Содержание к диссертации
Введение
1. Теоретико-методологические основы изучения и формирования молодежной политики - -- 24
1.1. Молодежь как дефиниция перехода 24
1.2. Теоретические основы социализации молодежи 40
1.3. Молодежная политика как средство коммуникации 62
2. Условия и причины актуализации молодежной политики в современном обществе 85
2.1. Трансформационное время и особенности коммуникаций современного общества 85
2.2. Молодежная субкультура как процесс конструирования неформального кода общества 113
2.3. Формальный код молодежной политики (опыт стран Европейского Союза) 125
3. Истоки формирования современной российской молодежной политики 139
3.1. Культурные истоки смыслов российской молодежной политики 139
3.2. Традиции российской политической культуры 158
3.3. Принципы формирования конструкции кода российской молодежной политики 171
4. Трансформационный этап эволюции кода российской молодежной политики 193
4.1. Проблемное поле современной российской молодежной политики 193
4.2. Интенции формального кода российской молодежной политики 207
4.3. Неформальный код современной российской молодежной политики 225
Заключение 241
Список использованной литературы
- Теоретические основы социализации молодежи
- Молодежная субкультура как процесс конструирования неформального кода общества
- Традиции российской политической культуры
- Интенции формального кода российской молодежной политики
Теоретические основы социализации молодежи
В процессе коммуникации система совершает два типа операций: ино-референцию, т.е. презентует «форму» окружающего мира, производя информацию, отграничивая ее от контекста; и самореференцию, осуществляя селекцию информации собственным смыслом, формируя сообщение2. Иначе говоря, коммуникация происходит, когда смысл формирует смысл3. Эти операции, с позиции Н. Лумана, можно рассматривать в качестве способности самонаблюдения системы.
Самонаблюдение изначально возможно на основании «слепого пятна», выступающего формой смысла того, чем система «видит» и чем мотивирует свое действие. «Слепое пятно» выделяет в системе способность к рефлексии, отличает ее от окружающего мира. «Слепое пятно» составляет условие рефлексии и жизнедеятельности системы (психической или социальной) . Специфика «слепого пятна» как «фокуса» организации опыта системы выражает действие системы, особенности ее способностей упорядочивать собственную сложность, задает характер «собственного» поведения системы.
Самонаблюдение в теории Н. Лумана более точно выражает процесс конструирования реальности, реализующийся через различение продуктов инореференции как сконструированных системой «форм» ее внешнего мира и самореференции как результатов внутренней селекции, сконструированной системой информации, определяющей сам характер протекания коммуникации. Иначе говоря, система при ответе на сообщение подвергает его «двойной» реконструкции -Є одной стороны, система"охущёствляет описание, познание, презентацию внешнего мира (инореференцию), с другой самоописание, самопознание, саморепрезентацию (самореференцию). В результате «двойной реконструкции» производится понимание как конструкт реальности. Причем он есть своеобразное осознание различий между тем, что система подразумевает под внешним миром, и тем, что система понимает под собой, своей направленностью и способностью к жизнедеятельности.
Инореференция и самореференция, как две стороны процесса конструирования реальности, происходят относительно одновременно. Иначе говоря, система может в любой момент перейти с одной стороны (внешней формы сообщении) на другую, «но всегда только посредством внутренних операций системы», т.е. действуя, так или иначе, отталкиваясь от операционного опыта как первичной реальности в отношении репрезентации мира. Этим объясняется различение между тем, что наблюдатель видит в качестве внешнего мира, и тем, с чем система обращается как с окружающим миром1. Выбор той или другой сторон конструирования реальности происходит в зависимости от внутренних операций системы, направленность которых определяется структурирующим операционный опыт, первичную реальность системы смыслом.
То, пишет исследователь, что подразумевается под реальностью, может быть лишь внутренним коррелятом системных операций, а не качеством, присущим предметам познания. Реальность, замечает социолог, вырабатывается внутри системы не механически, а через придание смысла . Смысл в теории Н. Лумана есть подвижная ориентационная конструкция, являющаяся продуктом операций, использующих смысл. Он не может быть отделен от фактического переживания и процесса коммуникации1, предстает как про-цессирование в соответствии с различиями
Смысл привносит возможность действия и, соответственно, возможность отличия- конструируемой-реальноста от окружающего мира, придает конструкциям свойства коммуникации как различения. Конструирование и, соответственно, социализация есть смысловое познание. При этом социализация вариативна, так как может происходить различными инструментами коммуникации и, располагая разными смыслами, иметь разные траектории.
Вариативность как потенциальное состояние - достаточно важное свойство социализации. Содержанием процесса социализации должно стать как принятие (или частичное принятие) тех или иных паттернов коммуникации, на основе которых могут выстраиваться («достраиваться») паттерны сознания, так и привитие человеку возможности осознания условности их значимости, того, что они, как и собственно индивидуальные «средства наблюдения» (стереотипы, смыслы), являются одними из возможных. Это свойство сознания и позволяет человеку (молодежи) понимать других людей, представляющих разные «когнитивные комплексности» и культуры. Данный аспект сознания можно отнести к достижению своеобразной рациональности. Но при этом рациональности особого рода, системной рациональности, связанной с потребностью системы в определенном уровне разнообразия своих элементов, позволяющем решать возникающие в процессе коммуникации задачи, связанные с корреляцией собственных смыслов как описаний отграничений от окружающего мира.
Как отмечает А.Ю. Антоновский, рациональность, с системно-теоретической точки зрения, есть способность не просто воспроизводиться и продолжать аутопойезис, а фиксировать свою отличность. И главное - сопоставлять свои и чужие коммуникации, в итоге постигая, что системные средства наблюдения или коммуникации не являются чем-то необходимым и единственно возможным . Постижение ценности иного взгляда на социальную реальность придает социализации молодежи необходимую «прививку» для восприимчивости к опыту Другого, отношения к инаковости как феномену, требующему «перестройки» собственной структуры «наблюдения» и действия. Это-Создает-предпосылки-длятрШсформацйи паттернов коммуникаций в обществе, т.е. продолжения его эволюции и сохранения.
Таким образом, теория аутопойетических систем дает основания считать условием сохранения общества время, которое выступает как процесс присоединяющихся друг к другу посредством релевантного им смысла изменений представлений о мире, составляющих общество как систему коммуникаций, которую можно объяснить только из самой себя. При этом время как система представлений и механизм сохранения социума должно включать в себя одновременно модусы прошлого, настоящего и будущего.
Системы (человек или общества) отграничивают себя смыслами. Они есть способы явления объекта наблюдателю в многочисленных модусах восприятия предмета и редукции комплексности потока переживаний. Система конструирует любой смысл посредством другого (своего внутреннего смысла). Так происходит акт восприятия (схватывания) множества элементов реальности, поддержание рекурсивности (целостности) потока переживания (конструирования). Социализация молодежи рассматривается с позиции наличия ее разных интенций и траекторий, рамки которым создаются потоком структур, имеющим альтерсоциальный характер, т.к. он должен конституировать социальность, которая создается возможностями потенциальных интерактивных ситуаций между молодежью и ее социальным окружением.
Молодежная субкультура как процесс конструирования неформального кода общества
Как считает Д. Коростелёва, молодежная контркультура стала проявлением глубинного апофатического мышления человечества в глобальном масштабе. Это попытка дать определение идеала через критику современного состояния цивилизации. При этом, не имея четкого ответа на вопрос о положительных ценностях, замечает исследовательница, молодежная культура располагала представлением о том, каким ее идеал быть не должен. Контркультура, отмечает исследовательница, определила свою конечную цель как не технократия, не научно-техническая революция, не культ достижений индивида, не тотальная унификация и подобное другое2.
В качестве ядра молодежной контркультуры многими исследователями рассматривается субкультура хиппи3. Ее феномен многолик. В нем переплетены разнообразные, порой крайне неоднозначные тенденции, начиная от проповеди почти полной пассивности в общественной и личной жизни, эскапизма, и кончая призывами к экстремизму в его самых гипертрофированных формах4. Важной идейной составляющей субкультуры хиппи является мистицизм, в котором присутствуют его разные культурные традиции5.
Субкультура хиппи тесно связана с занимающим важное место в контркультурном движении и восходящим к идеям Ж.-Ж. Руссо представлением о необходимости выработки нового отношения к природе и природному началу. В иерархии ценностей молодежных движений в целом «природа» и «природное» занимают одно из ведущих мест. Причем отношение к природе имеет ярко выраженную социально-политическую направленность. Среди ос новных черт этого отношения, по мнению исследователей, находятся взгляд на природу как на гармоническую взаимосвязь всего сущего (при игнорировании дарвиновского понимания природы как сферы борьбы за существование), подчеркивание ценности чувственного восприятия, жизнь в коммунах, а не в"изолированных ячейках общества, подчеркнутое внимание к неизвестному, мистическому и загадочному в природе, подчеркивание роли самопознания, интроспекции, самоуглубления. Американский социолог Д. Янкело-вич выделяет в «неонатурализме» молодежных движений три основных момента, конституирующих его: 1) коммуна противопоставляется индивиду как протест против разобщенности общества, одиночества его граждан; 2) приверженность нерациональному, символизирующему отказ от абстракций рационализма, приоритет невербальных методов коммуникации, что расширяет миропонимание; 3) отождествление сакральности человека и природы
В направленности субкультуры хиппи проявляется проект всеединства жизни, связи поколений и культурных норм, человека и природы, актуальный в ситуации поисков смыслов, промысла бытия и понимании человека. Как отмечают исследователи, молодежная контркультурность была близка новым измерениям человечества, в частности, его пониманию как единой общности, предлагаемого интеллектуалами Запада в 60-70-е гг. XX века. В их сознании формировалось представление о близости некоего нового эволюционного скачка в развитии человеческого рода, «качественного» скачка по ту сторону того, что мы понимаем под «человечностью». В идеях «новых мистиков», пишет А.Ю. Мельвиль, воплощалась идея нового единого человечества, которое не будет иметь ничего общего с разобщенными «современными индивидами», но будет представлять собой «единого индивида», «единое существование» .
Молодежная субкультура актуализирует различные измерения религии, синтезируя их, активизируя процесс поиска путей, направлений синтеза операционного опыта. Для молодежных религиозных сект, пишет СИ. Левико-ва, характерно то, что в них допускается одновременная принадлежность сразу "нескольким верованиям: от прозелитов, как правило, не требуется порвать связи с традиционными религиями. Важной характерной чертой молодежных религиозных сект, замечают исследователи, является то, что они отклоняются от исходного вероучения в направлении модернизма, фундаментализма, универсализма, синкретизма. Например, в движении Хари Кришна отказались от сословно-кастовых ограничений, тогда как всегда считалось, что индуистом может стать индус от рождения, имеющий определенный кастовый статус. Во всех молодежных сектах подчеркивается, что данная конкретная религиозная вера - высшая, всеобщая (универсальная) по содержанию и по форме, ведущая к «спасению», что включает в себя как более узкие и частные моменты все другие верования. В молодежных сектах упор делается на иррациональном, способном лишить человека критически оценить ситуацию, на внешнем обрядовом (броские одежды и ритуалы), что способно привлечь эмоции и воображение верующих и присутствующих. Эмоционально-психологическая сторона в молодежных религиозных сектах, по мнению СИ. Левиковой, играет неизмеримо большую роль, нежели вероучение, отодвигающееся на задний план, так как в культах особое значение придается религиозному переживанию, «опыту», спонтанному проявлению религиозных чувств в ущерб богословским рассуждениям. Молодежные секты порой отличаются отсутствием структуры и институциональных форм деятельности. Их специфическими формами являются центры, миссии, фонды, общества, коммуны, называемые «семьями», «колониями» .
Традиции российской политической культуры
В этой связи, одним из важнейших свойств отечественной системы управления, как отмечает Ю.С. Пивоваров, является ее неинституциональ-ность. „Основным, элементом, «актором» администрации является-не-инети-тут, а всякого рода «чрезвычайные комиссии». Для этих органов возможен выход за пределы права; их действия нередко носят полусекретный (или даже секретный) характер; во всяком случае, общество знает о деятельности этих комиссий далеко не все. Важнейшая причина возникновения чрезвычайных комиссий связана с господством самодержавной политической культуры. Российская власть не может допустить становления «правильной» институциональной системы. Такая система была бы вызовом власти, ограничивала бы ее, ставила под вопрос ее доминирующее положение. Можно сказать, что российская власть и система институтов - взаимоисключающие феномены . Российская власть могла преобразовывать и образовывать общество лишь по своему образу и подобию. И, естественно, извне, через внесистемные, внесоциальные организации, которые являлись хирургическим инструментом, с помощью которого власть производила операции над обществом. Они были также носителями новых мировоззренческих ценностей, альтернативных по отношению к традиционным .
Дистантность российской власти позволяет ей сокращать время подготовки и реализации предкоммуникационных действий в отношении общества, не принимать во внимание его ментальные, культурные состояния, мобильно реагировать на изменения времени (ресурсов его производства), окружающего мира, общества, корректируя его ценностные нормативы, другие ресурсы коммуникации.
Особенности российской политической культуры, ее властецентрич-ность определяют в качестве формы инореференции общества (презентацию вовне) важнейшее значение такого операционного ресурса политики, как го сударство. Российская власть описывается, прежде всего, как государственная власть, отображая основывающийся на гностическом ориентационном комплексе русской культуры механизм переноса трансцендентального противостояния Добра и Зла в социальный мир, средство сдерживания расшире-ния-в-нем Зла—На этом-основан бинарный схематизм-государственное—антигосударственное, отображающий полюса, формирующие дуальное пространство проявления новых смыслов и ценностных образований в российском обществе. Как пишет К.Д. Кавелин, «вся русская история, как древняя, так и новая, есть, по преимуществу, государственная, политическая в особом, нам одним свойственном, значении этого слова»1.
Работы российских исследователей, в частности Б.Н. Чичерина, показывают, что государственность русским человеком воспринимается, прежде всего, как духовное единство, связующее людей, различные поколения. По мнению Б.Н. Чичерина, «государство есть союз людей, образующий единое, самостоятельное целое» . При этом «единство государства, обнимающее не только многие миллионы существующих людей, но отдаленные поколения, есть начало не физическое, а духовное». «Тут, пишет Б.Н. Чичерин, связь чисто метафизическая, и та реальная власть, которая проводит свои решения в действительном мире, действует во имя этого метафизического начала, составляющего единственное ее основание: она является представительницей идеального целого»3. Начала государственности Б.Н. Чичериным воспринимаются трансцендентально. Бинарный схематизм кода молодежной политики «Добро-Зло» применительно к общему направлению усилий политической власти может расцениваться как схематизм, диктующий переход государства от приоритетов материального характера, выдаваемых за элементы коммуникации, но которые таковыми не являются, к утверждению духовных, действительно связующих начал общественной эволюции.
Государственность - базовое в российской политической традиции измерение политической власти. Государственность стала доминирующим описанием политической власти, «договора» власти и общества, обращенного, прежде всего, к образованному слою как носителю европейских знаний, инновационных- технологиЙ7 Которыес Нового времени активно использует власть для общественного воспроизводства в качестве-доминирующего проекта русского общества.
Укрепление государственности в России вовсе не означает усиления возможностей для преодоления социокультурного раскола и организации Большого общества. Раскол, отмечают исследователи, прежде всего, носит социокультурный характер, выраженный в изначальном неэволюционном характере изменений, насаждении их «сверху», их выборочном, диктуемом интересами политической власти характере, в отрыве от общего контекста их произрастания в обществе. Результатами стали и феномен двоеверия, и противостояние догосударственной и государственной культур, и другие, продуцирующиеся всякий раз в результате реформ «сверху», создавая условия для вырастания новых форм раскола в обществе1.
Государственность в качестве ведущего двигателя социально-политической эволюции в российской истории проявляется как альтернатива общественно-политическим механизмам, которые, не получая поддержки общества, не справляются с выполнением политической функции. Государство выступает в российской истории как двигателем реформ, дезинтегрирующих общество, так и двигателем преобразований, создающих основу для его консолидации и прорывов к современности.
Интенции формального кода российской молодежной политики
Проблему реализации государственной молодежной политики можно квалифицировать как проблему конструирования критериев, смыслового и ценностного плана социализации. Ведущим аспектом сложности выработки ее критериев, образцов (формы) феномена молодежи было (и является) то, что постсоветское общество, как отмечают исследователи, вышло из коммунистической системы в состоянии культурно-ценностной разобщенности . Это задает неопределенность в отношении целей, ценностей социального действия, нормативного и институционального обеспечения социализацион-ных процессов.
Особенности кода молодежной политики в условиях ценностной неопределенности определялись политикой российского государства в области экономики, за основу которой была принята неолиберальная модель, где главной ценностью является индивидуальная свобода.
Как отмечает Г.Ю. Канарш, в начале 1990-х годов в качестве конечной цели социальной политики провозглашалось построение свободного общества по образцу западных демократий. Идеал свободы занял самое высокое место в иерархии ценностей постсоветской реальности. В отличие от романтического социализма, ориентирующегося на идеал равенства, главной социальной ценностью постсоветской социальности провозглашалась индивидуальная свобода. В этом плане свобода предстает как условие самореализации индивида, который преследует собственные цели. Этим в качестве приоритетной ценности, считает Г.Ю. Канарш, провозглашалась негативная свобода, «свобода от», и прежде всего, от государства. По Ф. Хайеку, это требование свободы подобного рода обращено на устранение всех искусственных препятствий индивидуальным усилиям ."В результате", считают исследователи, укрепилось понимание свободы, не ассоциирующейся с гражданской ответственностью. Свобода воспринимается в виде воли, не скованной какими-либо социальными узами2. Реформы укрепили понимание россиянами демократии и свободы, отличающееся от западного. Ценимая россиянами «свобода-воля» никак не связана в их представлениях с политической сферой как пространством публичных отношений и политическими правами , она реконструирует в качестве ведущего смысла социализации достижение личностных целей любыми путями.
На выбор модели реформ повлияла особенность гностического измерения социального и понимание свободы как свободы от ценности Сущего, в которой свою роль играло тиражирование образов советского как «врага». В этой связи ведущей интенцией политики российского государства как выражения смысла себя и собственной конституции как идеи «спасения» для общества стал вектор на самореализацию молодежи, т.е. на осуществление ее внутренней индивидуальной природы во внешнем мире, раскрытие ее собственных возможностей. Префигуративные тенденции в коммуникациях стали следствием кризиса в понимании мира, Другого и технологических сдвигов, потребности общества в новых символических «формах» понимания внешнего мира, их направленности как выражениях смысла внутренних изменений. Реализация этой потребности составляет условие конструирования реальности, социальных новаций.
При этом базовые основания формального кода не предусматривали целевых установок на определенные ценности и свойства личности, выдвигая для государства инструментальные задачи создания условий социального становления. Таким базовым основанием стал Закон СССР «Об общих нача-лах-государст-венной-молодежной-политики -в СССР». В его основе лежала концепция «группы» И.М. Ильинского, в которой государственная молодежная политика исключала установку на формирование заранее заданных свойств личности, а на первый план выдвигались инструментальные задачи создания имеющихся в распоряжении государства условий для социального становления и самореализации молодого человека1.
Концепция И.М. Ильинского, ставшая основой молодежного законодательства постсоветской России, наделяла молодежь свойствами, необходимыми в качестве механизмов общественных преобразований. Эти свойства, по мнению И.М. Ильинского, были выражены в стремлении к самоопределению, самоутверждению и самореализации человека и общества2. В итоге в качестве ориентиров социализации формальный код определял стремление к индивидуализации траекторий и смыслов социализации. Тем самым открылась «дорога» для усиления индивидуализации социума как системы коммуникаций, определяющей, в том числе, формирование институтов, нормативов социализации. В качестве ориентиров социализации формальный код, без относительно четких обозначений смысла гражданственности, начал культивировать стремление к самоопределению, самоутверждению и самореализации человека, предопределяя стратегию «выигрыша» во времени на пути разрыва с социальной нормативностью и смыслополаганием общества.
Повышение вероятности социализации требует «компенсации» в виде смысла, представляющего новый уровень понимания направленности целого, включающего индивида и социум. Между тем формальный код стал конст руироваться в направлении символизации отрицания того, что препятствует самовыражению молодежи.
Молодежь в программах государственных институтов с начала 1990-х гг. отчетливо позиционируется в качестве носителя, транслятора новых качеств общественного-развит-ияг Направленность "программ российского государства в отношении молодежи произрастала на почве проблем формирования нового поколения граждан, способных жить, созидать в новых экономических и политических условиях. Сложность этого процесса обусловлена отсутствием в российском обществе, расколотом на различные субкультурные сегменты, относительно четких критериев социальных нормативов, образцов, представлений, способных генерализовывать различия и стать основой кода молодежной политики, символическим отображением отличий «Добра и Зла» в обществе. Они актуальны в ситуации роста расколов и благодаря постоянной необходимости выбора как последствия развития информационного общества.
