Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Духовность как сущностное бытие человека 12
1.1. Философское осмысление феномена духовности 18
1.2. Рациональные практики и бытийные трансформации личности 42
1.3. Иррационализм как антропологическая и историческая константа философской рефлексии 68
Глава 2. Духовное бытие: содержание и структурализация 85
2.1. Основания типологизации духовности 85
2.2. Духовность как целостность новой рациональности и иррационализма 104
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 119
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 122
- Философское осмысление феномена духовности
- Иррационализм как антропологическая и историческая константа философской рефлексии
- Основания типологизации духовности
Введение к работе
Актуальность исследования. Философские концепты значимы настолько, насколько они раскрывают жизненные, смысловые ориентиры человека в социокультурном пространстве. Процесс перестройки, прежде всего перестройки человеческого сознания, с необходимостью привел к переосмыслению проблем духовности, исследование которой стало неотъемлемой частью современной философии.
Самосозидание субъективной духовности происходит не в отрыве, а в органической связи с развитием объективной духовности. Последнее проявляется в форме культуры. Культура органически соединяет поколения, реализуя преемственность прошлого, настоящего и будущего. Освоение и усвоение опредмеченного опыта объективной духовности есть условие становления и развития человеческого в человеке, есть предпосылка для самовыражения человека через его духовный мир.
Опыт культуры не только рационален, но и иррационален. Поэтому, не случайно, человек интересуется вопросами запредельного бытия, обращается к вере, пытается постигнуть жизнь после смерти. Преодолевая рационализм, якобы приведший к разрушению и аморализму, современный человек стремится решать проблемы своего духовного бытия, духовного очищения и просветления.
В условиях кризиса цивилизационных оснований человек ищет пути возрождения духовности, как пути выхода из трудной, во многом драматичной ситуации, в которой оказалась наша страна. Актуализация социально-философского анализа духовности определяется, кроме того, сложностью современной российской социо-экономической обстановки: это и нестабильность экономического развития; и восприятие техники как все более самодостаточной силы, проявление которой приобретает агуманный характер; это проблема потерянного поколения и отсутствие социальной защищенности; это разрушение системы ценностей общества, отсюда -
отсутствие нравственных ориентиров поведения. Разрушается мораль, вырождаются образность и искусство, отмирают истинные религиозные чувства.
Среди традиционных очагов воспитания духовности в России были и остаются семья, школа, церковь, книги, театр, радио, телевидение. Об этом свидетельствуют многие факторы и обстоятельства, сопровождающие нашу жизнь. Особенно актуальны сегодня решения данной проблемы для российского образования. Не случайно, в гор. С-Петербурге уже дважды (в октябре 2002 и январе 2003 г.г.) собирался форум ректоров вузов и российской интеллигенции, посвященный проблеме духовности. Задача образования, как подчеркивалось на этом форуме, «создать рационального интеллигента для иррациональной страны». Без иррациональных идей, по мнению отдельных выступающих, невозможно было бы создать огромную Российскую Федерацию, в которой мы живем.
Обсуждению проблем духовности сегодня посвящается множество научных конференций, диспутов и дискуссий. В частности, интернациональная конференция «Is it right for this new millennium without preparation»[234], на которой, среди прочих, рассматривались вопросы предупреждения дальнейшей дегуманизации общества, обуздания научно-технических достижений. На конференции был сформулирован тезис о необходимости философской рецепции проблемы духовности личности в условиях становления нового информационного общества.
Определяя актуальность выбранной темы исследования, мы исходим из отсутствия, на наш взгляд, целостного представления о своеобразии духовности как интегрального качества личности, которое позволило бы в полном объеме выработать ориентиры и цели в ее духовном становлении.
Степень теоретической разработанности проблемы. Исследование выполнено в проблемном поле социальной философии, которая рассматривает духовность как сущностную сферу человека.
К данной проблеме в последнее время обращаются многие философы, которые ведут поиск либо с методологической позиции рационализма, исключающей из понятия духовности любой иррациональной компоненты, либо с позиции иррационализма.
К категориальному статусу понятия «духовность» в советской философии обращались такие авторы, как Д.И. Дубровский, Э.В. Ильенков, А.К. Уледов, В.Г. Федотова и др., однако в выходивших в то время энциклопедических словарях и монографиях понятие «дух» объявлялось устаревшим, характерным лишь для идеалистической философии. Тем ценнее попытки философского осмысления природы духовности и возрождение ее использования как философской категории такими философами, как Г.И. Петрова, А.Д. Спирин. Это позволяет эксплицировать духовность в ряду таких понятий, как психика, душа, дух, рассудок, разум, интеллект и уточнить координаты каждой из категорий в процессе человеческого познания и жизнедеятельности.
В философских работах советского периода можно выделить несколько подходов к рассматриваемому понятию: духовность как сумма положительных качеств личности (В.П. Великий, В.П. Киселев, А.В. Плетнев); духовность как характеристика сознания, отражающая господствующий тип ценностей (Л.П. Буева, В.Г. Федотова); духовность как интегральное качество человека, формируемое его социально-общественными потребностями (Г.Э. Бурбулис, Т.Т. Власенко, Ю.П. Вяземский, М.С. Каган, В.Е. Кемеров, П.В. Симонов). Ограниченность первых двух подходов не позволяет говорить о духовности как целостном явлении, отсюда невозможность выявить сущность и качественное своеобразие рассматриваемого феномена. Только осмысливая проблемное поле духовности как целостного явления, как высшей ценности человеческого бытия, становится возможным выявить его специфику как интегрального качества человека.
В современных философских исследованиях духовность исследуется как способ человеческого бытия, который задает ценностные ориентиры его жизнедеятельности, являясь основополагающим качеством человека (B.C. Барулин, Д.И. Дубровский, А.В. Иванов, А.Д. Косичев, СБ. Крымский, В.А. Лекторский, Н.Н. Моисеев, Е.П. Никитин, Г.В. Платонов, И.В. Фотиева, В.В. Чешев, В.Н. Шердаков, М.Ю. Шишин, А.И. Яценко). В частности, B.C. Барулин включает в это понятие все содержание интеллектуально-мыслительной, чувственно-эмоциональной и волевой человеческой деятельности, весь сложный комплекс психики человека, нравственно-эстетических и религиозных помыслов и переживаний. Таким образом автор относит к духовности все проявления внутреннего мира человека, хотя подобная тождественность, на наш взгляд, неправомерна, поскольку выражением психического поведения могут быть, например, агрессия, апатия и т.д. Согласно мнению СБ. Крымского, принцип духовности, созвучный нашему времени, должен основываться на идеи нравственного интеллекта, сочетающего моральный ум и разумную эмоцию. Выделяя в истории цивилизации типы духовности восточного, античного, христианского и сциентистского образца и утверждая мысль об их духовном синтезе, автор ограничивается выделением предикатов духовности через определение инвариатных черт, присущих всем ее типам.
Обращаясь к проблеме духовности, философы анализируют такие конституирующие ее компоненты как религия, философия, право, политика, мораль, искусство, и т.п. Для того чтобы проанализировать набор перечисленных конституэнтов, выявить их соотношение, Е.П. Никитин, в частности, предлагает деление их на две принципиально различные группы: конкретно-исторические формы и трансисторические начала [136, 5]. Трансисторическими являются познавательное, нравственное и эстетическое начала, которые существуют извечно и непрерывно. Вторую группу составляют конкретно-исторические формы духовности, к которым автор относит религию, философию, науку, искусство, право и т.п. Именно
конкретно-исторические формы, на наш взгляд, является основанием для возможной типологизации духовности современного общества.
Следует отметить, что круг литературы, в которой бы нашел отражение подход к духовности как целостному явлению, достаточно ограничен, мы надеемся частично восполнить этот пробел, обратившись к исследованию духовности в контексте синтеза рационального и иррационального.
Поскольку проблемное поле данного исследования включает понятие рациональности, постольку был предпринят ее анализ на примере работ С.С. Аверинцева, П.П. Гайденко, И.Т. Касавина, А.А. Новикова, Б. И. Пружинина, А.И. Ракитова, Н.М. Смирнова, З.А. Сокулер, И.П. Фарман и др. Это позволило установить, что проблема рационализма, как наиболее адекватного стиля мышления европейского человека, в условиях индустриальной цивилизации приобретает жизненно-практическую значимость в связи с тем, что возможные перспективы развития общества напрямую зависят от учета социальных последствий развития науки и техники.
К модели научной рациональности, определяющей способ построения образа науки в его конкретно-исторической взаимосвязи с системой культуры, обращаются Л.М. Косарева, В.Н. Порус, B.C. Степин, которые утверждают о достаточности использования критериев научного разума в рамках самой науки, но не в социальных явлениях. Осознание существенной гуманистической неполноты, несамодостаточности научного разума, господствовавшего в сознании европейцев со времен Просвещения, привело к поиску рациональности нового типа, которая ориентировалась бы не только на истину, но и была связана с нравственными и ценностными критериями (Н.С. Автономова, П.С. Гуревич, Л.А. Микешина, М.Ю. Опенков, B.C. Швырев). Если в исканиях новой рациональности отечественные философы, в частности B.C. Швырев, обращаются к вопросам включения ценностей, «человеческой» размерности в «тело» знания, установки на диалог с внерациональными формами ментальности и культуры и др., то зарубежные
философы (Ж. Гранже, Х.Перельман) расширяют данное проблемное поле, апеллируя уже к такой духовной традиции, как мистика. Эти выводы особенно важны для осознания недопустимости экспансии рациональности по отношению к таким формам опыта личности, которые неотчуждаемы от самой личности и ее духовно-душевной сферы. Чисто рациональный подход к миру, сущности человека вносит существенные ограничения в процесс их познания. Разуму открыто не все - область, содержащая скрытые для науки знания, недоступна рациональному познанию. Это требует необходимость выйти за пределы схематизма рассудка в мир трансцендентного.
Проблема иррационального, как противостоящего рациональному, была проблематизирована и сформулирована лишь в новейшее время философами А. Бергсоном, В. Дильтеем, Ф. Ницше, А. Шопенгауэром, О. Шпенглером. Эта проблема находит отражение и в работах современных авторов, таких как А.В. Иванов, Л.В. Сурков, М.Х. Хаджаров, В.А. Яковлев, предметом философской рефлексии которых становится в том числе и интуитивное, внетеоретическое знание. Именно такая философия, оперирующая не понятиями, а пониманием, способна постичь нерационализируемые моменты духовности.
В условиях общесистемного кризиса современной техногенно-потребительской цивилизации мировосприятие человека XXI века все более склоняется к необходимости синтетического подхода к рациональности и иррациональности, обусловливающих взаимное сосуществование (X. Альберт, В. Коши, Н.С. Мудрагей). В своих исканиях философы обращаются к наследию К. Ясперса, для которого проблема разумного и неразумного есть проблема разума и экзистенции, как двух неразделимых «полюсов нашего бытия». Подобные взгляды подтолкнули нас к мысли о возможности снятия дихотомии «рациональное-иррациональное» через обращение к проблемному полю духовности.
В русской философской мысли конца XIX в. — начала XX в. исследование своеобразия духовности, ведущееся в рамках религиозно-
философского обновления, связано с именами Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Д.С. Мережковского, B.C. Соловьева, С. Л. Франка, Л.И. Шестова и др. В традициях этой философии, в частности Н.А. Бердяева, человек предстает как носитель разума, но с не меньшим основанием к нему подходят как существу иррациональному, парадоксальному, совмещающему «в себе полярные противоположности» [19, 55]. С позиции данного исследования важным является подход к духовности, главным образом, как целостности человеческого «я», осознание этим «я» того особого измерения, в котором человек познает себя ему одному свойственным образом; как особой реальности личностного опыта.
Цели и задачи исследования. Цель диссертационного исследования состоит в разработке концепции, раскрывающей основания конституирования духовности.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
Обозначить имеющиеся историко-философские походы к проблеме духовности, провести их сравнительный анализ.
Выявить содержание и состав духовности, путем ориентации на рациональное и иррациональное.
Определить критерии типов духовности, построить типологическую модель духовности.
Раскрыть духовность как целостность посредствам взаимосвязи новой рациональности и иррационального.
Теоретико-методологические основания исследования. Данное исследование заявлено в ракурсе социально-философской проблематики.
В связи с тем, что носителем духовности является человек, то возникает необходимость привлечения философской антропологии как дополнительного аспекта социальной философии. Именно анализ духовного бытия человека посредством диалектики рационального и иррационального требует антропологического подхода. Философская антропология является
наукой «о сущности и сущностной структуре человека, его основных отношениях: к природе, обществу, другим людям, самому себе, о его происхождении, основаниях его существования, об основных категориях и законах его бытия» [50, 9].
В представленной работе антропологический подход находит свое выражение через исследование духовного бытия, духовности человека. Взаимодействие разных ипостасей духовности, использование в рамках философской антропологии экзистенциально-метафизического постижения духовности, возвышает человека, способствует его стремлению к трансцендентному. Вот почему диссертант обращается к контекстуальному соотношению рационального и иррационального, присущих человеку как родовому существу. Но в каждой эпохе сущность духовности в зависимости от приоритетов рационального или иррационального проявляется по-разному, меняются формы знания. Этим обстоятельством обусловлено использование в данном исследовании сравнительного метода и принципа историзма для историко-философского анализа сущности духовности и ее типов.
Научная новизна исследования состоит в развитии понимания духовности как своеобразной сферы сущности человека, выявленной через посредство диалектики рационального и иррационального.
Научная новизна работы, содержится в следующих положениях, выносимых на защиту:
Впервые предложена концепция, раскрывающая основания конституирования духовности через взаимодействие рационального и иррационального.
Выявлены способы взаимодействия рационального и иррационального в зависимости от гносеологически-когнитивных, ценностно-мотивационные приоритетов или метафизически-трансцендентальных ориентиров.
Предложена типологическая модель, по-новому раскрывающая содержание духовности в отличие от существующих в отечественной литературе.
Очерчены информационно-коммуникативные контуры духовности, позволяющие выйти на формирование рациональности нового типа.
Актуализирована идея о взаимодополнительности как религиозно-философских, так и светских, научно-синтетических компонентов духовности с учетом современных условий.
Апробация работы. Основные положения диссертации были обсуждены на научных семинарах и заседаниях кафедры культурологии и социальной коммуникации ТПУ. Результаты проведенного исследования представлены в материалах:
1) Научно-практической конференции «Культура информационного
общества»:
а) «Проблемы духовности в информационном обществе» (в
соавторстве);
б) «Подходы к исследованию проблем духовности в современном
информационном обществе» (Красноярск, 2002);
2) Международной научно-практической конференции «Формирование
профессиональной культуры специалистов XXI века в техническом
университете» «Новые подходы в стратегии управления высшей школой»
(СПб., 2003);
3) Международной научно-практической конференции «Социально-
экономическое развитие общества: система образования и экономика
знания» «Взаимодополнительность рационального и иррационального в
современной системе образования» (Пенза, 2004).
Структура диссертации. Структура работы определяется целью, основными задачами и внутренней логикой исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав (пять параграфов), заключения и библиографического списка.
Философское осмысление феномена духовности
Анализ философской литературы, посвященный исследуемой проблеме, свидетельствует об отсутствии разработанного понятия духовности как феномена, выражающего сущность человека, обладающего индивидуальными, социальными и культурными началами. Данная категория является одной из наиболее сложных в философии, в том числе, в философской антропологии.
Становление духовности как особого рода человеческой деятельности, надстраивающейся над уровнем психобиологического взаимодействия с реальностью, необходимо связывать с развитием такого уровня деятельности сознания, которое в высших своих формах выступает как самосознание. По мнению В.В. Зеньковского, «только в человеке имеет место самосознание, и это как раз и является основным признаком «личности» в человеке», и далее: «только в человеке есть самосознание - и не в том лишь смысле, что человек видит себя, но и в том, что он открывает в себе глубину неисследуемую, находит в себе целый мир. Самосознание имеет своим объектом именно эту глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека - и потому самосознание есть в то же время сознание своего единства, своего «я», своего своеобразия, отдельности» [70, 43]. Согласно взглядам этого философа «Самосознание <...> есть функция духа. Понятие духовности, конечно, шире понятия самосознания, но конституирующий момент духовности и есть самосознание» [70,44].
Самосознание связано с отличием «себя», «своего» от «иного», «чужого». Однако осознание этого отличия должно, вместе с тем, основываться на осознании своего тождества с этим иным: осознание себя как личности базируется на осознании своей принадлежности к роду человеческому, к обществу, группе, иначе личностное теряет смысл, ведь нельзя быть личностью среди животных. Во-вторых, самосознание связано со становлением рефлексивных форм культуры, поскольку сознание своего отличия от иного есть уже первый этап углубления в себя самого. Рефлексия возможна как осознание себя через другого и, следовательно, как самоуглубление. Такая рефлексия - более универсальная форма духовной жизни, чем простое пребывание в самом себе.
В философско-энциклопедическом словаре под общей редакцией И.Т. Фролова духовность определяется как «высший уровень развития и саморегуляции зрелой личности, на котором основными мотивационно-смысловыми регуляторами ее жизнедеятельности становятся высшие человеческие ценности, находящиеся между собой в неиерархических взаимодействиях» [216, 114].
В современном философском словаре под общей редакцией В.Е. Кемерова дается несколько понятий исследуемому термину, среди которых: духовность - это «одухотворенность; наполненность духом творчества, творящим духом», - это «процесс гармоничного развития духовных способностей человека» [178,266].
Во Всемирной энциклопедии: серия «Философия» [42] статья о духовности отсутствует.
В качестве рабочего, в рамках нашего исследования, было принято следующее определение: «Духовность - понятие синтетическое, всеохватывающее, ориентирующее на рассмотрение человеческой жизни и процессов, происходящих в социокультурной сфере, с точки зрения их целостности и телеологической направленности» [215,3].
Неоднозначность толкований духовности, отсутствие в достаточно мере выверенной дефиниции вызывает необходимость начать ее философское осмысление с рассмотрения происхождения самого феномена духовности.
Терминологически понятие «духовность» происходит от Духа Святого -одной из трех ипостасей Триединого Бога. Через свою третью ипостась -Святого Духа - Бог дает человеку ту силу и энергию, благодаря которым по благодати Божией человеку дано быть «образом и подобием Божиим». Но овладеть этим безвозмездным даром не просто. Для этого нужно избавиться от всяких злых помыслов, греха и всего того, что стоит между человеком и Богом. Здесь нужно творческое усилие над собой. Вот почему духовность - это, по словам С.Л.Франка, религиозная настроенность: Такова христианская концепция человеческой духовности. Именно этой концепции мы и обязаны тем, что в философии появился интерес к понятию «духовность».
Формы проявления духовности так же историчны, как и сам человек.
Известно, что среди античных философов особый интерес к проблеме души проявлял Платон. По Платону, душа бестелесна, бессмертна и существует извечно, в отличие от тела. В процессе жизни душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые познала в то время, когда еще не соединилась с телом и свободно существовала в царстве идей. Душа не однородна, а состоит из трех иерархически упорядоченных частей: разума, воли и чувств. Со времен Платона духовный мир человека стали традиционно разделять на три части: рациональную, эмоциональную и волевую.
В философских трактатах представителей ранней схоластики сочетаются рационалистические и пантеистические тенденции. Так, например, согласно учению Эриугены, природу человека образуют единство иерархически возвышающихся ступеней: человек познает как ангел, умозаключает как человек, чувствует как лишенное разума и рассудка животное, живет как растение и обладает существованием как вся совокупность вещей. Эта градация отражает основную для человеческой природы противоположность между обособленностью чувственного человека, причастного к множественности явлений чувственного мира, и всеобщностью духовного человека. Божественная природа, и только она одна, существует поистине. И ничто из того, что не есть она сама, не существует поистине и в собственном смысле. Поэтому не следует думать, будто Бог и творения — отличные друг от друга вещи: творение содержится в Боге и Бог в творении. Согласно Эриугене, мир чувственных вещей не имеет в самом себе никакого основания для своего возникновения и существования. Необходимость, с какой он возникает и существует, имеет основания только в воле Бога.
«Для христианских мыслителей сохраняется традиционная иерархия модусов понимания: вера, понимание и прямое видение Бога» [67, 152], — читаем в работе Э. Жильсона. Известная формула Ансельма Кентерберийского «вера, ищущая понимая» является отражением именно этой иерархии: верить, чтобы понимать, но не понимать для того, чтобы верить.
По учению Фомы Аквинского, представителя поздней схоластики, все в этом наиболее совершенном из возможных миров обусловлено Божественной премудростью и пронизано целесообразностью. Верховная цель есть Бог. Он - действующая и конечная причина мира. Мир не вечен, а создан Богом «из ничего». Душа — субстанциальная форма, превращающая первичную материю в человеческое тело, она бессмертна. Интеллект неотделим от души. Конечная цель человека - блаженство. Оно заключается в обладании высшим благом, которое является созерцанием Бога. Совершенное и постоянное блаженство достижимо только в загробном мире.
Иррационализм как антропологическая и историческая константа философской рефлексии
Кризис научной рациональности, которая все более стала отождествляться с философской рациональностью, последствия научно-технического развития стали причиной того, что философия вынуждена была обратить свой взор на общечеловеческий, а не только научный, смысл наших понятий о мире, то есть начать осмысливать знание в его более широком, чем до тех пор, гуманистическом определении.
Ни одна из форм бытийствующего сознания не может существовать вне взаимодействия с другими формами и без опоры на них. Каждая из них -лишь отдельная грань духовной жизни человека. Но религия - это такая грань, утрата которой влечет угасание социальной целостности и жизнеспособности общества. В чем же специфика религиозной духовности?
Религия - одна из необходимых форм постижения единства мира и укрепления солидарности людей на основе признаваемых ими конечных смыслов существования природы, общества и человека. Слово «религия», как известно, происходит от латинского «ligo», то есть связь; «religio» — благочестие, набожность, святыня. Вл. Соловьев предложил следующее определение: «Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего».
Согласно Канту, религия является познанием наших обязанностей в виде Божественных заповедей, но не в виде санкций, а как существенных законов любой свободной воли. Британский философ А. Уайтхед, обращаясь к сущности религии, определяет ее систему истин, способных переделать характер принимающего их человека: «Религия является видением того, что находится по ту сторону, вне и внутри мимолетного потока непосредственно данных вещей, того, что обладает реальностью и все же стремится к более полной реализации, того, что кажется почти невероятным и все же оказывается величайшим из существующих факторов, того, что придает значение всему происходящему, само же ускользает от понимания, того, что служит высшим идеалом и является предметом безнадежных исканий, того, что представляется конечным благом и в то же время находится вне пределов досягаемости» [193, 253-254].
Французский социолог Э. Дюркгейм, изучая культуру первобытного общества и обобщив многие теории религии, приходит к следующему выводу: «основная роль религии заключается в том, что она сакрализует фундаментальные социальные связи - связи, придающие целостность социальным группам» [цит. по 146, 11].
Это определение достаточно четко ограничивает религию от мифологии, философии, искусства, морали, науки и иных форм сознания, ответственных за сохранение и развитие интегрирующих связей между людьми, занятыми поиском предельных смыслов бытия. Главное в религии, по мнению Д.В. Пивоварова, - освящение таких связей; ни одна другая форма бытийствующего сознания не сакрализует свои продукты.
Другая важная характеристика религии связана с ее идейно-образной стороной. Используя особые познавательные средства, религия компенсирует недостатки рациональной науки и судит о жизненных смыслах структурных уровней бытия в их взаимосвязи как о едином целом. Религиозные образы и идеи кристаллизуются из познавательного материала других форм общественного сознания. Выбирая в качестве заготовки какое-либо отдельное философское решение проблемы смысла бытия, перелагая его на язык мифологии и искусства, то есть делая его доступным широким массам, освящая его и подкрепляя организационно системой обрядов, религия тем самым своеобразно восполняет дефицит информации о смыслах социальных и сверхсоциальных ценностей.
Таком образом, религия есть духовно-практическая связь между людьми, основанная на священном отношении к таким ценностям, которые признаются верующими как наиболее важными для укрепления единства их сообщества и специфическое познание которых становится самым глубоким смыслом жизни исповедующих такую веру людей.
Нередко считается, что религиозная вера - неотъемлемый компонент религии, и что везде, где мы имеем дело с религией, она обязательно присутствует. На самом деле только христианство начинает характеризовать себя словом «вера».
Прежде чем обратиться к сути религиозной веры как гносеологического феномена, рассмотрим вопросы веры в структуре познавательного процесса (в сопоставлении ее со знанием и истиной) и трактовку веры в русской религиозной философии.
Говоря о трудностях описания веры в философии, указывают на несколько причин. Вера - парадоксальна. Действия верующего всегда единичны и непонятны остальным. С. Кьеркегор считал, что внутреннее содержание веры, ее идея и внешнее ее проявление несоизмеримы. «На вопрос Пилата: «Что есть истина?» Христос мог ответить только молчанием. Слова, сказанные им на тайном вечере «Я есть путь, истина и жизнь», в принципе могут быть обращены только к находящемуся в состоянии веры, а не к Пилату, не дошедшему в тот момент даже до настоящих сомнений», [цит. по 129, 10]. М.К. Мамардашвили разъяснял: то, что понятно, объясняется должно быть афоризмом. «То есть то, что невозможно иначе, или абсурдно иначе, только то и может быть предметом веры или верой. И мистики это давно знали...» [113, 145].
Основания типологизации духовности
Обращение к понятиям «дух», «духовность» связаны с теми изменениями, которые происходят в философском осмыслении таких феноменов как человек, человеческое бытие, культура. Еще со времен Декарта понятие «дух» заменяется более емким понятием «сознание», вводится такая категория как «формы сознания». Понятие же «духовность» применяется главным образом в качестве только дополнительного обозначения - «духовная жизнь», «духовная культура», «духовные интересы». Подчеркивался как бы мирской характер этих явлений, поскольку все, имеющее отношение к сакральному пласту культуры, по закону прямого отрицания получало интенсивно негативную ценность. «Борьба за слова и понятия, утверждение одних и вытеснение других связаны с утверждением или отрицанием определенной картины мира, ценностной иерархии» [144, 107]. В русле натиска сциентизма и технократизма становится очевидной общая тенденция к переводу «духовных» понятий под общее название «сознание», обозначающее чуть ли не все ментальные процессы. «При этом надолго оказалось забытым, что мифология и религия были изначальными и даже единственными формами культуры, в которых происходило осмысление и упорядочение мира и человеческой жизни» [144,108].
Дух как символ целостности культурного бытия, упорядоченности мира изначален. Однако, как замечает Г.Г. «дух <...> всегда возникает к реальному бытию в формах культуры <...> без стиля и формы - он чистое и отвлеченное не-бытие» [227, 397]. Духовность же конституируется не там, где реальность дана непосредственно, как ряд типичных или единичных ситуаций, требующих определенных реакций организма и соответствующей работы интеллекта. Здесь есть идеальное, непосредственно вплетенное в материальную практику, но еще нет духовности. Последняя формируется вместе с растущей уверенностью в существование реальности иного плана. Это касается всего воспринимаемого мира, который выступает раздвоением и субстанциально расчлененным. Одна из сфер реальности обнаруживает себя в явлениях и познается через материальную практику, другая требует усилий не только интеллектуальной, но и чувственной деятельности в объяснении скрытых движущих сил вещей.
На протяжении истории человек осваивает мир жизненно-практическим образом. В этом процессе он сталкивается с действием объективных закономерностей самой природы, которые он так или иначе использует. Также чисто эмпирически человек приходит и к необходимости регулировать общественные отношения и выявляет такие структуры, которые оказываются рациональными в контексте окружающих его условий и бывают устойчивыми на протяжении тысячелетий.
Однако ограниченность практических форм освоения реальности подводит человека к формам духовно-практического и духовно-теоретического освоения мира, то есть такого освоения, которое в своем движении не нуждается в постоянном обращении к данным чувственного опыта и наблюдению различных ситуаций, но заменяет необходимые связи опыта различными формами идеального вывода, а с практикой соотносится лишь в конечных следствиях. Именно к таким формам духовного освоения действительности мы обращаемся в последующем изложении данного исследования.
Поскольку культура опредмечивает сущностные силы человека, а они связаны не только с познанием, разумом и логикой, но также с чувством, волей и верой, то мир культуры не может быть сведен к какому-либо одному рациональному или иррациональному началу. Культура раскрывает весь спектр человеческого отношения к миру и к самому себе, все вариации рационального и иррационального.
Исторически первой областью духовной жизни была мифология, которая синкретически объединяла разные способы освоения мира - знания и умения, нормы и образцы, верования и ритуалы и др. В ходе дифференциации мифологического комплекса постепенно вычленяются и относительно отделяются различные сферы духовной культуры - искусство, мораль, философия, наука, религия и др. Вместе с другими областями культуры религия производила и накапливала способы и приемы осуществления бытия человека в области как материальной, так и духовной деятельности, реализовывала их в продуктах, передавала от поколения к поколению. При всей сложности, неоднолинейности и неоднозначности взаимоотношений религии, искусства, морали, философии, науки в истории они взаимно влияли друг на друга, образовывали единство и целостность -универсум духовной жизни. В различные эпохи выдвигались на первый план, получали наиболее интенсивное выражение и развитие те или иные области культуры: искусство и философия в античности, религия - в Средние века, философия - в XVIII - XIX вв., наука - в XX в.
Религия, став частью культурного универсума, внутри себя, в пределах собственной области синтезирует определенные явления искусства, морали, философии, науки и тем самым как бы наследует традиции мифологии. Эти традиции отчетливо воспроизводятся в религиозном мифе. Средние века стали триумфом религиозного сознания, однако в процессе секуляризации, при переходе от феодализма к капитализму различные сферы духовной культуры: философия, искусство, мораль, наука — постепенно освобождались от религиозного санкционирования.
