Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Русская духовность как типологическое основание русской культуры 17
1. Прояснение смысла понятия «русская духовность» 17
2. Диалог культур как условие формирования национального типа духовности 32
3. Инвариантный уровень осуществления феномена русской духовности 49
Глава 2. Актуальный уровень осуществления феномена русской духовности 70
1. Актуализация феномена русской духовности на личностном уровне 70
2. Актуализация феномена русской духовности на межличностном уровне 88
3. Устойчивость феномена русской духовности 105
Заключение 121
Литература 125
- Прояснение смысла понятия «русская духовность»
- Инвариантный уровень осуществления феномена русской духовности
- Актуализация феномена русской духовности на личностном уровне
Введение к работе
1. Актуальность темы исследования
С последней трети XX в. человечество ощущает себя в кризисной ситуации духовного выживания в мире доминирующей техники, в котором технология, вытесняя природу, становится новой средой обитания человека, «бытийной тотальностью машинных образований» [111]. Это привело к необходимости признать утверждение новой социокультурной модели - Постмодерна. Ее основным содержанием является человек в информационном обществе, в котором информация из отражения превращается в самостоятельную сущность, новую субстанцию мира, проявляющуюся на всех его уровнях и во всех формах, трансформируя общество в социотехническую систему, заменяя непосредственное общение его членов коммуникацией, а культуру - технологией.
Новое состояние общества и культуры описывается в новейшей исследовательской литературе через префикс «пост-», раскрывающий, по мнению П.Козловски, смысл нашего века, который заключается в необходимости понять, чем мы не являемся [135,234]. На границе Нового и пост-Нового признается завершенной эпоха «сверхповествований», претендующих на целостное мировоззрение: христианство, марксизм, фрейдизм, традиционный либерализм. Размежевание с эпохой модерна означает отказ от культа индивидуальности, с ренессансно-романтическим цветением личности, с духом критицизма, новизны, историзма, отказ от принципа cogito, заложенного в нововременной модели. Принципа не только свободной мысли, но и ответственности человека за себя и созданный им мир, принципа нравственной и духовной вменяемости «я», мыслящего и потому существующего [167].
Культурная парадигма Нового времени или Модерна, поставившая человека в центр Универсума, была подвергнута переоценке еще Шопенгауэром и Ницше. В дальнейшем представление об уникальности человека разрушила философия жизни, признав его «дезориентированным относительно самого себя» [193,322]. Критика деяний человека закрепила за ним авторство кризиса существующей цивилизации с его параметрами: энергетический тупик, демографический взрыв, экологическая угроза, самоубийственность гонки вооружения, пороки рыночного хозяйства, подавление культуры антикультурой.
Европейские мыслители связывали кризисные эпохи с распадом конкретного типа целостности [284] или с изменением установки, обеспечивающей идентичность культуры в любой ее стадии [79]. О.Шпенглер предрек гибель европейской культуры с ее вхождением в стадию цивилизации или завершения [271].
Современные теории глобалистики и альтернативистики, как пессимистично так и оптимистично настроенные на кризисную проблематику, пытаются предложить каждая свой путь спасения человека от человечества [26].
Бурная жизнь сознания не сопоставима со стажирующими тенденциями, наоборот, она характеризует кризисную ситуацию как развитие. Историческое значение кризиса культуры определил Ф.Ницше, назвав его «моментом высочайшего самосознания» перед лицом истории человечества. Культура не может развиваться без кризисов, если она действительно развивается, сущность явления кризиса культуры составляет переоценка ценностных ориентиров, переосмысление духовных слагаемых ядра культуры. Это некое переходное состояние культуры, сопряженное с ее самопознанием, постижением своего потенциала. Если стадию процветания определить как самотождественость культуры, то со-
стояние кризиса - это утрата культурой самотождественности. Иными словами, кризис - это пребывание смятенного сознания в состоянии поиска, который, как показал опыт человечества, с исторической необходимостью приводит к новому подъему человеческого духа.
В состоянии сознания эпохи постмодерна, определяемом в новейшей исследовательской литературе как невменяемость [233], за отходом от идеалов-абсолютов и принципа humanitas, включающего требование суверенитета свободно мыслящей личности и признание безусловного приоритета этических проблем [89], нетрудно заподозрить переход духовности и ее исторических типов тоже в состояние «пост».
Сложившаяся в культуре новая ситуация не стремится к замене одной истины другой, одного эталона другим, старого жизненного идеала - новым, не старается стать «главной философией» современности, а лишь предпринимает попытки переосмыслить формы, модели, методы, доставшиеся в наследство. Обилие, нагромождение смыслов, интерпретаций, авторских позиций несет опасность потери «дома своей души» [233].
В мире, который мыслится как бесконечная перекодировка знаков, за пределом которых нет означаемых, в котором иерархия ценностей, оппозиционность, уникальность снимаются равноправным сосуществованием разных культурных моделей, возникает состояние безразличия. Как констатирует Ж.Бодрийяр, нужен другой субъект для субъекта, «нет Другого - нет Вас» [30].
В проекции на национальную культуру упрощение системы и элиминация уникальности и, как следствие, выход из диалогического отношения как во внутри культурном, так и в межкультурном пространстве угрожает сознанию потерей синтезирующей энергетики и, в пределе, утратой творческих потенций.
В кризисном состоянии перехода культуры к иным формам осуществления все, что описывалось понятием «русская духовность», может отойти к истории культуры ушедших эпох. Потеря понятием основного содержания приведет его в список музейной терминологии или сужению объема семантики вследствие функционирования только в одной зоне культуры - эстетической.
Кризис духовности на постсоветском культурном пространстве связан и с кризисом российской идентичности в межкультурном пространстве. Межкультурные различия, по заключению одного из исследователей этой проблемы, С.Хантингтона, более фундаментальны, чем политические и идеологические. Основной «культурный разлом» он видит в противостоянии Запада, исламского Юга и конфуцианского Китая и Японии на Востоке [256,34]. Но решение российской проблемы идентичности в многополюсном и полицивилизационном мире вряд ли возможно в традиционном, со времен спора славянофилов и западников, ключе: противостоянии духовной «русской идеи» погибающему от «бездуховности» Западу и «возрождении» национального своеобразия русской культуры в этой парадигме противостояния.
Если Евроатлантизм, находясь на вершине своего могущества, сможет найти выход из духовного кризиса, по мнению С.Хантингтона, в усвоении ценностей других культур [256,216], то России, прежде всего, предстоит увидеть и переосмыслить ценности своей культуры. Ответ на вопрос «что делать?» у каждой страны может быть только свой собственный. Для России поиски выхода из «самобытной нецивилизованности» не могут быть сведены к напоминанию миру о когда-то явленных культурных высотах или непременному призыву к духовности в различных концепциях «возрождения». Самоценность любого народа как об-
щечеловеческое достояние возможна только «благодаря героизму разума» [81,666].
Проблема идентичности особенно остро воспринимается в сочетании с потребностью в «противоядии» техницизму, экономическому универсализму и культурной однородности. Нынешняя обращенность российского сознания к своему культурному прошлому, поиски способов его прочтения, стремление к расшифровке великих текстов - свидетельство наличия степени напряженности сознания, позволяющей удерживать историческую память и, следовательно, готовность к декодированию матриц содержания исторического сознания, оказавшегося способным на реализацию великого замысла. Прав А.Камю, утверждавший, что «русский народ может, безусловно, поделиться с Европой своей жертвенной силой, а Америка - созидательной мощью. Но юность мира вечно цветет на одних и тех же берегах... мы уроженцы Средиземноморья, продолжаем жить все тем же светом» [116,352].
2. Состояние изученности проблемы
Тема русской духовности возникла как реакция на кризисное для русской культуры и России время первой мировой войны и Октябрьской революции. Под впечатлением от духовного состояния общества переломного для страны времени этой теме отдали дань почти все отечественные мыслители. В работах русских религиозных философов Н.А.Бердяева, С.А.Франка, Н.О.Лосского, Л.Шестова, Е.Н.Трубецкого, Б.П.Вышеславцева, И.А.Ильина и др. тема русской духовности увязывается с идеей возрождения общества после крушения всех кумиров, которыми была соблазнена душа русского интеллигента XIX века.
Истинное духовное единение, по мнению русского философа И.Ильина, стоит духовно и религиозно на собственных ногах, т.е. носит в себе самом живые источники духовного опыта и религиозной веры [110,141]. В поисках путей духовного пробуждения и духовной свободы мыслители обращались к иррациональным «душевно-духовным глубинам», находя путь к истине в вере, в духовном творчестве.
Сегодняшняя ситуация духовного кризиса во многом перекликается с ситуацией конца ХІХ-начала XX века. Слова, сказанные С.Франком об исключительной трагичности характера современной ему эпохи, очень актуальны и для сегодняшнего «обилия зла и слепоты», расшатанности всех обычных норм и жизненных устоев, предъявляющих к человеческой душе непомерно тяжелые требования, с которыми она часто не в силах справиться [250,148]. Новый импульс проблема русской духовности получает сегодня не столько в связи с необходимостью компенсации претензий материального интереса, продиктованных глобализацией рыночных отношений, но главным образом со стремлением сознания постсоветской эпохи осмыслить процессы, протекающие в духовной жизни нынешнего российского общества. Осуществившаяся в нашей стране в течение короткого, с исторической точки зрения, периода переоценка ценностей, резкое, до противоположности, изменение ориентиров, ошеломляющее воздействие российских реалий, дефинируемых через «де-»: дестабилизация, дезинтеграция, деколонизация, демонополизация, деидеологизация, деполитизация и т.д. - все это стало причиной и выражением глубокого духовного кризиса в обществе. Значительное место занимает проблема формирования новой системы ценностей, способной ответить смысложизненным устремлениям человека, восполнить образовавшийся духовный вакуум. Сегодняшние авторы — С.Б.Крымский, Л.Б.Буева, В.А.Лекторский, Г.М. Пурыничева, И.Б. Черно-
ва, И.В. Безгинова, Л.Н. Смирнова - связывают проблему духовности с укорененностью человека в «самоценных, благодатных и творчески первозданных сферах осмысленного бытия», решая ее в религиозном, этическом, эстетическом ключе [84,21; 138,21; 204; 261; 217;14]. Общая для поисков в этом направлении мысль о способности личности переводить универсум внешнего бытия во внутренний мир перекликается с традицией русской религиозной философии.
Проблема духовности рассматривается новейшими философскими и социальнофилософскими теориями как проблема выхода человека за рамки узко эмпирического бытия, «жизнетворчества», несогласованности функционального развития человека с духовным, реализации «сущностных сил человека» [84; 115; 217; 248].
В культурологическом направлении поиск часто уходит в область исследования ментальности, что также имеет традиционные корни в творчестве таких представителей русской религиозной философии как Н.А.Бердяев, Н.О.Лосский, Л.Шестов, Б.П.Вышеславцев. При этом понятия «ментальность» и «национальный характер» часто коррелируют. К.Касьянова, М.Коялович, Д.Лихачев, Н.Карлов, В.Осипов, Н.Розов сходятся на мысли о том, что исторически национальное самосознание невозможно без сознания религиозного, без чувства национальной самоопределенности и самоидентификации. Авторы поднимают вопрос о национальной идее как «императиве разума» [212,13; 84; 149].
Н.Розов рассматривает российский менталитет как фактор, во многом мешающий реализации решений о каком бы то ни было переустройстве общества, т.к. препятствия заложены в сердцевине «народного духа», на глубинном цивилизационном и ценностном уровне [212,23].
Приверженность российских исследователей традиции школы «Анналов» объясняется выходом гуманитарного знания на новый уро-
вень исследования исторического сознания, его большей специализи-рованностью, которая вызвала соответствующую дифференциацию и спецификацию понятий, а также усложнение понятийных систем.
Появление понятия «ментальность» можно расценить как своего рода коррективы, внесенные XX веком. Исходно, как оговаривается у самого Л.Февра [235,142], mentalite означает нечто общее, лежащее в основе сознательного и бессознательного, логического и эмоционального, т.е. глубинный и потому трудно фиксируемый источник мышления, идеологии, веры, чувства и эмоций. Принято считать, что Л.Февр историю высказываний великих людей потеснил историей потаенных мыслительных структур, которые присущи всем членам общества. Их универсальная распространенность и неосознанность отражается в формировании социального поведения людей. Историк из области идеологии переходит в область неформируемых комплексов коллективных представлений. История ментальностей Л.Февра интерпретирует понятие культуры в антропологическом или этнологическом смысле - как образ жизни и мышления людей определенной общности. Это позволяет историку приблизиться к пониманию чувств и мировидения людей изучаемой эпохи.
Выявление определенных закономерностей в культурном процессе на ментальном уровне позволило В.С.Жидкову и К.Б.Соколову разработать свою концепцию российской культурной политики [92]. В попытке проследить историю национальной картины мира авторы приходят к выводу о том, что судьба национальной культуры - это закономерное следствие изменения и реализации внешних, связанных с окружающей средой, и внутренних генетических факторов. Предпринятый анализ российской ментальности в решении проблемы взаимоотношений культуры и власти позволил авторам преодолеть односторонность системного подхода с его вниманием к проблемам сохранения целостности сис-
тем. Благодаря рассмотрению в рамках теории, представляющей культурную жизнь как динамическое поле взаимодействия носителей различных субкультур, культурная политика на протяжении российской истории показана в монографии такой, какой была, по мнению авторов, «на самом деле». Проблематика российской ментальности из предмета эссеистски-публицистических размышлений была введена авторами в систему достаточно строгого и логически непротиворечивого знания.
Во многих исследованиях с выделением понятия «русская духовность» из широкого семантического спектра и контекста употребления наблюдается тенденция отождествления его с понятием «менталь-ность». Это приводит к тому, что задача определения содержания и статуса понятия осуществляется оперированием двумя неизвестными и, как следствие, затрудняет анализ сущностных характеристик феномена [248;204;261;14].
Проблему специфики российской ментальности поднимают А. Огурцов, Г. Гачев, И. Пантин, А. Панарин, В. Кантор, А. Ерыгин. Развернутая авторами дискуссия напоминает отголосок спора западников и славянофилов, несмотря на применение исследователями тропологиче-ской классификации Поппера-Уайта и призыв отечественных реформаторов к ответственности в обращении с инвариантами евразийской судьбы [189;52;198;195;121;88].
Наряду с интересом к исследованию ментальности в последнее время поддерживается интерес непосредственно к русской духовности как культурно-историческому феномену. Книга А.Шумихиной «Генезис русской духовности» представляет попытку интеграции учений и теорий этнографии, истории, иконографии, фольклористики, философии, культурологии, богословия [275]. Генезис русской духовности раскрывается автором в связи с концептуальным обоснованием феномена святости.
В исследованиях проблематики русской духовности заметна асси-метрия в сторону ментальности, что приводит к отказу от самого понятия «русская духовность» или сведению его содержания к национальной самобытности, а исследовательское поле - к исторической конкретике Древней Руси или одной из зон культуры - православию или русской религиозной философии. Недостаточная изученность проблемы, как показал анализ, привела к необходимости измененить ракурс ее рассмотрения. Актуальной, на наш взгляд, представляется осуществленная в настоящем исследовании попытка решения культурологической проблемы с социальнофилософских позиций, а также предпринятого комплексного изучения и раскрытия глубины и полноты изменения содержания общественного сознания в наличной культурно-исторической ситуации.
3. Предмет и задачи исследования
Отсутствие социально-философского аспекта изученности обозначенной проблемы, а также ее актуальность для философского и теоретического осмысления обусловили необходимость настоящего диссертационного исследования по теме: «Русская духовность как социально-философская проблема».
Объект исследования - национальное историческое сознание.
Предмет исследования - русская духовность как культурно-исторический феномен.
Цель исследования - описание культурно-исторического феномена русской духовности с позиций социальной философии.
Гипотеза исследования состоит в том, что русская духовность является формой объективации исторического сознания, содержание
которого определяется его способностью к духовному воспроизводству, имманентно культурогенезу в пределах геокультурного пространства.
Для достижения поставленной цели и проверки гипотезы ставятся следующие задачи исследования:
определить содержание и статус понятия «русская духовность» в социально-философской понятийной системе;
описать культурно-исторический феномен русской духовности в социально-философском контексте;
предпринять комплексное исследование поставленной проблемы на основе междисциплинарной методологии;
осуществить описание культурно-исторического феномена на основе результатов анализа парадигм культурно-исторического сознания;
выявить диалектику национального и общечеловеческого, исходя из методологического принципа диалогического моделирования;
описать феномен русской духовности как типологическое основание русской культуры;
раскрыть культуротворческие потенциалы феномена русской духовности.
4.Теоретико- методологические основания исследования
Теоретико-методологическую основу настоящего диссертационного исследования составили концепции русской религиозно-философской традиции и современных отечественных школ, посвященные вопросам русской культуры и русской духовности.
Необходимость осуществления социально-философского анализа становящейся российской культурной парадигмы и ее проекции на культурно-историческую ситуацию общечеловеческого масштаба предпола-
гает обращение к новейшим философским и социально-философским исследованиям мыслителей различных национальных школ — Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Бодрийяра, У. Эко, Т. Имамичи, Г. Рормозера, Ю. Хаберма-са, заявивших о проблеме постмодерна. А также мы посчитали необходимым для описания постмодерной парадигмы обратиться к работам отечественных философов Г.С. Батищева, М.К. Мамардашвили, В.Н. Железняка с целью углубить анализ проблемы, используя опыт российской философской рефлексии.
Основанием философско-исторической ретроспективы в исследовании культурно-исторического генезиса феномена русской духовности послужила классическая немецкая философия в разделе развития общественного сознания, его закономерностей и диалектики. Были использованы труды Канта, Гегеля, Шеллинга, а также философов неклассического периода.
Культурологический аспект и специфика предмета исследования расширили его теоретические основания. Наиболее эффективной исследовательской парадигмой нами признана диалоговая, методологическим основанием которой стали диалогизм М.М.Бахтина как метод и концепция мира, глубинная междусубъективность Г.С.Батищева, онто-логика В.С.Библера и диалог культур Ю.М.Лотмана.
Расширение поля исследования за рамки проблематики русской религиозной философии вызвало необходимость обратиться к достижениям социологической, политологической и историко-этнологической мысли. В соответствии с требованиями междисциплинарной методологии в нашем исследовании предприняты ссылки на труды П.Н. Милюкова, Д.И. Иловайского, Г.В. Вернадского, А. ДжТойнби, Л.Н. Гумилева, П. Сорокина, А. Вебера, С. Хангтингтона.
Особое внимание на формирование исследовательской концепции оказало широкое использование литературного и художественного материала, что, в свою очередь, расширило возможности осмысления закономерностей проявления феноменов сознания и позволило прийти к решению поставленных задач.
б.Научная новизна исследования
Научная новизна исследования вытекает из поставленной цели и заключается в том, что
1) в результате исследования понятие «русская духовность» выделено
из широкого контекста применения, определен его статус в соци-
альнофилософской понятийной системе, раскрыто его содержание;
2) выдвинуто и обосновано положение о том, что основанием иссле
дования феномена русской духовности должна являться междисци
плинарная методология;
использование эйдетической структуры для описания феномена русской духовности позволило раскрыть два уровня его содержания: инвариантный - как духовное основание русской культуры, и актуальный - как способность исторического сознания к духовному воспроизводству;
выстраивание исследования, исходя из методологического принципа диалогического моделирования, позволило выйти на понимание русской духовности как исторически реализованной судьбы восточного православного варианта христианской культуры;
использование результатов анализа парадигм исторического сознания позволило пересмотреть традиционное отношение к русской
культуре как арьергардной европейской и снять вопрос об ее отсталости на всех этапах истории развития.
б.Теоретическая и практическая значимость исследования
Теоретическое и практическое значение социально-философского анализа русской духовности состоит в том, что его результаты могут быть использованы при дальнейшем изучении закономерностей развития исторического сознания и позволят уточнить методологические акценты ряда гуманитарных дисциплин.
Материалы диссертационного исследования могут найти применение в педагогической, культурно-просветительской и воспитательной работе, а также при разработке лекционных курсов и методических материалов по социальной философии, философии культуры, культурологии, а также спецкурсов по проблемам русской культуры и национальной духовности.
7. На защиту выносится
1. Русская духовность как культуро-исторический феномен описывается понятием «русская духовность», которое функционирует как приоритетное, раскрывающее содержание феноменов духовности, в поливалентной социальнофилософской понятийной системе, описывающей культуру как феномен структурирования социума. Выполняя роль терминологической фиксации содержания феномена русской духовности, оно служит раскрытию основных его смыслов, обнаруживаемых в аксиологически-идеологических ориентациях.
Феномен русской духовности является многоуровневым единством, осуществляется на инвариантном и актуальном уровнях, обладает функциями стабилизации и актуализации. На инвариантном уровне в функции стабилизации феномен русской духовности осуществляется как типологическое основание русской культуры, проявляя основное свойство присутствия во всех формах объективации сознания. На актуальном уровне в функции актуализации обеспечивает положительную динамику социокультурогенеза. Феномен русской духовности, являясь формой объективации культурно-исторического сознания, осуществляется как реализация способности культурно-исторического сознания к инновационному духовному воспроизводству, имманентно культурогенезу в пределах геокультурного пространства.
Русская духовность как типологическое основание русской культуры сложилось в средневековой теоцентрической культурной парадигме на православном фундаменте. Фактором его формирования послужила консолидирующая национальная идея, воплощенная в трини-тарном символе Божества. Завершением формирования духовного основания русской культуры явилось закрепление иерархии ценностей, свойственных теоцентрическому сознанию, высшей целью и критерием которого оставался Бог, основным регулятивом - служение, подчиненное строительству единого богоизбранного царства. Оно обусловило свойственный русскому сознанию синкретизм форм духовного бытия: философской, художественной и подвижнической.
Осуществление типологии русской культуры по духовному основанию возможно как исторически реализованной судьбы восточного православного варианта христианской культуры, как автономной самовыраженности русского культурно-исторического сознания в геокультур-
ном пространстве Руси-России, как русский национальный тип духовности, проявляющийся в любой форме объективации как ядро специфических, обнаруживаемых на протяжении русского культурогенеза смыслов. 5. Основной фактор формирования русской духовности, действующий внутри христианской культурной целостности - это межкультурные взаимоотношения двух систем - Востока и Запада, моделируемые как медиативный диалог Русь-Византия-Западная Европа для киево-византийской культурной парадигмы и как директный диалог Россия-Запад-для классической нововременной культурной парадигмы.
8. Апробация работы
Основные положения, материалы и результаты исследования были представлены на научно-практических конференциях регионального и международного уровней (2002, 2003, 2004 гг.) и отражены в ряде публикаций [102; 103; 104; 105].
Материалы диссертационного исследования были использованы при чтении основного лекционного курса культурологии и проведении семинарских занятий в представительстве Московского государственного университета технологий и управления.
Прояснение смысла понятия «русская духовность»
Культура в античном сознании отождествлялась с пайдейей, по Платону, изменением всего человечества в его существе. Кант в определении культуры настаивал на общественной ценности человека. Множество определений культуры фиксирует множество ее характеристик. В социально-философской конкретизации культура предстает как особый аспект социальной жизни, как способ регулирования и реализации человеческой деятельности, как носитель всеобщей природы человеческого бытия, как условие существования человека, обреченного на выбор: функционировать в докультурной социальности «моментного эмпирического объекта» или стать «творящим самого себя субъектом культуры» [172,т.3,68-69;114,69].
Понимание культуры как социального феномена и определение ее как результата духовного функционирования социального единства делает необходимым выделение двух основных направлений исследования обозначенной проблемы:
- социально-философского, раскрывающего функциональную значимость феномена русской духовности, и
- культурологического, выявляющего его общекультурное содержание.
Исходя из положений, определяющих актуальность поставленной проблемы, возникает необходимость раскрыть смысловое наполнение понятия «русская духовность». В связи с чем целесообразно, на наш взгляд, начать изложение заявленной концепции с прояснения самого
понятия, прежде всего, выделением его из широкого контекста употребления. Это определит задачу первого параграфа. Кроме того, осуществление анализа парадигм культурно-исторического сознания ставит задачу очерчивания пределов операционального пространства или исследовательского горизонта.
Понятие «русская духовность» введено в культурную практику довольно не строго. Контекстом его применения является вся сфера гуманитарного знания, каждая конкретная область которого актуализирует определенный аспект его смыслового наполнения. В связи с чем для нашего исследования представляется актуальным выделение следующих моментов, затрудняющих анализ проблемы:
- неопределенность статуса понятия «русская духовность» в социально-философской понятийной системе;
- не отчетливо прослеживаемая эволюция данного понятия;
- отсутствие общепринятой в социально-философской практике дефиниции, достаточно удовлетворительно описывающей русскую духовность как социокультурный феномен.
В дополнение к последней позиции следует уточнить, что наше исследование не претендует на решение задачи, дать исчерпывающее и строгое определение понятия в ходе развертывания исследовательской программы. Гипотетический его вариант включает основные смыслы, раскрываемые в ходе настоящего исследования.
Осуществляемый в данном параграфе анализ позволит определить статус и валентность понятия «русская духовность» в социально-философской понятийной системе. Для этого наиболее оправданным представляется рассмотрение оппозиционного отношения понятий «духовность» и «ментальность», являющихся в этой системе фундаментальными. Это необходимо осуществить в связи с тем, что в культурной практике, главным образом исследованиях гуманитарного цикла, предпочтение в последнее время отдается понятию «ментальность», чаще всего понимаемой как присущая определенной этно-социальной общности, равно и отдельному представителю этой общности, совокупность специфического склада мышления и чувств, ценностных ориентации и установок, представлений о мире и о себе, верований, мнений и предрассудков. Предпочтение того или иного понятия в культурной практике обнаруживает наличие определенной тенденции. Для описания культуры как феномена структурирования окружающего человека социума актуальной представляется поливалентная понятийная система. Во Введении было отмечено, что понятию «ментальность» в современной научной парадигме придается большая операциональная значимость. Анализ этого аспекта проблемы позволил сделать следующий вывод. Наличествуют две стратегии в исследовании духовных и ментальных феноменов: первая проявляется в отождествлении в одном контексте обоих понятий и вторая - в полной замене понятия «духовность» понятием «ментальность».
Сложившиеся с конца 70-х годов прошлого века и успешно развиваемые сегодня научные теории синтезирующего направления рассматривают культуру как сложную структуру с взаимодействующими элементами или подсистемами, анализируя в статике и динамике процессы возникновения, становления, стабилизации, накопления противоречий и - через деструктивный слом - структурирования в новом качестве. В нашем исследовании мы будем опираться на представление о культуре Веремеев, А.А. Введение в культурологию. - Брянск: Курсив, 2000. - С.42. как структурообразующей силе, обеспечивающей необходимую стабильность обществу [78; 92,38-58; 162,485-503]. В таком понимании культура выглядит как система, включающая субкультуры как подсистемы, которые конститурируются по национальному, региональному, профессиональному и прочим признакам. Приоритет того или иного понятия в системе, описывающей тот или иной культурно-исторический феномен, задается предметом и методом исследования. Убедителен опыт применения синергетического подхода к исследованию проблемы взаимоотношений культуры и власти, осуществленный B.C. Жидковым и К.Б. Соколовым [92]. Понятие «ментальность» в данной методике исследования оказалось эффективно операциональным в описании дифференцированной картины эмоционального мира и психической оснащенности людей, принадлежащих к разным субкультурам.
Этой же функцией наделяет «ментальность» И.П.Смирнов, представляя культуру в своем диахроническом варианте культурологии как множество типов художественного сознания. Мысля культуру как семиотическую среду, автор рассматривает конкретные реализации глубинных возможностей сознания. Его диахроническое исследование сосредоточивается на абстрактных логико-семантических программах изучения содержания художественного типа сознания. По его мнению «диахронический сдвиг», наделенный «функцией инициации», является изменением точки зрения, с которой носители культуры рассматривают мир текстов или социофизический мир. И вся эволюция культуры представляется чередованием фундаментальных типов сознания [215]. На наш взгляд, достоинство концепций ментальности именно в трактовке культурно-исторических процессов как потенциальных причин конкретного проявления сознания.
Инвариантный уровень осуществления феномена русской духовности
Книжники - русская интеллигенция периода оформления культурной модели Киевской, а затем Московской Руси, ставшая основным фактором формирования духовного ядра русской культуры, заложила его специфические, обнаруживаемые на протяжении всего культурогенеза смыслы, раскрывающие основное содержание русского национального типа духовности. Отражаясь в определенной шкале ценностей и проявляясь как национальная особенность, они остаются инвариантными независимо от культурно-исторической конкретизации. Вопрос о духовном основании русской культуры связан с проблемой ее типологизации. При всем несходстве с западноевропейской русскую культуру невозможно описать только как православную, восточнославянскую или евразийскую.
В предпринятых многочисленных попытках сделать это, основой выбирается конфессиональный, этнокультурный или геополитический признак. Если бы один из них служил достаточным условием существования особой культуры, вопрос межкультурного диалога решался бы проще и не переживался как один из вечных вопросов русской истории и культуры. Дихотомное противопоставление России Западу уже выводит русскую культуру из ряда европейских. Ни один европейский автор не оценивает ее по «европейским стандартам». Более того, именно в европейской традиции принято четкое деление на две самостоятельные культуры внутри христианского цивилизационного единства. Историческая типология культур А. Тойнби и С. Хантингтона четко выделяет западно-христианскую и православно-христианскую культуры [229;256]. В русской рефлексии, начиная с «Философических писем» Чаадаева, про слеживается мысль о невозможности отнести Россию ни к Западу, ни к Востоку [260,т. 1,323]. Хотя до сих пор поддерживается другая традиция, ярким представителем которой стал Д.С.Лихачев. Для авторитетных исследователей этого направления, Россия являлась и остается страной европейской культуры [133; 149; 144; 199].
Существующая типологизация русской культуры по цивилизацион-ным признакам, социокультурным характеристикам или формам мен-тальности, относит ее к региональному типу культуры. Такая типология описывает русскую культуру как крупное синтезное культурное сообщество, подверженное перекрестным цивилизационным влияниям, объединенное великорусским ядром, геополитически локализованное между Востоком и Западом, и присваивает ей определение евразийской. Типологическое основание русской культуры чаще всего выводится из особенностей национального характера. Исходя из амбивалентности российской ментальности, И.В.Кондаков рассматривает русскую культуру как «двоящуюся цивилизацию» как явление двух отличных друг от друга лиц: европейского и азиатского [137,56].
При таком подходе описание культуры сводится к описанию состояний напряженного выбора исторического пути и представляет ее заложницей своих естественных начал. А культурные взаимодействия России рассматриваются как моменты пробуждения от «толчков со стороны». В хронологической по следовательности - это скандинавское влияние, византийское, татаромонгольское, западноевропейское, американское... В этой логике предполагается бесконечное число влияний и в будущем русской культуры, следовательно, определяется основной фактор ее развития.
В соответствии с логикой нашего исследования, русскую духовность следует рассматривать как типологическое основание русской культуры. Отстаивая это положение, мы выделяем в феномене русской духовности инвариантный и актуальный уровни, т.к. воспроизводство культуры возможно при наличии накопленного историческим сознанием потенциала и потребности в его творческой переработке.
Самоопределение русского самосознания в рамках ортодоксальной византийской культурной парадигмы со времен крещения во многом определило формирование духовной доминанты становящегося социокультурного единства Московской Руси. Этому способствовало положение православной церкви - единственной силы, противостоящей распаду Руси, на фоне складывавшейся политической и этнической истории, начиная с XIV в., и на протяжении всей истории Московского Царства [75,137-167; 229]. Кроме этого, книжники, преданные православной традиции соединения церковной и царской власти, закрепили в становящемся национальном сознании идею абсолютной династической монархии, утвердили идеальный образ царя и представление о нем как «бого-венчанном». Отойдя в силу социальнополитического запроса от киевской учительной традиции, Филофей, уже в роли идеолога, обслуживающего становление самодержавия, закрепляет за Москвой роль духовного центра всего православного мира после падения Константинополя (1453) и идею о Руси как оплоте истинной веры и истинного благочестия [194,конец XV-первая половина XVI в.,441].
Актуализация феномена русской духовности на личностном уровне
В соответствии с выдвинутой гипотезой, культурно-историческое сознание достигает полноты раскрытия содержания и высвобождения потенциалов в ситуации трансформации уже сложившихся схем социокультурного воспроизводства, когда решается проблема перехода от традиции к инновации. Отстаивая положение об эйдетической структуре феномена русской духовности, мы получаем возможность описать изменение содержания культурно-исторического сознания в условиях становления новой культурной парадигмы. Фиксирование изменений идейно-эйдетической структуры феномена позволит приблизиться к осмыслению процесса формирования нововременной модели русской культуры и выделить признаки новой диалогической ситуации российско-европейского межкультурного общения.
Придерживаясь положения отечественной диалогики о понимании культуры как формы диалога индивидов в общении на грани культур, как «предельного средоточия» Я и предельной насущности абсолютно иного Ты или Другого [29,80], мы выделяем три уровня актуализации феномена русской духовности:
- индивидный или личностный, в пределах культурной достаточности индивида,
- межличностный или внутрикультурный и
- межкультурный, обнаруживаемый в диалоге культур.
Рассматривая с обозначенных позиций ситуацию межкультурного общения России с Западной Европой, сложившуюся во время петровских преобразований, можно обнаружить значительно более глубокие процессы, чем те, которые А.Тойнби охарактеризовал как вестерниза-цию России [229,526]. Перенос столицы на берега Невы означал не просто создание центра новой культуры в качестве эффективного метода продвижения западной культуры в Россию. Значение политических действий Петра I носит, на наш взгляд, печать обнаруженной Гегелем закономерности: начавшиеся реформы позволили русской культуре избежать «питания своими собственными плодами», чреватого «самоотравлением» для культуры, выдерживающей длительную паузу в диалоге [54,69-75].
Московская модель русского православно-христианского универсального государства, верящего в свою исключительную миссию, исчерпала себя уже в правление Бориса Годунова. Им предпринимались не только политические мероприятия по предотвращению кризиса социума, направленные на укрепление единовластия и обретение поддержки народа, но и попытки изменить внутрикультурное пространство путем установления межкультурных каналов. Годунов первым прибег к просветительной мере «посольства» за границу «для науки розных языков и грамоте» [92,170-171].
Петровское «окно в Европу» резко обозначило границы отступающей консонансной московской культуры, сосредоточенной на государственной идее, и наступающей петербургской диссонансной культуры, противопоставившей национальную идею государственной.
Московская Русь испытывала идейные столкновения только в поисках единомыслия, рождавшего общий взгляд на историческую миссию Руси, осененную троичным символом единения. Даже жесткая оппозиция Сорский - Волоцкий в решении проблемы русской государственности - Святая Русь или теократия - имела творческую заслугу созидания московского государственного идеала как единого общерусского богоче-ловеческого процесса.
Содержание культурно-исторического сознания формирующейся петербургской культуры прочитывается как освобождающий результат бесконечного ряда оппозиций. Первой является Петербург-Москва, как противопоставление двух культурных ориентации, традиционной и становящейся, переживаемых художественным сознанием как противопоставление двух столиц, древней и новой. У Пушкина, Гоголя, Герцена Москва - это «русская борода», «старая домоседка», Петербург же -вытянувшийся «в струнку щеголь», «аккуратный немец».
И перед младшею столицей
Померкла старая Москва,
Как перед новою царицей
Порфироносная вдова.* В пушкинских строках, как и во всей его поэме «Медный всадник», зафиксировано восприятие трагического расхождения национальной традиции с принципом воли, организации, торжества над стихией. Потеря Москвой своего значения несет более глубокий смысл. Здесь следует согласиться с мнением Ю.Лотмана о том, что Петербург олицетворял государство как идеализированная модель, не владея тем смыслом, который вкладывался в понятие Москва [165,208-220]. Как Иерусалим и Рим несли смысл «центра Земли», так и Москва оставалась в русском сознаниии не только древней столицей, но и центром Святой Руси. Петербург, лишенный ореола святости, город, созданный вопреки, стал воплощением победы разума, рациональной утопии на Русской Земле. Воплощенным символом московской культуры остается «Троица» Андрея Рублева, несущая идею единения. Петербург Достоевского - символ петербургской культуры. Ее диссонасность была выражена, по мнению Л.Шестова, именно в творчестве великого писателя [267,363]. Его романы - это столкновение миров, соединение несоединимого, православия и антропоцентрики, Богочеловека и человекобога. Это Святая Русь, взглянувшая на себя в зеркало с секулярной амальгамой.
Оппозиция национально-православного и западноевропейского се-кулярного начал в петербургской культурной парадигме предстает в не-раздельности-неслиянности этих полюсов. В связи с чем остро встает вопрос взаимоотношения традиционного национального и заимствованного в русской культуре петровской и послепетровской эпохи.
Русская культура XVIII в. характеризовалась еще Белинским как «пересадное растение», обвинялась Герценом в подражательности и оцепенелости [15,т.5,146; 60,71]. Дискутирование ее органичности, начатое славянофилами, в антизападнической трактовке перешло в разряд традиции. Специфика вопроса для нашего исследования заключается в том, что культура Петровской эпохи уже не монологична, но еще не диалогична. Широкая «европеизация» русской культуры в ходе реформ Петра Великого привела к значительной внешней трансформации традиции, не меняя ее оснований.
