Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Метафизика надежды
1.1. Философское осмысление надежды 16
1.2. Религиозно-философская концепция надежды 46
ГЛАВА 2. Феномен надежды
2.1. Обыденное и философское знание в системе знаний о мире 69
2.2. Концепт надежда в обыденных и философских пред ставленнях..76
2.3. Виды надежды 121
2.4. Особенности функционирования категории надежда в обыденном и философском отображении 127
Заключение 135
Список литературы 139
- Философское осмысление надежды
- Религиозно-философская концепция надежды
- Обыденное и философское знание в системе знаний о мире
- Особенности функционирования категории надежда в обыденном и философском отображении
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Современная цивилизация подводит итоги века и тысячелетия. Наряду с проблемами материального характера выявляется множество нематериальных: духовное «обнищание», снижение уровня культуры и образования, эмоциональное оскудение, социальный пессимизм, отказ от моральных норм и традиций, деградация общества и формирование безнадежных прогнозов относительно будущего. Выход из кризиса в любом случае определяется комплексным взаимодействием социальных, экономических, идеологических, политических, юридических, правовых факторов. Важное место в ряду этих детерминирующих факторов занимают исходные мировоззренческие посылки, идеи, распространенные в обществе. Сложившаяся в России ситуация вызывает необходимость поиска смысла жизни, жизнеутверждающей основы, опоры. Одним словом, современные проблемы вызывают потребность в новом духовном синтезе.
Встает вопрос: почему не все поддаются отчаянию, не все теряют веру в себя и деградируют? Что удерживает человека от отчаяния? Можно сделать предположение, что одним из духовных синтезаторов выступает надежда, призванная примирить человека в первую очередь с самим собой, обществом и миром в целом. И философы, и психологи единогласно заявляют, что крушение надежд влечет за собой негативные последствия. Духовные проблемы современности, следовательно, обусловлены потерей надежды в обществе. Э.Фромм отмечает, что наличие надежды и безнадежности у индивида определяет наличие надежды и безнадежности у общества в целом.
Формы выражения духовной жизни человека исключительно разнообразны, но универсальной формой такого выражения является слово. Связь макросоциальных процессов с судьбами слова, с отношением к слову говорящего социума в последние годы становится все более очевидной. Фено-
мен надежды обозначает чувственно-ментальное психическое состояние человека. В обыденном сознании надежда эксплицируется через слово (концепт), которое не только закрепляет культурно значимую информацию и обеспечивает передачу этой информации, но и переводит ее в реальность, т.е. опредмечивает определенный элемент духовной жизни человека. В научном сознании абстрактное имя подвергается теоретизации, объективируется через акты научного познания, оперирующего специальным языком и аппаратом анализа.
В последнее время наблюдается интерес разных наук (психологии, философии, лингвистики) к исследованию феномена надежды, обусловленный общим процессом гуманизации знания, повлекшим за собой повышение интереса к человеку, исследованию его сущности и важнейших составляющих его бытия. В результате надежда получает статус междисциплинарной категории, исследование которой нацелено на формирование целостного гуманитарного знания о физической, психической, социальной, этической, эстетической и т.д. природе человека. Вместе с тем на сегодняшний день недостаточно разработан понятийно-терминологический аппарат исследования феномена надежды, не поставлен вопрос о соотношении обыденного и научного представления о надежде, не разработана в достаточной степени структура надежды, не описана ее функциональная предназначенность.
Таким образом, актуальность темы диссертации обусловлена собственно научными потребностями и социальными проблемами, стоящими перед современным обществом.
Степень теоретической разработанности проблемы.
Многообразие интерпретаций феномена надежды в истории философии обусловлено отсутствием единого подхода к ее изучению. Каждый философ, в рамках актуального для него философского направления, исследует один из аспектов надежды.
Надежда как философская проблема формируется в древнегреческой философии: Гераклит, Пиндар, Пифогор, Платон, Плутарх, Сенека, Сократ, Цицерон, Эмпедокл. Древнегреческие философы стремились определить сущность надежды, ее происхождение и роль в жизни человека.
В средневековой философии доминирует религиозное понимание надежды, понимание ее как одной из христианских добродетелей: А. Августин, Ф. Аквинский, М. Лютер, Тертуллиан и др. Большое значение для религиозно-философского осмысления также имели работы: Иоанна Лествич-ника, К.Льюиса, С. Кьеркегора и др.
В философии Нового времени формируется гносеологический аспект в понимании надежды. Она понимается как элемент опыта, аффект, исследование которого способствует познанию человека и мира в целом. Большое значение для нашего исследования имели работы: Дж. Локка, Б. Спинозы, Д.Юма.
Нравственная сторона надежды доминирует в этической системе И.Канта.
Философы-иррационалисты (А.Шопенгауэр, Фр. Ницше) отрицают возможность положительного влияния надежды на жизнь человека, связывают надежду со страданием.
Серьезное внимание исследованию надежды уделяли философы-экзистенциалисты: А.Камю, Ж.П.Сартр В философии экзистенциализма происходит отрицание гносеологической способности надежды, исследование из чувственно-ментальной сферы бытия человека переходит в сферу социальную.
Надежда как категория социального бытия человека, формирование общественного контекста в осмыслении феномена надежды получает свое дальнейшее развитие в философии психоанализа: Э.Фромм, К.Хорни.
Первая попытка комплексного, всестороннего изучения феномена надежды принадлежит Э.Блоху, который синтезировал идеи философов предшествующих столетий и сформировал новые аспекты изучения надежды.
В русской философии надежда не воспринимается вне религии: ее традиционно понимают как одну из трех христиансикх добродетелей (Н. Бердяев, В.Ф. Войно-Ясенецкий (святитель Лука), И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, B.C. Соловьев, Антоний Сурожский, Н.Федоров, П.Флоренский). Нерелигиозное понимание надежды начинает формироваться благодаря М.Мамардашвили, который под надеждой понимает один из психологических механизмов, не позволяющих нам узнать самих себя
Философское и религиозно-философское понимание надежды стало основой для осмысления ее как элемента философской картины мира.
В качестве теоретической основы исследования для определения особенностей обыденного и научного знания, выявления их соотношения, уточнения методики описания обыденной и философской картин мира были использованы положения С.А. Аскольдова-Алексеева, Г.А. Брутян, И.Т. Ка-савина, В.И. Красикова, Е.С. Кубряковой, Г.В. Лейбница, Б. Рассела, Б.А. Серебренникова, B.C. Соловьева, Ю.С. Степанова, В.Н. Сырова, М. Хайдег-гера, В.П. Федотовой и др.
В качестве эмпирической базы исследования для определения надежды как элемента обыденной картины мира были использованы данные лингвистических словарей З.Е. Александровой, В. И. Даля, СИ. Ожегова, Н.М. Шанского и др.; творческое наследие Евг. Баратынского, В. Высоцкого, 3. Гиппиус, Г. Державина, Вас. Жуковского, А.С. Пушкина, М. Цветаевой и
др.
При всем обилии научной литературы и многообразии исследовательских точек зрения приходится констатировать, что в исследовании понятия «надежда» в настоящее время преобладает два подхода. Первый подход заключается в изучении определенных аспектов надежды: ее гносеологиче-
ских возможностей, социальной значимости или аксиологического значения. Этот подход представляется односторонним, т.к. не дает представления о целостности и многообразии феномена надежды.
Другой подход, интегральный, связывает все измерения, все аспекты многофункционального феномена надежды с целью адекватной оценки его значимости и роли. В отечественной литературе интегральный подход практически отсутствует. Данное исследование призвано отчасти восполнить этот пробел.
Проблемой исследования является анализ феномена надежды с учетом раскрытия его целостного характера, социальной значимости, его репрезентативности на социально-философском уровне.
Объектом данного исследования является надежда как особый феномен бытия человека. Выбор объекта диктуется его особой важностью для духовной жизни человека, в частности, для менталитета народов славянской языковой общности, о чем свидетельствуют материалы готовящегося к изданию «Ассоциативного словаря славянских языков». Согласно данным ассоциативных экспериментов, понятие «надежда» входит в ядро языкового сознания русских, украинцев, белоруссов и болгар [Уфимцева Н.В., 2001;].
Предметом исследования является феномен надежды в синтезе ее основных составляющих: виды надежды, структура, функции.
Цель и задачи работы.
Цель диссертационной работы - дать системное описание надежды как многоуровневого и многофункционального феномена.
Поставленная цель предполагает решение следующих задач:
проанализировать теоретические представления о феномене надежда в классической и религиозной философии от античности до наших дней;
определить особенности надежды как категории обыденной и научной философии;
описать структуру надежды;
4) разработать критерии выделения видов надежды и на их основе пред
ставить типологию надежды;
5) определить функциональные особенности надежды.
Методологическая основа исследования.
В качестве методологической основы для анализа категории надежда послужили идеи Аврелия Августина, И. Канта, А. Шопенгауэра, Фр. Ницше, Ж.П. Сартра, А. Камю, Э. Блоха, в которых феномен надежды исследуется в религиозном, философском, ценностном, экзистенциальном аспектах. В работе использованы элементы диалектического подхода; общенаучные процедуры (формализация, абстрагирование, моделирование, концептуализация); концепт «надежда» исследован с использованием герменевтических процедур анализа философских и специально-научных текстов.
Первая глава «Метафизика надежды» состоит из двух параграфов. Первый параграф «Философское осмысление надежды» включает в себя критический анализ понятия надежда на основе достижений философской мысли от античности до наших дней. Большое значение для исследования имели работы Э.Блоха, Гераклита, А.Камю, И.Канта, Дж.Локка, М. Мамар-дашвили, Фр. Ницше, Пиндара, Пифагора, Платона, Плутарха, Ж.П.Сартра, Сенеки, Сократа, Б.Спинозы, Э.Фромма, К.Хорни, Цицерона, А. Шопенгауэра, Эмпедокла, Д.Юма.
Для анализа религиозно-философского понимания надежды в параграфе «Религиозно-философская концепция надежды» мы использовали работы А. Августина, Ф. Аквинского, Н. Бердяева, В.Ф. Войно-Ясенецкого (святитель Лука), И.А. Ильина, Л.П. Карсавина, С.Кьеркегора, Иоанна Лест-вичника, К.Льюиса, М. Лютера, B.C. Соловьева, Антония Сурожского, Тер-туллиана, Н.Федорова, П.Флоренского и др.
Философское осмысление надежды
Люди всегда стремились сделать для себя понятным тот мир, в котором они живут. Объективное познание мира требовало осмысления места в нем человека, отношения людей ко всему происходящему вокруг и внутри них. Целостное понимание мира и самих себя достигается путем осмысления составляющих элементов бытия человека.
Надежда принадлежит к числу онтологически важных констант человеческого существования. По мысли Капитона В.П., надежда является важнейшей составляющей человеческой жизни, наряду с верой, любовью и смертью [Капитон В.П., 1992; 69]. Деятельность человека неразрывно связана с надеждой, являющейся особым состоянием сознания. Мы действуем, осознанно или неосознанно надеясь на положительный результат.
Объективная оценка надежды невозможна без рассмотрения концепта в философии древних греков, стоящих у истоков философской мысли. В трудах древнегреческих философов находим первые попытки определить сущность надежды, ее происхождение и роль в жизни человека. Выделение понятия надежды в качестве объекта философского осмысления обусловлено рядом факторов.
Милетская школа известна как первая философская школа. Главными вопросами, занимавшими мысли древнегреческих философов, были вопросы о первоосновах всего сущего, о происхождении и изменении всех вещей, о строении мироздания. В целом господствовало дуалистическое представление о мире: мир распадался на черное и белое, зло и добро, негативное и позитивное. Борьба и сосуществование противоположностей, по мысли Гераклита, были основной характеристикой бытия.
Эмпедокл вместо одной первоматерии предлагает рассматривать четыре стихии в качестве «корней всего бытия». Мир образуют четыре пассивные стихии материального характера (огонь, воздух, земля и вода) и две основные противоположные силы (любовь и вражда), которые тоже имеют материальный характер и способствуют постоянному соединению и разъединению мельчайших частиц основных стихий. Стихийный материализм философии Эмпедокла проецируется на его понимание развития космоса, мира, бытия человека и всех изменений, происходящих в мире.
В связи с этим возникает соответствующий дуализм мировоззрения. Пессимистический взгляд лишал человека моральной поддержки, лишал смысла жизни. Например, у Гераклита, прозванного плачущим, находим: «Родившись, они Г люди! хотят жить и умереть или скорее найти покой, и оставляют детей, чтобы и те умерли» [Асмус В.Ф., 1998; 16].
В приведенном отрывке налицо несколько важных моментов. Гераклит воспринимает рождение как самое большое несчастье. Жизнь людей не имеет смысла, ценности, а потому люди, едва родившись, думают о смерти. Покой, к которому все стремятся, можно обрести лишь со смертью. То есть покой и смерть воспринимаются как главные ценности бытия. С последующими поколениями, с точки зрения философа, ничего не изменится: все будут так же стремиться к смерти. Таким образом, в жизни есть только одна надежда -надежда на покой, который наступит со смертью человека.
Оптимистический взгляд, напротив, поддерживал в человеке желание жить. Надежда понималась как спасение от негативной действительности.
«Философия, развивавшаяся в античной Греции, отражала своеобразие общественной системы, в которой она возникла. Умственное движение от 7-го до 4-го веков до н.э. может быть охарактеризовано как развитие или как путь от мифологии и от религии к материалистически мыслящей науке» [Асмус В.Ф., 1998. 8]. Возможно, материалистический взгляд на мир в определенной степени содействовал распространению понятия надежды. Если исходить из этимологии слова, надежда была опорой для человека, заставляла его проявлять активность и действовать. Можно сказать, что дуализм мира и, следовательно, мировоззрения, материалистический взгляд на мир явились главными факторами появления и развития понятия надежды в Древней Греции.
Значение надежды в жизни человека оценивалось древнегреческими философами неоднозначно. С одной стороны, надежда играет положительную роль: человек может потерять все, кроме жизни, но останется надежда как залог наступления позитивного будущего: «Надежда есть и у тех, у кого больше ничего нет» [Таранов П.С., 1997; 421]. Из высказывания Плутарха логически следует, что жизнь человека неизменно сопряжена с надеждой. С потерей надежды происходит, вероятно, потеря жизни. Не случайно Сенека, как и большинство стоиков, считал, что при «безнадежной запущенности в противоречиях жизни философ должен добровольно уйти из нее» [Асмус В.Ф., 1998; 368], как он сам и поступил, руководствуясь не столько приказом Нерона, сколько собственным решением.
Мир личности носит индивидуальный характер, но общей чертой миров является сополагаемость человеческой жизни и надежды. «Что самое общее для всех? - Надежда, ибо если у кого и ничего нет, то она есть» [Таранов П.С., 1997; 38]. Имманентным свойством надежды, следовательно, является всеобщность. Цицерон понимает надежду как последнее и всеобщее утешение.
Несмотря на названные выше свойства надежды, у древних греков преобладало негативное отношение к надежде. Как сказал Фр.Ницше, «по той самой причине, что надежда водит за нос несчастного человека, греки считали ее бедою из бед, самым коварным бедствием, - когда опрокидывалась бочка всех несчастий, надежда все-таки оставалась в ней»[Ницше Фр., 1989; 37].
Дуализм мира и мировоззрения определяют стремления человека. Человеком, стремящимся ко злу, тоже руководят надежды, положительные с субъективной и отрицательные с объективной точки зрения. «Дурные надежды, как дурные путеводители, ведут к дурным поступкам» [Таранов П.С., 1997; 89], - утверждал Пифагор. Можно сказать, что надежда носит жизнеопределяющий характер.
Религиозно-философская концепция надежды
Религиозно-философская концепция надежды представлена в первую очередь средневековой и русской философией. Для философии средних веков характерен особый способ философствования. «Своеобразием указанного способа философствования была его сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма» [Майоров Г.Г., 1979; 4].
Средневековая философия представляет собой тот отрезок развития европейской философской мысли, который тесным образом связан с христианской религией. На известность и признание могли рассчитывать те философы, которые разделяли религиозные и светские позиции христианства.
Время возникновения христианства в 1-2 вв. и распространение его на территории Римской империи совпадает с кризисом рабовладельческого строя, сопровождавшимся усиленной эксплуатацией народа в Римской империи. Все попытки изменить существующие условия жизни терпели крах, оставалось верить только в сверхестественные силы, в помощь «божественного спасителя». Новую веру и надежду принесла новая религия -христианство, получившая признание первоначально у недовольных, т.к. «оно выражало протест угнетенных и одновременно давало им иллюзорное утешение, надежду на лучшее будущее в посмертной жизни» [История философии, 1994; 198]. Постепенно социальная структура христанской общины коренным образом изменилась, пополнив свои ряды представителями состоятельных слоев христианства.
На развитие средневековой философии огромное влияние оказала древнегреческая философия. Так, в философии гностицизма развивается дуалистическое объяснение мира, корнями эта идея уходит в философию Древней Греции. «Согласно воззрениям гностиков, борьба света и тьмы, добра и зла имеет универсальное, космическое значение. Она выступает борьбой материи, т.е. зла, с духом, носителем света и добра. Зло происходит из материи, добро - от Бога» [История философии, 1994; 203]. Важно отметить существенное отличие древнегреческого и средневекового дуализма. Древнегреческие философы объясняли первооснову мира с точки зрения материализма: любовь и вражда как противоположные движущие силы развития бытия тоже отчасти имели материальный характер. В средневековой философии дуализм мира рассматривается иначе: как борьба духа и материи, где дух - добро, материя - зло, что позволяет говорить о развитии идеализма средневековой философии.
Манихейство, близкое по взглядам к гностицизму, понимает человеческую душу тоже дуалистически. Одна ее сторона произошла из света, другая - из тьмы. В зависимости от условий в человеке может побеждать то добро, то зло. Манихейство утверждает надежду на преодоление зла путем строжайшей аскезы.
Надо отметить, что мировоззренческий дуализм характерен для христианства в целом. Дуализм объясняет не только устройство мира, души человека, но и затрагивает отношения в обществе. Аврелий Августин утверждает, что в мире постоянно противостоят друг другу светская (дьявольская) держава и царство божье, воплощением которого является церковь, борьба между ними представлена как борьба добра и зла: «Мы делим человечество на два рода людей: первый род состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам, другой - из тех, кто живет согласно божественной воле. Символически... мы также называем эти два рода двумя государствами, т.е. двумя сообществами человеческих существ, одному из которых предначертано господствовать в вечности с Богом, а другому -подвергнуться вечному наказанию вместе с дьяволом» [Августин А., 1998; 28]. Основой Града Божьего на земле является церковь. Человек уже в земной жизни должен готовиться к переходу в Град Божий. Все его поступки, помыслы и надежды должны быть направлены на божественный мир. Нельзя уже в этой жизни ожидать поощрения за праведное поведение. «Вечное царствие Божие составляет конечную цель истории» - утверждает Н.Трубецкой. [1994; 215]. Ошибочным является представление о возможности создать Град Божий на земле в нашей жизни, конечной и смертной.
Особенностью русской философии является ее ярко выраженный религиозный характер. Все это, безусловно, определило специфику философских проблем и выбор способов их разрешения.
Многие исследователи говорят, что эволюция религиозных представлений сводится к эволюции страха. Сначала человек испытывает страх перед природными явлениями, затем перед социальными условиями. По мере развития социального неравенства и несправедливости усиливалось чувство страха. Надежда предстает как оппозиция страху. Страх, таким образом, порожденный внешними условиями, является причиной надежды. Крепкую надежду как оппозицию социального страха дало православное христианство. Неслучайно, Библию называют книгой о надежде. Религиозная философия безусловно поднимает проблему: что есть надежда и какова ее роль в жизни человека. Единогласно религиозные философы рассматривают надежду как высшую христианскую добродетель наряду с верой и любовью. Три высшие христианские добродетели изначально даны человеку Богом, но лишь следующий заповедям Божьим способен развить в себе эти добродетели. Иными словами, путь к Богу способствует развитию и укреплению этих добродетелей, путь к дьяволу, напротив, препятствует.
B.C. Соловьев утверждает, что существует лишь три добродетели, задающие нравственные нормы поведения: вера, надежда и любовь; «все прочие так называемые добродетели, не имеющие в себе самих своего нравственного определения, могущие быть то добродетелями, то состояниями безразличия, а то и порока» [Соловьев B.C., 1988; 57].
Обыденное и философское знание в системе знаний о мире
В традиционной гносеологии принято выделять два уровня знаний: теоретически систематизированные, которые подразделяются в зависимости от «профиля» науки и теоретически несистематизированные. В основе нашей работы лежит традиционная классификация знаний.
Теоретически несистематизированные знания по способу получения знаний делятся на обыденные, мифологические, мистические и религиозные.
В последнее время отмечается обращение разных наук к изучению обыденного знания. «Наше общество переживает еще первый этап проснувшегося интереса к повседневной жизни людей и их обыденному сознанию, в котором усматривается ныне большой пласт знаний» [Федотова В.П., 1990; 175]. Составляющими обыденного знания является повседневный опыт, здравый смысл и естественный язык. Обыденное знание представляет собой обыденную философию, народную философию.
Интересным представляется вопрос о соотношении обыденного знания и научного.
Субъектом, носителем обыденного знания являются широкие массы людей, следовательно, обыденная философия носит коллективный характер. «Классическая гносеология считает, что обыденное сознание и знание не связано с какой-то определенной сферой деятельности, но несет в себе представления, присущие всем людям в равной мере» [Касавин И.Т., 1990; 15]. Исследование обыденных представлений - это изучение коллективного представления об интересующем нас объекте. Научные философские представления складываются из индивидуальных философских доктрин, следовательно, научные знания носят индивидуальный характер, хотя на индивидуальные взгляды философов большое влияние оказывает доминирующая общефилософская концепция эпохи.
Характеристикой субъекта научных знаний может служить профессиональная ориентация. Обыденное знание непрофессиональное, являющееся достоянием всех членов общества.
Повседневная практика является способом получения обыденного знания, зафиксированного в обыденном языке. Научные знания, представленные в форме системы научных понятий, суждений, теоретических доказательств, получают путем специальной исследовательской деятельности.
Обыденное знание ориентировано на жизненно-практические, повседневные нужды людей. Научное знание стремится отразить истину во всей полноте.
Обыденные и научные знания представляют собой разные формы отражения действительности: обыденное - посредством органов чувств (чувственная форма отражения действительности), научное знание -посредством разума (путем логического, абстрактного мышления).
В настоящее время признается важность взаимосвязанности обыденного и научного знания, обусловленная необходимостью целостного познания окружающей действительности и человека, как наиболее важного объекта исследования.
В совокупности знания о мире складываются в картины мира, которые подразделяются в зависимости от знаний, взятых в основу. Мы будем говорить о философской картине мира на основе начного знания (далее: философская картина мира, или ФКМ) и философской картине мира, в основе которой лежат обыденные знания (далее: обыденная картина мира, или ОКМ). Философия всегда стремилась к наиболее полному, целостному постижению своеобразия мира, отражению всех его аспектов, предстающих перед удивленным взглядом человека. Различные философские концепции -это разные способы мировосприятия, «посредством которых ум человека откликается на проблемы мира в соответствии со своим специфическим устройством» [Радхакришнан С, 1988; 30]. Каждая эпоха ставит перед человеческим умом определенные проблемы, решить которые и призвана философия. Отдельно взятая философская концепция актуализирует один из аспектов рассматриваемой проблемы, т.е. отражает односторонне. Целостность мировосприятия достигается благодаря разностороннему подходу к проблеме, т.е. рассмотрению всех существующих точек зрения. «Общая картина мира коллективного субъекта и должна, впитав остроту одностороннего видения мира какого-либо субъекта, в итоговом синтезе снять эти односторонности в едином изображении» [Серебренников, 1988; 30].
Введение в философский и научный обиход понятия «картина мира» позволило приблизиться к достижению поставленной цели. «Мир здесь выступает как обозначение сущего в целом,- заявил М.Хайдеггер. -Нарисованные вещи представлены перед нами во всей их полноте» [Хайдеггер М., 1993; 49].
Осознание действительности как целостной картины мира возможно было с развитием субъектно-объктных отношений, когда человек, осознав себя познающим субъектом, отделяется от познаваемого им мира, что позволяет объективно оценить и познать окружающую действительность. «Мир становится картиной, репрезентацией, против которой мы стоим, оставляя нас за пределами этой картины мира, без места в мире. Такой мир, продукт нашей представляющей активности, лишается своего воздействия на нас» [Симпсон Л.С., 1995; 44]. Следовательно, философская картина мира изучает и отражает мир в целом, а не фрагмент мира, в отличие от большинства частнонаучных картин. Особенности ФКМ соответствуют своеобразию научных знаний, лежащих в основе философской картины мира (система научных доктрин; отражает действительность путем логического, абстрактного мышления; знания получены путем специальной исследовательской деятельности).
До определенного времени философы недооценивали роль языка как средства изучения мироощущения человека. Язык, по верному замечанию Бертрана Рассела, воспринимается как средство передачи информации и высказывания каких-либо утверждений, иными словами, язык выполняет функции выражения и коммуникации.
Особенности функционирования категории надежда в обыденном и философском отображении
Важной характеристикой надежды как неизменной составляющей человеческого бытия является ее функционирование, позволяющее определить ее роль в жизни человека и общества в целом.
Функции надежды имеют определенную степень совпадения в ОКМ и ФКМ. Одной из функций надежды, выделяемой и в обыденной, и в научной философии является конструктивная функция. Суть названной функции заключается в конструировании, моделировании человеческого бытия, нахождении и определении смысла жизни. Надежда, выполняя конструктивную функцию, регулирует основные элементы жизненной структуры, упорядочивает и гармонизирует в нашем восприятии мир, дает опору в виде смысла жизни, без которой мир рухнет. По меткому замечанию Марселя, надежда всегда связана с восстановлением жизненного порядка.
Кроме того, надежда гарантирует наступление благоприятного будущего, закладывая его уже в настоящее время, придавая внутренним возможностям человека необходимое направление. Неслучайно, С.А.Франкл заметил, что сбывается то, на что мы надеемся, во что верим.
В индивидуальных философских концепциях можно обнаружить противоположную функцию надежды - диструктивную. Индивидуальное сознание нередко отрицает возможность надежды упорядочить мир и придать смысл бытию.
В основе человеческой природы лежит гедонистический принцип. Надежда фактом своего присутствия приносит радость, удовольствие. Логично было бы на этом основании выделить гедонистическую функцию надежды. Причем, наслаждение приносит не только осуществление заветных надежд, но и само состояние предвкушения удовольствия, радости, блага. А.Шопенгауэр называет это состоянием предощущения, предвосхищения блага. Радость приносит не само ожидаемое событие, а лишь думы об этом, предощущение, то, что мы называем надеждой. Гедонистическая функция надежды выделяется и в индивидуальном философском, и в обыденном коллективном сознании.
В научно-философских концепциях возможно обоснование и ангедонистической функции надежды, когда в момент осуществления ожидаемого человек испытывает не радость, а разочарование, страдание, т.к. ожидание оказалось значительнее того, что индивид получает в результате ожидания.
В трудных жизненных ситуациях надежда позволяет перенести всевозможные страдания и испытания, выпадающие на долю человека, что позволяет говорить об адаптивной функции надежды. Адаптивная функция надежды является доминирующей в обыденной философии. Неслучайно, народная мудрость запечатлела факт благотворного влияния надежды в виде ряда пословиц и поговорок. Научная философия не обходит вниманием адаптивную функцию. Выполняя адаптивную функцию, надежда способствует выработке в человеке некоего защитного механизма, позволяющего выстоять в тяжелых жизненных ситуациях, приспособиться к неблагоприятным обстоятельствам: «Люди могут переносить тяжелейшие испытания, пока существует надежда» [ХорниК., 1997; 174].
В религиозной и в обыденной философии доминирует этическая функция надежды. Надежда как одна из добродетелей носит нормативный характер.
Надеясь на последующую за смертью вечную жизнь, человек стремится поступать морально, т.к. надежда - ожидание лучшего. Вероятно, срабатывает принцип: нравственное поведение в этой жизни сделает следующую жизнь счастливой, ведь счастье - смысл жизни человека.
Человек безнравственный, не имеющий надежды, живет одним днем, для себя, не думая о будущем, живет так, будто после смерти наступит всеобщая смерть; поэтому безнравственная жизнь не предполагает надежды. Для нравственного человека надежда - смысл жизни. Таким образом, выполняя этическую функцию, надежда дает мотив для нравственного поведения.
В обыденном представлении надежда выступает в качестве некоего эталона, образца нравственной жизни, отражается это в доминанте лексем, характеризующих надежду, с положительной экспрессии.
Таким образом, конструктивная, гедонистическая, адаптивная и этическая представляют собой наиболее важные функции надежды, выделяемые в ОКМ и ФКМ.
В религиозной философии существует точка зрения, что познание единства добродетелей и познание каждой из них, ведет к познанию истины. Надежда наряду с верой и любовью являются основными теологическими добродетелями.
Познание добродетели есть познание механизма «добро+делать» через веру, надежду, любовь. Религия и религиозная философия воспитывает в человеке посредством добродетелей гуманизм по отношению к себе и окружающим людям. Именно этот гуманизм позволит впоследствии познать божественную истину. Поэтому мы можем говорить о познавательной функции надежды, которую она выполняет в религиозной философии.
Бенедикт Спиноза рассматривает надежду как элемент человеческого опыта. Через познание надежды мы можем познать самого человека, его внутренние особенности, особенности познания им действительности посредством опыта.
С точки зрения Э.Блоха, надежда выбивает человека из состояния равновесия, мир предстает тогда перед человеком вовсем своем естестве. Именно в такой ситуации познание действительности, мира окажется объективным. Поэтому мы можем считать надежду особым видом познания. Согласно названным концепциям, надежда выполняет гносеологическую функцию.
Одновременно развивается и противоположная точка зрения, согласно которой надежда препятствует познанию.
Платон утверждает, что надежда мешает душе соприкоснуться с божественным благом и познать тем самым божественную истину.
Фридрих Ницше категорично заявляет, что надежда «водит за нос» человека, следовательно, она обман, иллюзия, которым не следует доверяться и убегать от действительности. Аналогичной точки зрения придерживается и А.Камю, утверждающий, что надежда своими фантазиями и иллюзиями затуманивает ясность видения мира.
Как мы видим, не все философы единогласно разделяют точку зрения относительно познавательной способности надежды, утверждая ее негативную роль в процессе познания.
Надежда может выполнять посредническую, или связующую функцию. С одной стороны, она выступает посредницей между человеком и обществом, диктуя нравственные нормы поведения. С другой стороны, между человеком и Богом. Согласно религиозной традиции, Бог дает человеку надежду, а человек возлагает свои надежды на Бога. Надежда связывает веру и любовь, укрепляет их в своем единстве. По выражению П.Флоренского, добродетели - это столпы благочестия, ступени богопознания.
Б.Спиноза утверждает, что надежда поддерживает и укрепляет веру, т.к. мы легче верим в то, на что надеемся (следует добавить, что Спиноза рассматривает надежду не как одну из добродетелей, а как аффект, человеческую страсть).
Надежда направляет и организует временные параметры жизни. Элементы будущего становятся частью настоящего, т.е. мы можем говорить, что надежда связывает настоящее и будущее.
