Содержание к диссертации
Введение 3
Раздел первый Мифологическое сознание в ракурсе философской рефлексии и научного анализа
Глава 1. Миф как научная и философская проблема 13
1.1. Теоретическое и историческое изучение мифа 13
1.2. Состояние и изученность религиозно-мифологических представлений марийцев 28
Глава 2. Об онтологическом статусе мифологического сознания 43
2.1. Мифологический модус сознания 43
2.2 Феноменологический и информационные аспекты мифологического сознания 62
ГлаваЗ.Этнокультурный.смыслмифологического сознания 69
3.1 Об этнокультшом статусе мифологического сознания 69
3.2. Этнокультурная самоидентификация марийцев в ракурсе мифологического восприятия мира 75
Глава 4. Формы этнокультурного бытия мифологического сознания 83
4.1. Фольклор как этнокультурная репрезентация мифологического сознания 84
4.2. Реликты мифологического мировосприятия в обыденном сознании 89
4.3. Искусство как форма функционирования и воспроизводства мифологического миропонимания 95
Раздел 2. Образ человека в мифологической картине мари
Глава 5 Космогония:онтогенез исходной парадигмы: 104
5.1.Социокультурное самоутверждение человека в пространстве природы 104
5.2. Нравственно-этическое самовыражение субъекта в природно социальном континууме 120
Глава б.Космологизм. Идеальная сущность человека. 137
6.1. Астральный мир как идеальное бытие 137
6.2. Астрально-космическое самоопределение человека. Культ Юмынудыр 159
6.2.1 .Образ девы-пастушки 159
6.2.2. Образ девы-пряхи 167
6.2.3. Образ девы-вышивальшицы 178
6.2.4. Юмынудыр как образ «верхнего мира». Образ девы водоноски 182
6.2.5. Образ девы-хлебепека. 188
6.3 .Ценностное самовосприятие субъекта. образ Юмынудыр как эстетический идеал 196
6.4. Этническая самоидентификация человека в мифе Этногенетический миф 201
Глава 7. Демифологизация и ремифологизация как формы социокультурного, бытия мифологического сознания 209
7.1. КрцЬиЦастральной мифологии. Низвержение «небожителей» 209
7.2.Ремифологизация и создание новой астральной модели мира 218
7.3. Культурно-исторические параллели в функционировании марийской мифологии 230
Глава 8. Социальная сущность субъекта: Религиозно-мифологическое и мистифицированное восприятие социальной действительности 239
8.1.Мифологическое содержание культа Кугурака 239
8.2.Культ Кугьіеіга и религилзно-мифологическая картина «нижнего мира» 260
8.3.Религиозно-мифологический смысл культа Керемета 273
Заключение 286
Список сокращений 290
Литература и источники 291
Введение к работе
Философский аспект рассмотрения мифа предполагает наряду с другими и аксиологическое осмысление, рассмотрение его как объективно значимой ценности и смыслового содержания культуры. Как духовный феномен культуры мифологическое сознание в общественно-историческом процессе реализуется в форме исторически уникальной компоненты сознания. Поскольку мифологическое сознание по определению целостно, то это означает, что его необходимо рассматривать как некую этнокультурную целостность. Однако проблема этнокультурного статуса мифологического сознания, как и целостный подход его теоретического анализа, являются наименее разработанными в отечественной историософии. Вместе с тем данный ракурс проблемы выдвинулся к числу важнейших проблем современности как попытка противостояния процессу маргинализации общества в связи с все более очевидной тенденцией роста национального самосознания, выдвижения национальных проблем к числу острейших в Российской Федерации и стремления поиска духовных оснований этнокультуры. Проявлением растущего самосознания стали (зачастую не только реанимированные в произведениях искусства, но и искусственно созданные) рецидивы мифологического мировосприятия в различных сферах общественной жизни - в политике, идеологии, науке, культуре, искусстве и др. В условиях национального возрождения, прослеживаемого в настоящее время в нашем обществе, все более становится очевидным необходимость теоретического осмысления духовных феноменов культурной традиции, выявления их роли и значимости для современности.
Современные этнические мифы по своему содержанию и сфере действия - мифы культуротворческие. Несмотря на это, как древние, так и современные этнокультурные мифы - суть результат иллюзорного продуцирования мира сознанием. Будучи идеальной реальностью, и эти мифы имеют выраженную тенденцию к объективации. Ее следствием является формирование этнически воспринимаемого континуума, в рамках которого осуществляется этническая и культурная самоидентификация личности. В этой связи уместно вести речь о психологическом механизме, о функциях и структуре мифологического сознания, что также актуализирует обращение к мифологическим феноменам культурной традиции.
Как генетический источник этноидентификации миф становится необходимым фактором смыслового основания собственной культуры. Природа внутренних переживаний, феноменологическая глубина восприятия универсума, смысловая наполненность бытия издавна волнуют человеческий разум. Собственно они в конечном итоге и спровоцировали появление философии. В этой связи мифологические основания культуры всегда востребованы и имеют определяющую жизненную установку, смысловую программу действия человека. Таким образом, этнокультурный аспект исследования мифологического сознания имеет характер бытийственной значимости, характер непреходящей фундаментальной ценности, а значит является постоянно востребованной.
Как общественный феномен миф - явление историческое, эволюционирующее как вслед за развитием общества, так и по своим внутренним законам. В этой связи культурно-исторический аспект рассмотрения мифа предполагает выявление его этнокультурного статуса на основе историко-генетического и феноменологического подходов, что имеет несомненную эвристическую перспективность. В конкретно-исторической действительности миф проявляется как духовный феномен культуры. И потому он функционирует, присутствуя в культуре подчас в неявной форме. В этом смысле миф и есть духовность, душа предметного содержания культуры. По X. Ортега-и-Гассет, душа не может выйти наружу, а остается замкнутой в своих состояниях1. Вот почему замкнутость мифа в себе есть выражение субъективной ее природы. А это означает не что иное, как то, что миф «окутывает» предметный мир, каждую отдельную вещь некоей «аурой», создавая ее смысловой контекст. В свою очередь, смысловой мир мифа в более широком контексте рассмотрения существует как содержание этнически уникальной, самобытной культурной традиции. Поскольку самобытность и выражает субъективную замкнутость в традиционности, то и отмеченный поиск идейных основ развития народов России ориентирован на культурно-историческое и духовное наследие прошлого. Это не просто обращенность к историческому прошлому для поиска путей в будущее. Думается здесь находит свое проявление и общественно-историческая закономерность. Ее следует понимать как бессознательную востребованность феномена мифа для современности. Обращение к подобного рода основаниям собственной культурной традиции в свете сказанного предстает как попытка воплощения в реальной действительности мифологической идиллии. Именно в этом видится сущность такого явления современности как этноренессанс. Во многом этим обстоятельством объясняется растущий интерес к традиционным составляющим культуры и, прежде всего, к мифологии. В мифах обнаруживается неиссякаемый запас энергии и идей, вдохновляющие на творческие дерзновения и дополнительный импульс в развитии традиционных основ культуры. Кроме того, миф, в снятой форме, как мифологическое, продолжал существовать, вплетаясь в другие феномены сознания, и даже после своего ухода из авансцены истории. В этой связи и вызван проявляющийся в настоящее время всевозрастающий интерес рассмотрения исторической ниши бытийствования мифа, да и мифологического, во временном диапазоне как доисторического, так исторического этапов развития человеческой культуры. При таком срезе исследования представляется возможным выявление важнейших форм функционирования мифа как доминирующего духовного феномена традиционного общества, как мифологического сознания, так и субстратного его проявления в настоящем в недрах других форм сознания.
Если миф можно охарактеризовать как исторически первую информационно-коммуникационную систему жизнеобеспечения первобытных людей, то мифологическое видится как традиционный образ действительности в рамках других форм сознания. Выделяя два различных способа самореализации мифологического сознания, отметим, что таким образом осуществляется трансляция смыслового содержания культурной традиции. В результате происходит перенос символического содержания, как между различными ступенями функционирования мифологического сознания, так и от него к другим его формам. Следовательно, исследование мифологического сознания предоставляет возможность выйти к проблеме генезиса и функционирования социальной информации, что, несомненно, имеет научную и теоретическую значимость ныне в условиях разворачивающейся информационной революции. Этнический колорит при этом позволяет проследить характер и способ хранения, да и форму трансляции этой информации.
С другой стороны, переживаемый в настоящее время в нашей стране острейший кризис во всех сферах жизни общества обнажил глубинные пласты общественной психологии, извлек из недр сознания реликты архаических форм мировоззрения. Именно в глубинах народной памяти, культурно-исторических традиций, в сложной общественно-политической ситуации люди все чаще стали искать спасение от социальных невзгод, обрушившихся столь неожиданно на их головы. Этот спонтанный всплеск доселе дремавших феноменов сознания в умонастроениях общества стал своеобразной защитной реакцией на разрастающиеся кризисные явления в нашем обществе, обнаружившиеся, прежде всего, в нравственной сфере. Однако попытка ее разрешения, опираясь только на ценностно-оценочные ориентиры нравственного сознания, ведет к той же пресловутой замкнутости, что собственно было характерно для мифологического миропонимания.
Обращенность политической стратегии к нравственной сфере - есть свидетельство, да и признание, бессилия в решении насущных общественных проблем. Это иллюзия, ведущая к утверждению политического мифа и, тем самым, стимулирующая мифологические (религиозно-мифологические) изыскания. Таким образом, в нашем обществе отчетливо обнаруживаются две важнейшие тенденции проявления мифологического восприятия действительности. Первая, идущая от низов общества, во многом вызвана тяготами постперестроечного состояния нашего общества и как ее побочный результат поиском решения этих проблем в рамках этнокультурной традиции. Вторая представляет собой не что иное, как суть и содержание официальной, санкционированной политической линии. Иначе говоря, мифотворчество стало неотъемлемой частью сегодняшней реальности. Именно это обстоятельство вызывает настоятельную необходимость и злободневность обращения к проблеме исторического бытия мифа и его этнокультурного статуса, что и в конечном итоге определило выбор темы настоящего диссертационного исследования.
Объектом исследования является мифологическое сознание мари как форма исторического самоопределения субъекта, как этнокультурный феномен, как исторически уникальная программа отношения к миру.
Предметом настоящего исследования выступает механизм функционирования мифологического сознания, равно и мифологического, в контексте социально-исторического развития и взаимодействия с другими формами общественного сознания.
Целью данной работы является теоретическое осмысление закономерностей генезиса, функционирования и эволюции «тематически значимых мотивов» мифологического сознания мари, проявляющиеся как образно-символические основания восприятия и отношения к действительности на протяжении всего их исторически значимого бытия.
Исходя из заявленной цели, вытекают и задачи нашего исследования:
осмысление в контексте самоопределения человека в общественно-исторической действительности смысловых оснований его этнокультурного бытия;
выявление определяющих тенденций функционирования мифологического сознания в историческом процессе;
- реконструирование этнически уникальной целостности мифологического универсума мари;
- вяснение культуросозидающей роли традиционных мифологем как важнейших факторов преемственности в развитии последующих форм сознания;
воссоздание модели генезиса и эволюции марийской мифологии, выявление доминирующих культур огенных констант в ее структуре, взаимодействие традиционных и инновационных мотивов в функционировании мифологического сознания.
Теоретическая база диссертации
Основой настоящего исследования является синтез различных теоретических моделей мифа, разработанных в отечественной и зарубежной литературе. Среди них следует отметить понимание мифа как саморазвивающейся системы, представленный в философии И. Канта, Э. Кассирера, К. Хюбнера. Важной концептуальной идеей явилась феноменологическая теория мифа, разрабатываемая как в марскистской (К. Маркс, Ф. Энгельс, С.А. Токарев, Л.Я. Штернберг), так и в рамках идеалистических, равно, в иррациональных, (Э. Гуссерль, Г.-Г. Гадамер, М. Хайдеггер, А.Ф. Лосев) и теологических трактовках (С. Франк).
Основой изысканий в области смыслового и символического понимания мифа стала интерпретация мифа как символа, фиксирующего коллективный опыт в художественно-образной и поэтической форме (И.Г. Гердер, А.Н. Афанасьев, В.Я. Пропп). Автор опирался также на отдельные аспекты психологического, (В. Вундт, 3. Фрейд, М. Элиаде, A.M. Лобок), структуралистского (К. Леви-Строс), семантического (О.Н. Фрейденберг, ЯЗ. Голосовкер), семиотического (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), социологического (Ф. Ницше, Э. Дюркгейм, М. Вебер), функционального (Б. Малиновский, Ю.П. Францев) подходов понимания мифа.
Во многом, отталкиваясь от этих теоретических позиций, предлагается авторская концепция, сводимая к тезису: миф есть форма культурного самоопределения человека в общественно-историческом процессе.
Из него, во-первых, вытекает сама возможность формулировки темы исследования, поскольку самоопределение человека в истории представляется не иначе, как лишь в рамках определенной социально-этнической общности;
во-вторых, культура как специфическая адаптация определенной социальной общности к окружающей действительности и его освоение носит самобытный характер, определяемый целом набором условий природного и социального характера;
в-третьих, осознание, осмысление культурно-исторического бытия осуществляется с помощью уникального набора смысловых средств как-то: языка, системы образов, мифологем и т.п.
Теоретико-методологические основания исследования
1. Единство философского и конкретно-научного исследования.
2. Соотношение уникального и универсального в понимании и интерпретации мифа.
3. Типологический и генетический принципы анализа тематически значимых мотивов.
4. Взаимоотношение исторического и мифологического в исследовании социальной действительности.
5. Верифицируемость иррациональных феноменов сознания.
Источниковедческая база исследования
Основой настоящего исследования являются «полевые» (экспедиционные) материалы автора, значительная часть которых вводится в научный и научно-теоретический оборот впервые. Кроме того, в работе использованы материалы публикаций дореволюционных исследователей, свода марийского фольклора, рукописных фондов библиотек и научных учреждений Санкт- Петербурга и Йошкар-Олы, архивные источники. Оценивая анализируемые «мифологические тексты», отметим, что они носят, как правило, фрагментарный характер. Да и то в большинстве случаев они не являются мифом в строгом смысле слова. Это притчи, основанные на мифологическом сюжете, обрывки отдельных мифологических повествований, включенные в различные фольклорные произведения. Важным источником понимания мифологической картины являются мифологические преамбулы народных песен, а также малые жанры устно-поэтического творчества мари.
Систематизация и анализ данных источников позволило реконструировать круг мифологических воззрений, а также воссоздать более или менее целостную мифологическую картину мари, что нашло отражение в более ранних публикациях автора.
Научная новизна диссертационного исследования конкретизируется в положениях и обобщениях, сводимых к следующему:
1. Рассмотрение мифологического сознания в контексте информационно-коммуникационного понимания, как проявление исторических форм самоопределения человека в культуре, реализующегося, по нашему мнению, в общественно-историческом процессе как следующего рода последовательность: антропологизм, космологизм, теологизм, социологизм.
2. Предложена и реализована (на примере традиционного марийского мировосприятия) идея исследования мифологического сознания как исторически уникального культурного феномена.
3. Обоснован и раскрыт исторический механизм функционирования мифологического сознания во взаимодействии с рациональными формами сознания, выражающийся в формуле миф демифологизация - ремифологизация.
4. Впервые марийская мифология осмысливается как целостная система мировосприятия, как особый тип культурного освоения и отношения к действительности.
5. В процессе реконструкции мифологической картины мира мари рассматривается генезис, функционирование, эволюция и преемственность основополагающих смысловых и символических составляющих традиционного мировосприятия.
6. Выявляется соотношение мифологического и религиозно- мифологического мировосприятия, взаимоотношения мифа и морали, мифа и религии, мифа и фольклорного сознания.
7. Выделены важнейшие параметры язычества как исторически- определенной формы религиозно-мифологического сознания.
8. Предложена религиозно-мифологическая концепция культа Керемета марийцев.
Положения, выносимые на защиту
1. Этнокультурный аспект мифологического сознания представляет собой форму конкретно-исторического бытия смыслового содержания культуры. Смысловое оформление культуры реализуется в аксиологическом, ценностно-значимом выражении, а значит и самоопределение человека в культуре осуществляется через систему ценностных доминант данной мифологической парадигмы.
Поскольку миф - явление в содержательном плане уникальное, то и его бытие проявляет себя как бытие культурно-историческое, а значит, и самобытное. В связи с этим рассмотрение смысловой глубины, феноменологической определенности мифологического сознания представляется возможным, прежде всего, в рамках определенной культурно-исторической традиции.
2. Ставя в качестве своей основной задачи осмысление культурно- исторического бытия мифологического сознания и его различных форм проявления, данная работа, в конечном итоге, сводится к защите рационализма. Рассматривая процесс развития мифологического сознания как процесс, реализующий в рамках формулы миф - демифологизация - ремифологизация, мы считаем, что он раскрывается как историческое взаимодействие - в познании и в социальной действительности - мифологического и рационального (иррационального и рационального), где определяющим, стимулирующим, следовательно, исторически значимым фактором выступает рациональная компонента. Если последняя реализуется в научных результатах и в стремлении разумного объяснения действительности, то мифологическое обуславливает устойчивость, стереотипность, в известном смысле и канонизацию общественно- исторического опыта, а значит, практическую его востребованность и приложимость для сохранения устойчивости общественного целого. Следовательно, при подобном ракурсе рассмотрения мифологическое проявляется в истории как фактор сдерживания «чрезмерной» активности рационального во имя «спасения и сохранения» стабильности общественного организма от «разрушительного» воздействия рационального и, таким образом, «обнажения» действительных его проблем.
Миф, равно как и мифологическое, основываются на чувственно-эмоциональном восприятии действительности.
Рациональное в мифе существует в снятом виде, как необходимая составляющая сенсуалистского миропонимания. Говоря иначе, в мифе рациональное (логоцентрическое) подчинено сенсорному опыту и отношению к окружающему. Однако внерациональная артикуляция как когнитивная процедура не способна вывести познание за рамки чувственного опыта, и тем самым стать основой научного постижения мира. Апелляция к чувственному опыту в ущерб рациональному является одним из важнейших условий функционирования мифологического (да и религиозно-мифологического) мировосприятия и неуклонной тенденции к его воспроизводству. А восприятие этническо-самобытной культуры возможно, да и существует лишь в пределах эмоционального, интимно-личностного отношения. И, таким образом, эта сфера становится надежным убежищем в сохранении и воспроизводстве мифологического мировосприятия.
3. В связи с этим онтологический аспект рассмотрения мифологического сознания становится важнейшей в понимании законов функционирования и развития не только мифа, но и мифологического в недрах и других форм сознания. В более широком контексте эта проблема охватывает взаимодействие рационального и иррационального в истории, процесс становления, сложность и нелинейность рационального постижения действительности. В свою очередь, это свидетельствует о вариативности истины в трактовке различных школ и направлений, о значительной роли субъективного в понимании ее объективного содержания, многомерности восприятия ее бытия не только в историческом прошлом, но и в настоящее время.
4. Исторический процесс, прежде всего, разворачивается как процесс самоопределения человека, как реализация возможностей и потенций, обусловленных его социальным бытием в определенно-историческую эпоху. Мифологическое сознание, как исторически первую форму самовыражения человеком себя как надприродного субъекта, предлагается рассматривать в контексте самоопределения человека в историческом процессе. В рамках мифологического восприятия действительности этот процесс раскрывается последовательно в следующих трех смысловых аспектах: антропологическом, космологическом и социологическом. Четвертый (точнее, третий) - теологический аспект в этом ряду нами не выделяется, поскольку выходит в сферу функционирования весьма малоразработанного в нашей литературе языческого миропонимания.
5. Антропологизм в качестве определяющего принципа отношения к окружающему миру раскрывается в зооморфизме и антропоморфизме. В этих своих проявлениях характеризует культурное освоение природы первобытным человеком. Таким образом, антропологизм вырисовывается как онтололгический акт самоопределения человека. Человек идентифицировал себя и занял свою культурную позицию в пространстве природы, «навязав» при этом ей свои человеческие, социокультурные черты. Отныне природа не самодостаточна. Она существует для человека, прежде всего, как воспринимаемый им, в соответствии с наделенными «именами», в соответствии с его физической конституцией и в соответствии с его социокультурной формой организации жизнедеятельности.
Антропологизм, как исторически первый этап самоопределения человека в мире, описывается в рамках экзистенциального единства человека и природы, где природа в своих проявлениях осмысливается как адекватная с физиологическими и психическими свойствами человека. При этом природа и общество мыслятся как единое целое, а сам человек воспринимается органически вписанным в этот природно-социальный универсум. Наиболее полно антропологзм реализуется в тотемистических и этиологических мифах. В космогоническом и антропогонистическом мифе анропологический принцип уже перенесен в деятельный образ демиурга - Юмо.
6. Космологизм предполагает самоопределение человека с точки зрения ценностей и идеалов, с которыми он себя идентифицировал и определял свою позицию в мироздании. Такого рода понимание выносит сущностные характеристики человека за пределы не только его физического существования, но и за пределы его земного бытия. И как результат «все личные свойства отдельных людей представляют лишь эманацию космологического абсолюта»2
Говоря об этом аспекте самоопределения человека в рамках мифологического сознания, выделяются следующие особенности космологизма. Комологизм предполагает чувственный, чувственно-материальный абсолют - звездное небо. Вещь раз она есть и движется, то она - живая, одушевленная. Поэтому и космос тоже одушевленный, тоже разумный. Раз есть абсолютный космос, следовательно, это космос - божество. Вместе с тем, в космологизме, согласно А.Ф. Лосеву, необходимо отметить внеличностный характер самоопределения человека: «человек возводил себя к звездам и не чувствовал собственной личности»3. В связи с чем и выражением и формой реализации космологизма явился идеальный образ Юмынудыр да и мир астральных образов. Здесь, в заоблачной выси, в чарующей бездне звездного неба могла реализоваться конечная инстанция, выражаться в сакральной чистоте идеальная сущность общественно-значимой ценности, существовать в бестелесном мерцании звездных скоплений идеальная сущность земных помыслов, надежд и стремлений человека. Говоря иначе, в звездном небе мыслилось трагически реализующееся в «среднем мире», но в то же время, возвышенное (от бренной действительности и профанной обыденности), нравственно-этическое, да и эстетическое, самоутверждение человека в мироздании.
7. Третьей (по сути дела, четвертой) разновидностью самоопределения человека в процессе эволюции мифологического сознания видится социальный аспект его проявления. Переход от космологизма к теологизму обусловлен самоопределением человеком себя как личности и как результат пониманием бога как сверхъестественной, а значит, и абстрактной (абсолютной) личности. Социальное самоопределение связано с всевозрастающей ролью социального фактора в жизнедеятельности, когда социальный смысл «постоянно созидается, продуцируется субъектами исторической жизни, и историческая деятельность совпадает с историческим существованием»4.
Социологизм, вслед за Н.А. Бердяевым, рассматривается во взаимосвязи с индивидуализмом, как две стороны разобщенности мира, два выражения того же некосмического состояния мира. Социологизм как ложная общность, как общность индивидуалистического разъединения, как «пониженное общение отчужденных», создает необходимые предпосылки социального самоопределения человека трансформировать в самоопределение мифологическое. Такого рода процесс восходит ко временам дезорганизации и разрушения былой социальной целостности. И как следствие примат социального над личностью в лице сверхличности, надобщественного субъекта, каковым явился культ Кугурака, затем и Керемета.
Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры философии и методологии науки Чувашского государственного университета, кафедры философии Марийского педагогического института, кафедры марийской литературы историко-филологического факультета Марийского государственного университета, кафедре философии и социологии Бирского пединститута. Основные положения диссертации отражены в монографиях, статьях и выступлениях на международных, всероссийских и региональных научных и научно-практических конференциях: Международном симпозиуме «Народная культура и идентитет» (Университет Иоенсуу, Финляндия, 1994), Международном конгрессе финно-угроведов (Ювяскюля, Финляндия, 1995), III Международном историческом конгрессе (Йошкар-Ола, 2003), 1 Всероссийской научной конференции финно-угроведов «Финно-угорский мир: история и современность (Йошкар-Ола, 1997), Межвузовской научно-практической конференции «Динамика состояний социума» (Саранск, 1999) и многих других. На основе исследований были разработаны и прочитаны в 1994 - 2003 гг. на историко-филологическом факультете Марийского университета два авторских спецкурса «Мифология марийского народа» и «Язычество мари».
Научно-теоретическую значимость имеют рассмотрение мифа как формы этнокультурной саморепрезентации человека в истории, единство принципа целостности и принципа историчности анализа мифологического сознания, выявление общей закономерности функционировании мифологического сознания в общественно-историческом процессе.
Научно-практическое значение диссертации обуславливается значимостью концептуального решения проблемы этнокультурного статуса мифологического сознания для конкретно-научного исследования духовных феноменов культуры, как-то: религиозного, морального, этнического, фольклорного и других модусов общественного сознания.
Практическое значение имеют положения и выводы, отражающие основное содержание работы. Материалы исследования могут быть использованы в практике преподавания в вузах, в разработке курсов и спецкурсов по истории, культурологии, мифологии, философии, фольклористике, этнографии.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух разделов, включающих по четыре главы, заключения и библиографического списка.
