Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Социально-философские учения христианско-демократической направленности: от истоков до наших дней 14
1. Католические учения 17
2. Протестантские учения 45
3. Православные учения 59
ГЛАВА II. «Альфа и омега» идеологии христианско-демократического движения 79
II.1. Общие положения : 79
1. Онтолого-гносеологическое основание 80
2. Понятие христианско-демократической теории 95
3. Цели, средства и принципы 106
4. Исторические задачи, земные идеалы 127
5. Учение о личности 148
II. 2. Основные проблемы 169
1. Семья 169
2. Политическое общество, государство, церковь 181
3. Партийно-политическая система 196
4. Социальное рыночное хозяйство 216
5. Духовный кризис западной цивилизации и процесс глобализации 243
ГЛАВА III. Идеология христианско-демократического движения и Россия 262
1. Русское самосознание и идеология христианско-демократического движения: история проблемы 263
2. Национальная идея (перспективы христианско-демократического движения в России) 305
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 339
БИБЛИОГРАФИЯ 343
- Католические учения
- Онтолого-гносеологическое основание
- Русское самосознание и идеология христианско-демократического движения: история проблемы
Введение к работе
Актуальность темы исследования. XX - начало XXI вв. ознаменовались весьма многими событиями, существенно изменившими облик человечества. В течение данного исторического периода произошли две мировые и сотни региональных и гражданских войн, на политической карте мира появилось множество новых государств и автономных образований, ускорился процесс глобализации, усилились разрушительные тенденции в био- и социосферах и т.п. Все это и многое другое говорит о том, что человечество вступило в эпоху больших скачков и перемен. «Человечество, - писал инициатор создания Римского клуба А.Печчеи, - не раз уже за всю историю своего существования переживало сложные, критические периоды, но никогда эти кризисы не достигали таких масштабов и не являлись следствием процессов, которые хотя бы отдаленно напоминали нынешнюю поистине головокружительную человеческую экспансию и неудержимый прогресс. Однако - при всей беспрецедентное этой ситуации и при всей нашей неспособности предсказать ее истинные последствия - она неопровержимо свидетельствует об одном - человечеству некого винить в ней, кроме самого себя»1.
Сложную ситуацию существенно усугубляет также тот факт, что современное машинное производство, для которого характерно широкое применение крупных машин и автоматизированных систем управления, вошла в антагонистическое противоречие с природой. Это вызвано тем, что «мы требуем от природы столько, сколько она, по существу, не может дать, не нарушая своей целостности. Современные машины позволяют нам проникнуть в самые далекие уголки природы, изъять любые полезные ископаемые. Мы даже готовы вообразить себе, что нам все дозволено в отношении природы, поскольку она не может оказать нам серьезного сопротивления. Поэтому мы, не задумываясь, вторгаемся в природные процессы, нарушаем их естественный ход и тем самым выводим их из состояния равновесия»2. В итоге деятельность человека стала сегодня сопоставимой с силами природы, мощь технических его творений - с физическими полями Земли.
1 ПеччеиА. Человеческие качества. М., 1980. С. 259.
2 Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1993. С. 33-34.
В настоящее время человечество столкнулось также не только с разрастанием старых общественных болезней (ростом преступности, проституции и др.), но и с новыми проблемами (международный терроризм, наркомафия и др.), расширением кризисных явлений, охватившим практически все стороны духовной жизни людей, особенно на Западе. Более того, само человечество оказалось на грани жизни и смерти. Есть ли выход из создавшегося положения?
Конечно, мы пока не можем ответить на все вопросы бытия, и собственными усилиями нам вряд ли когда-нибудь удастся этого добиться, но нам все более и более ясными становятся ответы на следующие вопросы: «Как мы должны жить?», «Что мы должны для этого делать?», «Кто уже сейчас может действовать, чтобы решить проблему выживания человечества?», «Кому именно, какой политической силе (или каким силам) человечество может вверить решение этой грандиозной задачи?». Ответы на данные вопросы мы находим в различных концепциях, идеологиях, среди которых особое место занимают концепции христианской демократии, идеология христианско-демократического движения.
Как показывает исторический опыт, позитивный характер христианско-демократического движения несомненен, и потому оно должно быть, на наш взгляд, востребовано в том или ином виде, в той или иной степени и в нашей стране в процессе решения тех или иных проблем. Кроме того, осмысление сложившихся неблагоприятных для России внешне- и внутриполитических реалий, серьезные трудности в проведении широкомасштабных реформ породили тревогу за настоящее и будущее нашего Отечества, вызвали к жизни дискуссии о том, какой дальнейший путь развития следует нам избрать. По этой причине возрастает интерес не только к православной традиции и отечественному историческому наследию, но и к мировой христианской традиции, наследию и опыту зарубежных стран, в первую очередь, европейских. Этот интерес является как политическим, так и академическим и, безусловно, стимулируется практически новой для нас литературой, вышедшей в свет в нашей стране за последние 10-15 лет. Это-то и дало основание автору посвятить настоящую диссертацию исследованию процесса становления и развития идеологии христианско-демократического движения.
Степень разработанности темы исследования. Хотя своим возникновением христианско-демократическое движение обязано Войне за независимость в Северной Америке 1775-1783 гг., в ходе которой было создано независимое государство - Соединенные Штаты Америки, и, в еще большей степени, Великой французской революции 1789-1794 гг., реальные черты она начала приобретать лишь в конце XIX - начале XX вв., когда вышли в свет энциклики папы Льва XIII «Aeterni Patris», «Diuturnum illud», «Immortale Dei», «Libertas», «Sapientiae Christianae», «Re-rum Novarum», «Graves de communi», а также специальная инструкция по проблеме христианской демократии «Nessuno ignora». В своих энцикликах Лев XIII призвал католиков активно участвовать в преобразовательной деятельности по усовершенствованию существующего общественно-политического и социально-экономического строя. Творческий порыв вскоре охватил широкие круги, причем не только католические.
Особый вклад в формирование идеологии христианско-демократического движения внесли христианские философы1, теологи2, экономисты3, политические и государственные деятели4 и др. Многие их идеи нашли затем отражение в программах христианско-демократических партий, международных документах христианской демократии, документах христианских церквей, энцикликах Римских Пап5.
См.: Defourny М. Lecons choisie d'economie politique et sociale. Louvain, 1932; Sertillanges A.D. Le christianisme et les philosophes. Paris, 1925; Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994; Лакруа Ж. Избранное: Персонализм. М., 2004; Мунъе Э. Манифест персонализма. М., 1999; Mari-tain J. Christianisme et Democratic N.Y., 1943; Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000; Жилъсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004 и др.
2 См.: Барт К. Послание к римлянам. М., 2004; Барт К. Христианин в обществе // Соци
ально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты XX века.
М., 1994; Weizsacker R. von. Liebe-Masstab politischer Ordnung II Die deutsche Geschichte
geht weiter. Berlin, 1983 и др.
3 См.: Ойкен В. Основание национальной экономики. М., 1996; Ropke W. Civitas humana.
Grundlagen der Gesellschaft und Wirtschaftsreform. Erlenbach-Zttrich, 1946; Milller-Armack A.
Wirtschaftslenkung und Markwirtschaft. Hamburg, 1948; Эрхард Л. Благосостояние для всех.
М., 2001 и др.
4 См.: Кальдера Р. Специфика христианской демократии. СПб., 1992; Штраус Ф.Й. Поли
тическая философия ХСС // Вопросы философии. 1988, №10; Фрей Монталъва Э. Буду
щее Чили внушает мне надежду. Избранные произведения. М., 1998 и др.
5 См.: Freiheit in Verantwortung. Grundsatzprogramm der Christlich Demokratischen Union
Deutschlands. Hamburg, 1994; Программные принципы Христианско-Социального Союза в
Баварии. М., 1999; Второй Ватиканский Собор. Конституции. Декреты. Декларации.
Брюссель, 1992; Иоанн Павел П. Любовь и ответственность. М., 1993 и др.
По мере того как христианско-демократическое движение в XX в. набирало силу, за его изучение бралось все большее число ученых. В общей массе научно-исследовательской литературы данного периода можно выделить два направления: 1) изучение истории и 2) рассмотрение конкретных проблем и аспектов движения.
Если первая половина XX в. отмечена немногочисленными исследованиями1, то во второй половине количество научных исследований христианско-демократического движения резко возросло. Наиболее крупные из них были посвящены истории христианско-демократического движения2, идеологии этого движения3, проблемам христианства и демократии4, государства5, социального рыночного хозяйства6 и т.п.
Отдавая дань уважения перечисленным зарубежным исследователям, следует отметить, что идеология христианской демократии даже на Западе, ее родине,
1 См.: Eberle F. Katholische Wirtschaftsmoral. Freiburg, 1921; Knoll A.M. Der sociale Gedanke
im modernen Katholizismus. Wien, 1932; Crawford V.M. The Rise and Decline of Christian
Democraty. Londres, 1939; Noe F. de la. Christianism et politique. Paris, 1947 и др.
2 См.: Moody J.N. Church and Society, Catholic, Sozial and Political Thought and Movements
(1789-1950), N.Y., 1953; Vaussard M. Histoire de la Democratic chretienne. Paris, 1956; Fo-
garty M.P. Christliche Demokratie in Westeuropa 1820-1953. Basel, 1959; Maier H. Revolution
und Kirche. Studien zur Fruhgeschichte der christlichen Demokratie (1789-1901). 2 erw. Aufl.
Freiburg im Breisgau, 1965; Allmayer W. Christliche Demokratie in Europa und Lateinamerika.
Geschichte, Strukturen, Programme. Bonn, 1964; Лобье П. де. Социальная доктрина католи
ческой церкви: опыт воплощения христианского идеала. Брюссель, 1989; Папини Р. Ин
тернационал христианской демократии. СПб., 1992; Майка Ю. Социальное учение като
лической церкви. Рим-Люблин, 1994 и др.
3 См.: Schilder В. (Hrsg.). Zwischen Pragmatismus und Ideologie. Graz, 1972; Lieber H.J.
(Hrsg.). Ideologie und Wissenschaftssoziologie. Die Diskussion und das Ideologieproblem in den
20 Jahren. Darmstadt, 1974; Pelinka A. Ideologien in Bezugsfeld von Geschichte und Gesell-
schaft. Insbruck, 1981; Efforts to define a Christian democratic «doctrine». Brussels, 1989 и др.
4 См: Utz A., Streihofen KB. Die christliche Konzeption der pluralistischen Demokratie. Stutt
gart, 1977;
Поссенти В. Демократия и христианство // Вопросы философии. 1996, №7; Спикер М. Христианство и свободное конституционное государство // Вопросы философии. 2001, №4; Баллестрем КГ. Церковь и демократическая культура: проблема адаптации и культура // Вопросы философии. 2002, №1 и др.
5 Adenauer und die Folgen. 17 Vortrage tiber Probleme unseres Staates. Munchen, 1965;
Niemoller M. DreiBig Jahre Bundesrepublik. Erlebnisse und Gedanken. Argumente zur Zeit.
Sonderdruck aus. Blatter fur deutsche Politik. Koln. 1/1979 и др.
6 Diss J. Einfuhrung in die Volkswirtschaftslehre. Freiburg, 1983; Spieker M. Katholische
Soziallehre und soziale Marktwirtschaft II Ordo. Bd. 45. 1994; Нёрр В. Социальное рыночное
хозяйство и правовой порядок Германии // Социальное рыночное хозяйство. Теория и
этика экономического порядка в России и Германии. СПб., 1999 и др.
остается в основном в тени. Как отметил Р.Папини, работ о христианско-демократическом движении не столь много по сравнению с количеством исследований либеральных и марксистских течений. В том же ключе высказался Р.Ирвинг, начавший свою книгу «The Christian Democratic Parties of Western Europe» (Londres, 1979) следующим парадоксом: «Христианская демократия - главная политическая сила Западной Европы после Второй мировой войны, но, в отличие от социализма и коммунизма, привлекла внимание относительно немногих исследователей».
Сказанное в еще большей степени касается нашей страны. По объему источниковедческой и исследовательской литературы по христианско-демократическому движению мы явно уступаем Германии, Франции, Италии и даже Польше. Такое положение сложилось исторически: во-первых, мы вступили на этот путь позднее, чем ряд стран Западной Европы; во-вторых, советский период нашей истории не благоприятствовал проведению подобных исследований.
Первыми в нашей стране проблемами христианской демократии начали заниматься прежде всего философы1 и священнослужители2. При этом большинство из них после победы большевиков оказалось в эмиграции, которая в определенной степени сблизила русскую религиозную философию с неотомизмом и персонализмом, а Ж.Маритена, Э.Мунье и Н.А.Бердяева даже подружила.
В Советском Союзе христианская демократия рассматривалась как одно из буржуазных и, следовательно, реакционных течений западной мысли; ей давалась преимущественно негативная оценка. Этой официальной позиции в советское время придерживались практически все исследователи, что было вполне оправданно в условиях жесткой идеологической борьбы между двумя мировыми системами - социалистической и капиталистической3. (Аналогичную позицию занимали в то вре-
См.: Соловьев B.C. Оправдание добра. М, 1996; Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991; Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992 и др.
2 Петров Г.С. Церковь и общество. СПб., 1906; Проханов И.С. В котле России. Автобио
графия. Chicago, 1992 и др.
3 См.: Шейнман ММ. Ватикан и католицизм в конце XIX - начале XX в. М., 1958; Кузне
цов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. М., 1970; Радугин А.А. Персона
лизм и католическое обновление: критика методологических основ католического модер
низма. Воронеж, 1982; Губман Б.Л. Кризис современного неотомизма: критика неотоми
стской концепции Ж.Маритена. М., 1983 и др.
мя и исследователи из других социалистических стран1). Примечательна смена методологического подхода большинством из них в постсоветское время, положившая начало объективному анализу христианско-демократического движения в отечественной литературе .
В это время были также проведены исследования христианско-демократического движения молодыми авторами, только что пришедшими в науку3, Русской Православной Церковью были разработаны и изданы «Основы социальной концепции», Русский народный Собор принял «Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании». Вместе с тем, в нашей философской и научной литературе этому довольно мощному феномену XX в. по сравнению с марксизмом, либерализмом и евразийством по-прежнему уделяется недостаточно внимания. Мало исследованными остаются не только католические и протестантские социально-философские учения, но и православные социально-философские учения, в особенности учения других православных церквей (греческой, болгарской, румынской, грузинской и т.д.). То же самое это касается и социального рыночного хозяйства. В рамках диссертационного исследования автор стремится восполнить этот пробел, анализируя идеологию христианско-демократического движения в целостном виде.
Объект настоящего диссертационного исследования — идеология христианско-демократического движения как социальный феномен. Предметом исследования являются становление, содержание, механизмы функционирования этого социального феномена.
1 См.: Ярошевский Т.М. Личность и общество. М., 1973; С.Маркевич. Современная христианская демократия. М., 1982 и др.
См.: Красников А.К Методология современного неотомизма. М., 1993; Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997; Гальцева Р.А., Роднянская КБ. Из истории социального христианства в России XX в. // Православие и католичество: социальные аспекты. М., 1998; Мчедлов М.П., Филимонов Э.Г. Социально-политические позиции верующих в России // Социологические исследования. 1999, №3 и др.
См.: Салдина Л.Н. Христианско-демократическая идеология в процессе формирования европейского политического плюрализма. (Дис. раб.). М., 1994; Xaycmoea Н.А. Христианская демократия в России: социально-философские истоки и проблемы политической ангажированности. (Дис. раб.). М., 1997; Щипков А.В. Христианско-демократические движения в постсоветской России. (Дис. раб.). М., 2000 и др.
Цели исследования состоят в следующем: 1) в системном анализе идеологии христианского демократического движения; 2) в раскрытии сущности данной идеологии в контексте трудов ее отцов-основателей; 3) в выявлении ее структуры и рассмотрении ее социально-философского содержания; 4) в выяснении возможности ее адаптации к нашей культурной среде при сохранении ее основополагающих принципов.
Реализация поставленной цели достигается путем решения следующих исследовательских задач:
реконструкции христианско-демократического понимания идеологии, выявления генезиса и «стержня», вокруг которого она формировалась в лице весьма многих ее представителей;
исследования эволюции идеологии христианско-демократического движения в рамках католицизма, протестантизма и православия;
проведения сравнительного анализа основных положений неотомизма и персонализма, лежащих в основе христианско-демократической идеологии;
раскрытия категориального аппарата христианско-демократического учения, включающего такие основные понятия, как: общее благо, личность, персонализа-ция, политическое общество, христианская демократия, христианская политика, христианский социализм, ордолиберализм и др.;
типологизация целей, средств и принципов христианской демократии;
анализа политической системы общества и его главного института - государства;
рассмотрения отношений между религией и политикой, христианством и демократией, церковью и государством;
раскрытия сущности христианско-демократических идеалов;
определения места и роли идеологии христианско-демократического движения в условиях духовного кризиса западной цивилизации, экологического кризиса и процесса глобализации;
- анализа проблем генезиса христианско-демократической идеологии и станов
ления христианско-демократического движения в отечественной истории и на
стоящее время;
- прогноза перспектив христианской демократии в России на ближайшую и отдаленную перспективу.
Теоретическая и методологическая основа исследования. Теоретическую основу исследования составили труды отцов-основателей идеологии христианско-демократического движения, классические и современные работы по теологии, философии, антропологии, социологии, политологии, экономической теории, этике, праву, историографии, культурологии и т.п. В основу диссертационной работы положена концепция, строящаяся на диалектическом взаимодействии духовного и материального начал.
Масштаб объекта исследования, многоуровневость и сложность предмета исследования обусловили употребление широкого спектра методов и подходов. В качестве методологической основы в диссертации используются сравнительный и мир-системный анализ. Наряду с ними автор обращается к диалектическому, историко-философскому, историческому и аксиологическому подходам. Методологической установкой исследования является единство гносеологического и онтологического ракурсов рассмотрения идеологии христианско-демократического движения.
Научная новизна данного диссертационного исследования состоит в том, что идеология христианско-демократического движения впервые в отечественной литературе рассмотрена системно, всесторонне. Основные результаты исследования нашли отражение в следующих положениях, выносимых на защиту:
- на основе анализа философских и богословских источников с античных времен до наших дней автор доказывает, что генезис идеологии христианско-демократического движения неправомерно связывать только с католицизмом, что протестантизм и православие также внесли свою лепту. И задача заключается не в выяснении, кто внес больший вклад и из этого делать «горделивые» выводы, а в объединении усилий всех людей в распространении в обществе духовно-нравственных основ жизни. Данная идеология выражает позиции той части современного общества, которая разделяет ценности христианства и демократии, внутри христианства на базе церквей и трудов христианских мыслителей, и стремится отвечать на вызовы эпохи, именуемой «Новым временем»;
^ раскрыты устойчивые характеристики концепций христианской демократии, христианского социализма и христианской политики, выявлены их особенности (в христианской демократии - персонализм, автономия политического и социального движений по отношению к церковным организациям, межконфессиональность; в христианском социализме - снятие социальных противоречий в обществе, установление гармонии между трудом и капиталом, социального партнерства, религиозно-нравственное совершенствование людей; в христианской политике - переход к «Царству Божию» как «конечной цели» развития человеческого общества, исполнение христианами заповедей в процессе своей деятельности), прослежено присутствие этих положений в идеологии христианско-демократического движения;
вскрыта специфика данной идеологии, считающей недопустимым отрыв морали от политики, подчеркивается ее открытость к дискуссии, диалогу. По форме она в целом совпадает с принципами либеральной демократии, но по содержанию представляет собой модификацию этой демократии, поскольку базируется на духовно-нравственных ценностях, содержащихся в христианском учении. Данная идеология, с одной стороны, отстаивает национальную идентичность, направленную на сохранение этнических и культурных особенностей, а с другой - нацелена на преодоление расизма, национализма и других форм человеконенавистничества. Она исходит из учета самобытности каждой отдельной страны как залога мирных отношений между народами, в том числе на бытовом уровне;
уточнены методологические подходы к исследованию отношений между государством и церковью, абсолютизирующие одного из субъектов этих отношений или противопоставляющие их и выявляющие такие формы отношений между ними, как «симфония властей», папоцезаризм, цезарепапизм, самоизоляция церкви от «мира сего», полное отделение церкви от государства, означающее не отделение церкви от общества, а ее отказ от статуса государственной церкви, от обладания государственными функциями, от вмешательства в дела государства. Более четко, с одной стороны, проведены различия между государством и церковью в политической сфере, а с другой - определена взаимодополнительность их функций по неполитическим (социальным и гуманитарным) вопросам: духовно-нравственное и патриотическое образование и воспитание народа; поддержка института семьи, материн-
ства и детства; духовное окормление лиц, находящихся в местах лишения свободы; милосердие и благотворительность; деятельность по охране окружающей среды;
раскрыты противоречия между должным (идеалами) и сущим (реальностью), нормативным и позитивным, вследствие чего при претворении в жизнь данной идеологии ее апологеты и сторонники испытывают серьезные трудности. Эти трудности вызваны нравственной деградацией современного западного человека, духовным кризисом западной цивилизации, неподготовленностью человеческого общества следовать высоким нравственным идеалам, отсутствием единства христианских демократов по множеству вопросов, недостаточным мужеством лидеров хри-стианско-демократического движения в выборе политических действий и способов их реализации;
на основе анализа русского самосознания, отечественной истории и современности выработаны подходы к теоретической «адаптации» идеологии христианско-демократического движения, соответствующие «русской почве», определяются перспективы христианской демократии в России. Перспективы, хотя и небольшие, связываются, прежде всего, с тем, что в нашей культуре идеи правды и справедливости относятся к высшим ценностям, за которые наш народ вел борьбу с внутренними угнетателями на протяжении всей своей истории и от которых он, как показывают акции протеста пенсионеров, лишенных социальных льгот, не намерен отказываться.
Теоретическая и практическая значимость исследования определяется тем, что содержащиеся в нем материалы и выводы значительно углубляют и расширяют существующие в отечественной литературе представления об идеологии христи-анско-демократического движения, ее специфике и проблемах становления в России. Результаты проделанной работы могут быть использованы в научно-исследовательской деятельности, в подготовке и преподавании курсов по теологии и религиоведению, общих и специальных курсов по социальной философии, антропологии, социологии, политологии, экономической теории, этике, истории, культурологии, теории международных отношений.
Те или иные положения проведенного исследования могут найти применение при создании концепции выживания человечества в глобальном масштабе, в разра-
ботке русской национальной идеи, государственной идеологии России, которая не может обойти стороной религиозную проблематику. Результаты исследования могут быть использованы также христианскими церквами, партиями христианско-демократической направленности в процессе выработки своих концептуальных положений и практических действий. Они могут служить ученым, церковным, политическим и общественным деятелям, государственным служащим и простым людям для ориентации в новых общественно-политических и религиозных реалиях.
Апробация работы. Основное содержание диссертационного исследования изложено в монографиях и других публикациях автора, апробировано в ряде его выступлений, в дипломной работе и кандидатской диссертации, успешно защищенными на философском факультете МГУ в 1994 и 1997 гг. соответственно. Основные положения настоящего исследования нашли отражение в прочтенных автором спецкурсах на кафедре социальной философии философского факультета МГУ, обсуждались на семинарских занятиях со студентами и аспирантами Московского государственного строительного университета (МГСУ) в рамках общего курса философии и студентами Теологической академии Союза Церквей евангельских христиан. Основные положения диссертации были также озвучены на заседаниях «Философского общества» МГСУ. Общий объем публикаций составил более 65 п.л.
Структура работы: диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.
Католические учения
По мнению А.В.Меня и ряда других исследователей, Иисус Христос не предложил какую-то конкретную программу переустройства общества и не изложил ни социального, ни политического, ни экономического учения. Он предоставил людям свободу в этом вопросе, дал то, на основе чего они сами могли бы создать такую программу. Он дал также то, что стало предметом осмысления Отцами Церкви на протяжении нескольких сотен лет, в частности, ход исторических событий от начала («от сотворения человека») до конца («до второго пришествия Христа»).
Первым, кто обратил пристальное внимание на направленность и поступательность процесса исторического развития, был, как известно, А.Августин. Именно он является первым теологом истории , он привел в систему тогдашние воззрения на историю и создал историческую теорию. Не бесконечная цикличная смена исторических событий, как трактовали историю в античности, а движение вперед, - таково его понимание истории, в основе которой лежат провиденциализм, телеологизм и библейская историография.
Исторический процесс, согласно Августину, есть противоборство двух диаметрально противоположных по своим интересам и судьбам человеческих сообществ: «града земного» и «странствующего» в этом мире «града небесного». В соответствии с этим всех людей он делит на два разряда. Первый разряд - те люди, которые «живут по человеку», второй - те, которые «живут по Богу». «Эти разряды, -писал он, - мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено царствовать с Богом, а другому - подвергнуться вечному наказанию с дьяволом»2. В каждом из этих «градов» люди объединены соответствующим мировоззрением, интересами, поступками, любовью. Если «град земной» создан земной любовью человека к себе, доведенною до презрения к Богу, то «небесный град» - любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Под двумя «градами», следовательно, понимаются не политические образования, а духовно-нравственные общности. «Люди земные» - это «люди плотские», которые любят наслаждаться тем, чем надо только пользоваться, а «люди небесные» - это «люди духовные». Мораль этих «градов» также противоположна.
В земной жизни, однако, оба «града» перемешаны и никто из людей не знает, к какому из них он принадлежит. Данная тайна станет известной только на «Суде Последнем». Человек неволен, по мнению Августина, избирать для себя тот или иной «град», ибо все уже предопределено Богом. В силу этой предопределенности человеку не нужно стремиться принадлежать к тому или другому «граду». За него все «решает» Бог (на чем позднее будет настаивать, например, Ж.Кальвин).
Ни тот, ни другой «град» не следует отождествлять ни с каким историческим государством, ни с каким историческим обществом, они могут служить лишь символами первого или второго. Так, Вавилон и Римская империя («второй Вавилон») символизируют «град земной», а Иерусалим и «странствующая» Церковь Христова - «град небесный». Основанием для установления данной символики выступает либо преобладание «плотского», либо преобладание «духовного». Следует особо отметить, что принадлежность кого-либо к земной христианской церкви, как утверждает Августин, не является критерием принадлежности к избранным, поскольку в земной церкви могут быть как спасаемые, так и отверженные.
В центре социально-философских воззрений Августина находится государство, что совершенно не случайно, ибо именно в годы его жизни крупнейшее государство - Римская империя - разделилось на две части: западную и восточную. Как раз тогда перед христианством остро встала проблема разработки политики христиан применительно ко всем аспектам действительности. В связи с этим в своих сочинениях Августин разрабатывает теорию христианского государства и принципы, на которых оно должно основывать свою деятельность. Помимо этого, он высказывает свои соображения по вопросам семьи, труда, собственности и других социально-экономических институтов.
В своих построениях Августин ссылается на греческое и римское право, обращается к взглядам Платона и Аристотеля, а также к воззрениям более близкого ему Цицерона, исследовавшим сущность государства, его происхождение, полномочия и обязанности. По его мнению, прообразом, символом государства является Каин, который первым основал земной град, «братоубийца, по зависти убивший своего брата, гражданина града вечного, странника на этой земле». Аналогичным образом, считает он, был основан Рим.
Онтолого-гносеологическое основание
В онтолого-гносеологическом основании идеологии христианско-демократического движения лежат гносеологические концепции Августина, Фомы Аквинского, Э.Мунье и Ж.Маритена, отождествляющие бытие и мышление. При этом следует отметить, что Августин создал собственную теорию познания, исходя из платоновского и неоплатонического учений, а Аквинат - из аристотелевского; Мунье опирался на гносеологические идеи, прежде всего, Августина и неоавгусти-анцев, а Маритен - на Аквината. В данном ряду, таким образом, содержатся две гносеологические линии, а именно: августианско-персоналистскую («Августин-Мунье») и томистско-неотомистскую («Аквинат-Маритен»)1. Причем в первой линии теоретических расхождений между Августином и Мунье больше, чем во второй, где явно доминирует теория познания Аквината.
Основное различие между Августином и Мунье, на наш взгляд, состоит в том, что первый утверждает тождество истины и блага, гносеологии и социальной философии, а у второго внимание сосредоточено главным образом на социальном познании. Так, по Августину, целью познания является определение условий человеческого счастья, или «блаженства», первейшим условием которого служит познание истины. Поэтому совершенно не случайно свою первую философскую работу «Против академиков» он посвятил критике скептицизма и защите принципа познаваемости истины. Он критикует позицию скептиков, которые во всем сомневаются и ни на чем не настаивают. С точки зрения Августина, скептицизм парализует само желание искать истину, а потому закрывает двери в «истинную философию» и подрывает нравственные основы общества.
Процесс познания, начинающийся с чувственного восприятия, затем переходящий во «внутреннее чувство» и в рефлексию разума над содержанием «внутреннего чувства», есть для Августина восхождение разума «низшего» к «высшему». Хотя разум, ведомый верой, может дать гарантии неложности существования субъекта и объектов познания в форме «если я ошибаюсь, я существую», но без мистического прикосновения к «божественному свету» он не в состоянии дать истинное знание.
Возвышаясь к Богу, разум насыщается этим светом и сам просветляется. Восхождение разума к Богу является одновременно восхождением к нему «разумной души», ее моральным очищением: «Когда это совершится, т.е. когда душа будет свободна от всякого тления и омыта от скверн, тогда, наконец, она почувствует себя исполненною величайшей радостью, нисколько не боится за себя, не испытывает никакой тревоги за свое положение... На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется к Богу, т.е. к самому созерцанию истины, и это составляет высочайшую и таинственнейшую награду, ради которой столько было затрачено труда».
Восприняв античное представление о познании как уподоблении, предельным случаем которого является совпадение субъекта и объекта (когда человек выступает в роли познающего и познаваемого), Августин утверждал, что только в процессе самопознания осуществляется прямое видение, ибо душа не может ошибаться в отношении самой себя. Вот почему только данные самопознания обладают высшей степенью очевидности и несомненности.
Подобно Августину, Мунье придерживается формулы «познай самого себя», но подходит к ней с персоналистской позиции. Он не разрабатывает гносеологию детально и широко, как это делает Августин, но сосредоточивает внимание на социальном ее аспекте. Познание у персоналиста имманентно деятельности, понятие которой он позаимствовал у М.Блонделя и Л.Лабертоньера.
Включение гносеологии в социальную философию связано у Мунье с задачами преодоления кризиса позитивистского мышления и отыскания такого направления в философии, которое снимало бы противоположность между материализмом и идеализмом, субъектом и объектом. Противопоставление их друг другу приводит к разрушению целостности человеческой сущности. Если мы хотим, по его мнению, понять человека - единственного существа, познающего и преобразующего мир, его нужно рассматривать в целостном жизненном опыте и всеобъемлющей активности. Деятельность, таким образом, представляет собой не только действия, но и средство познания, потому что «истина дается только тому, кто постиг ее и хоть чуточку перехитрил», и рождается тогда, когда взгляд человека направлен на «другого» или внутрь себя.
Русское самосознание и идеология христианско-демократического движения: история проблемы
К любому народу, как утверждал С.М.Соловьев, можно обратиться со следующими словами: «Расскажи нам свою историю, и мы скажем, кто ты таков». В связи с этим нам представляется необходимым выявить и проанализировать отдельные элементы идеологии христианско-демократического движения, которые на протяжении длительного времени пробивали себе дорогу в нашей истории, но постоянно наталкивались на преграды, создаваемые русским самосознанием. И здесь мы обнаруживаем весьма интересный факт: противопоставление западных и восточных ценностей по восходящим линиям «цивилизация — варварство», «христианство — язычество», «европеизм - азиатчина», «западничество - славянофильство», «капитализм - социализм». Причем первые линии никуда не исчезают по мере нашего исторического развития, а причудливым образом срастаются с последующими. Не случайно русская история имеет циклический характер, в ней совершается некоторый круговорот событий, в течение которого имеют место повторения старого в новом, а периоды реформ сменяются периодами контрреформ.
Воистину наша многовековая история полна драматических и подчас трагических событий1. И потому в методологическом плане необходимо снять с нее романтические прикрасы, которыми наделили ее славянофилы. И сделать это «нужно вовсе не во имя утверждения тождества путей русских и путей западных, но в полном сознании всех отличий, российской истории свойственных. Россия не теряет своего особого лица от того, что история ее полна смут»2. Как отмечал Г.Флоровский в своем произведении «Пути русского богословия», вся история русской культуры в «перебоях», в «приступах», в «отречениях» или «увлечениях», в «разочарованиях», «изменах», «разрывах», мало в ней «цельности», она «странно спутана», «перемята» и «оборвана». И такое противоречивое развитие России было обусловлено, на наш взгляд, как внутренними, так и внешними причинами, соотношение которых периодически изменялось.
Долгое время наши предки, славяне, в своем догосударственном состоянии были в значительной степени защищены естественными преградами (морями, реками, лесами, степью) от внешних угроз. Преимущественно в силу этого у них было безначалие, народовластие, совместное ведение дел, вечевой строй. Суровый климат, трудоемкие работы, ограниченность пространств, пригодных для земледелия, и т.п. обусловили общинный образ их жизни. Поскольку славяне были язычниками, правители Византии и других стран стремились «превратить» их в христиан, «вывести неверующий род славян на путь истины».
Хотя, согласно преданию, земли наших предков с христианской миссией посетил апостол Андрей (Андрей Первозванный), всерьез миссионерская деятельность среди славян началась лишь в VIII в., когда быстро стало расширяться византийское политическое и культурное влияние на Балканах. Решающим моментом в продвижении Византии на северные земли была миссионерская деятельность двух греческих братьев Кирилла и Мефодия, которые создали письменность для перевода основополагающих книг православия на местные славянские языки.
Принятие же православия в 988 г. было, по выражению Н.И.Костомарова, «переворотом, обновившим и оживившим Русь и указавшим ей историческую дорогу», положило начало созданию православной культуры и тем самым оказало решающее влияние на всю последующую историю нашей страны вплоть до наших дней. Во-первых, оно укрепило государственную власть и территориальное единство Киевской Руси и принесло идею о «священной миссии» православного царя, государства, народа, которая впервые возникла в Римской империи при императоре Константине I Великом, а после падения Рима распространилась в восточной части империи - Византии. Как раз там и была сформулирована концепция, согласно которой во всем христианском мире должен быть один царь (это определялось убеждением о центральном положении для христианского мира Константинополя как «Второго Рима»). Изменение роли князя выразилось в том, что отныне он - «человек от Бога», его суд - это «суд Божий на казнь злым и милость добрым». Он стал высшим судьей, главным администратором, который защищает народ от посягательств со стороны своих окруженных, свиты. Как «помазанник Бога», он всегда находит справедливые разрешения споров и потому всегда остается для народа «Красным Солнышком». Правда, только князь Владимир получил этот высокий нравственный титул. С изменением роли князя в конце X в. происходило постепенное снижение роли и исчезновение народных собраний - веча. Вече сохраняется довольно долго только в Великом Новгороде и Пскове, где, по-видимому, вече и сильный князь были несовместимы. Да и не только там, но и на Руси в целом. Во-вторых, изменился статус Руси в системе международных отношений. Она вошла в семью христианских народов. В-третьих, перед ее народами открылись двери византийской культуры, одной из прогрессивных в то время, усвоение которой положило начало созданию новой культуры. Выбор византийского православия Древней Русью в качестве государственной религии определил впоследствии особенности развития российской цивилизации. Под влиянием православия в нашей стране постепенно складывались политические, экономические и культурные традиции, подобные византийским: авторитарная государственная власть, господ ствующая над церковью и обществом; преобладание нравственного поучения человека, а не объяснения мира; стремление воплотить в мирской жизни православный идеал. Но Русь не была пассивным объектом приложения византийской культуры. Приобретая византийское наследие, она сама также оказывала сильное влияние на политическую организацию общества.
