Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идея богочеловечности как основание христианского гуманизма . 20
1.1 Формирование христианского гуманизма С.Л. Франка . 20
1.2 Идея богочеловечности 33
1.3 Вера, любовь, творчество и свобода 53
Глава 2. Христианский гуманизм как основание истории 70
2.1 Категория «мы» - единства в христианском гуманизме 71
2.2 Основные принципы христианского гуманизма в общественной жизни 89
2.3 Христианский гуманизм и перспективы христианской активности (католическая и православная модели.) 114
Заключение 140
Список использованной литературы 145
- Формирование христианского гуманизма С.Л. Франка
- Вера, любовь, творчество и свобода
- Категория «мы» - единства в христианском гуманизме
- Христианский гуманизм и перспективы христианской активности (католическая и православная модели.)
Формирование христианского гуманизма С.Л. Франка
В русском религиозно - философском Ренессансе XX в. проблема гуманизма занимает одно из центральных мест. Именно здесь мы находим особый взгляд на сущность и содержание этой мировоззренческой системы, на её противоречия и способы их преодоления. Особенность рассмотрения этой проблемы в русской религиозной философии связана со специфической направленностью философских размышлений и с той исторической ситуацией, в которой оказалась русская духовная культура. Центром этих размышлений является судьба человека, судьба человечества, пути человека к своей онтологической сущности и приближение земного человеческого мира к божественной правде. Русская гуманистическая мысль всегда находилась в поисках смысла человеческого существования, в поисках точки соединения божественного и человеческого в истории и в человеке (B.C. Соловьев). Для нее характерно: соединение человеческой личности с идеей творчества (Н.А. Бердяев), поиск безусловного идеала, придающего смысл человеческой жизни (С.Л. Франк), признание противоречивости и трагичности человеческого существования, а, следовательно, иная оценка своего места в богочеловеческом процессе жизни и ответственности за зло мира (Ф.М. Достоевский), поиск того "дела", которое позволило бы стать выше своей природной сущности (Л.Н. Толстой, Ф.Н. Фёдоров). Все эти проблемы русская религиозная философия пыталась решить не на путях рациональной парадигмы. Ей был присущ свой особый стиль философствования, соединивший в себе интуитивизм (в вопросе поиска живой истины, живого знания, "правды"), этицизм (в том, что центром, внутренним посылом философского размышления были проблемы добра и зла, несовершенство человеческих отношений), экзистенциализм (всегда ей интересен не человек вообще, а ближний, страдающий и ищущий себя человек). Её отличал также особый ли 20 тературный язык, дававший возможность воспринимать глубокие философские обобщения. В русской религиозной философии, в конечном итоге, по словам Франка, «...рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии одновременно выступило как религиозная этика коллективного человечества» (117, с.90).
Одним из ответов на эти размышления стало создание христианского гуманизма - мировоззренческой системы, в которой человек понимается как существо, находящееся в особом сродстве с Богом, а система ценностей и отношений строится из осознания человеком этого сродства и ответственности перед собой и другими людьми за осуществление этой сущности. Начало формирования христианского гуманизма связано в русской религиозной философии с критикой основ гуманистической традиции, идущей от эпохи Возрождения. Необходимость такой критики вызвана особой ситуацией в жизни России конца XIX- начало XX вв. Наступает время кризиса гуманизма - кризиса мировоззрения, ставящего в центр человека « как такового... человека как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному» (114,с.78.); гуманизма, который, по словам Н.А. Бердяева, « оторвал природного человека от духовного, он дал свободу творческого развития природному человеку, удалив от внутреннего смысла жизни, ... от божественного центра жизни, от глубочайших основ природы человека» (10,с.108).
Критика гуманизма в русской религиозной философии, прежде всего, построена на противопоставлении природного и духовного в человеке. В творчестве Ф.М. Достоевского, например, это выразилось в противопоставлении индивидуального, экзистенциального и общественного, безликого существа человека. Гуманизм Запада подчиняет индивидуальное общественному. Здесь человек осуществляет себя через общественное, что является главным в человеке. В «Записках из Мертвого дома» Ф.М. Достоевский показывает, что принадлежность к какой- либо группе не стирает индивидуальности. Личность только и может существовать как индивидуальность, проявляясь, прежде всего, через свободу и нравственность. Общественное существо человека является у него выражением безликой, довлеющей над личностью силой. Западный гуманизм стал идеологемой, так как игнорировал атипичное в человеке, его индивидуальность: противоречивое единство добра и зла, силы и беспомощности, сопротивления и покорности, т.е. бесконечность человеческих проявлений. Стремление к объяснимости человека, а, следовательно, к возможности просчитать его существование из общего, типичного в нем, привели гуманизм к утопизму и бессилию в решении реальных проблем человека. Общественная жизнь свелась к механизму или, в лучшем случае, к организму, где человек лишь «органный штифтик» (Ф.М.Достоевский). Ф.М. Достоевскому удалось предвидеть ошибочность социализма как рациональной системы организации жизни личности, вкотором сведение индивидуального к общественному выступает как основной социологический закон. Он констатирует, тем самым, неприменимость идеи человека, основанной на рассудке к анализу действительной человеческой жизни. «Рассудок знает только то, что успел узнать,... а натура человеческая действует вся целиком всем, что в ней есть, сознательного и бессознательного, и хоть врет, да живет» (33, с. 471).
Ф.М. Достоевский не приемлет и социальное реформаторство, основанное на рациональной идее человека, т.к. оно игнорирует нравственную природу личности. Примером может служить «Преступление и наказание», где он показывает, насколько теоретические установки идеологемы (свобода личности на примате разума) способны перевернуть личность, лишить ее нравственного стержня и привести к гибели. Как отмечает исследователь философии Ф.М. Достоевского А.А Иванова, здесь «...рациональное не смогло превозмочь нравственное... Главное место пребывания нравственности - душа человека» 8,с.88). Таким образом, для Достоевского гуманизм как идея человека невозможен без обращения к глубинам человеческой души, без признания многоликости и неоднозначности человеческой личности. Как писал B.C. Соловьев: «Основное преимущество воззрений Достоевского есть именно то, за что его иногда укоряют, - отсутствие или, лучше сказать, сознательное отвержение всякого внешнего общественного идеала, т.е. такого, который не связан с внутренним обращением человека или его рождением свыше» (96,т2. с.ЗП).
Критическое отношение к рациональным теориям человека и к построенным на них общественным идеалам отличает и позицию B.C. Соловьева. Исходная посылка-идея человека может быть полноценна лишь в контексте идеи всеединства. Классическая идея человека, как считает B.C. Соловьев, построена либо на отвлеченном рационализме, либо на эмпиризме. Для отвлеченного рационализма критерием истинности системы является разум, для эмпиризма - внешний мир, представленный в опыте. Все это лишь формы истины, но не сама истина. «Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т.е. как нечто большее, чем ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине... полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, все» (96,т2.с.296-297). Он разделяет истину как суждение и истину как абсолютное, конкретное содержание знания. Отсюда следует, что отвлеченный рационализм и эмпиризм индифферентны к истине, поскольку не выражают этой полноты и конкретности. Дополнением к рациональной и эмпирической формам истины является внутреннее познание, совпадающее у В.С.Соловьёва с верой, которое связывает абсолютное содержание с субъектом как проявлением абсолюта. Вера в этом контексте означает непосредственное созерцание сущности, отличной от нас. Необходимым принципом абсолютного знания должен стать религиозный принцип. Бог есть абсолютное начало, воплощенное всеединство, несущее миру полноту и гармонию. Для B.C. Соловьёва идея человека должна стать примером знания, синтезирующего в себе науку, религию и философию. Однако он отмечал, что осуществление абсолютной идеи человека не есть только идеал далекого будущего. История западной культуры показывает, что стремление осуществить этот идеал присутствовало всегда. Как отмечал Г. Флоровский: «Во всем секулярном прогрессе Нового времени Соловьев видел точно тайное веяние Духа Христова». И далее «B.C. Соловьев писал: нельзя отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершался в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в Духе Христо-вом»(107,с.310). Здесь B.C. Соловьёв видел близость христианства и социализма, который был оценен им как попытка обмирщения христианства. Можно отметить у него некоторую идеализацию социализма, в том, что он выделяет в социализме не рациональную систему социальных отношений, а попытку социализма создать «новое небо и новую землю» (B.C. Соловьев). Ценна эта система именно как система действия, творчества.
Эта линия была продолжена у П. Флоренского в идее религиозного переживания как источника истины о человеке. Идея человека предстает у него как живое знание, несущее в себе идею, идеал и смысл. Показывает специфику русской религиозной философии и критика И.А. Ильиным особенности западной культуры, которая ведет к забвению подлинной идеи человека. Он говорит о «расколотом сознании», как причине распадения цельности западного человека, подразумевая отвлеченный рационализм европейской науки: «...расколотый человек вырабатывал раскалывавшуюся доктрину, неспособную ни узреть, ни осмыслить тайну жизни» (по 59,с.316).
Вера, любовь, творчество и свобода
Одной из важнейших особенностей идеи богочеловечности в русской религиозной философии является то, что, будучи начальным моментом становления человеческой личности, она в то же время является и конечной точкой, а вернее идеальной перспективой человеческой жизни. Человек, став личностью, ощутив сродство с Богом и его присутствие в себе, не может останавливаться на этом. Признание себя личностью есть одновременно и признание своей ответственности за воплощение божественной правды в мире и своем внутреннем самобытии. Именно в силу двуединства своего самобытия человек может надеяться на осуществимость этого божественного плана. Необходимо отметить, что большей результативностью осуществления обладает именно конкретный человек. В своей жизни, в опыте переживания глубин Реальности и в столкновении с объективной действительностью, миром, человек творит свое бытие, познаёт его и тем самым приближается к цели Творца.
Русская религиозная философия вводит категории веры, любви, творчества, свободы, как категории, выражающие метафизическую природу человека, его богочеловеческую сущность. Кроме того, особенностью этих категорий является то, что они являются смыслообразующими основаниями человеческой жизни. Наличие всех этих планов Реальности в человеческой личности, осуществление своей подлинной природы через эти планы делает возможным и для общества в целом приближение к такому единству как богочеловечество, единству, которое выражает подлинное единство человека и Бога, приближение к божественной Правде. По мнению Е.Н. Некрасовой, «заслуга Франка и других религиозных философов в том, что человека как живую конкретную индивидуальность невозможно рассматривать вне его метафизической стихии, подлинной манифестацией которой являются вера, любовь, творчество и свобода» ( 71,с.139-140). Выяснить специфику этих оснований и их место в христианском гуманизме С.Л. Франка - задача этого параграфа. Для Франка эти основания составляют первый шаг в осуществлении человеком своей богочеловеческой природы. 53 а) Вера. С.Л. Франк относит веру к сверхрациональному опыту сердца. Истины веры открываются человеку вне рамок рациональных категорий, в моменты переживания человеком «...личных «встреч» с Богом как единичным и безусловно единственным существом...»(108,с.297), т.е. в религиозном опыте, который несет в себе и элемент метафизического опыта. Помимо признания живого Бога, стоящего в субъективном отношении ко мне, я признаю и наличие сверхмирной Реальности и Бога как абсолютную, вечную и всеобъемлющую основу бытия. Носителем, восприемником этих истин является глубина нашего «я»- душа.
В силу того, что эту глубину самобытия человека Франк относит к точке слияния Реальности с «я», то и истины веры носят характер сверхприродных, относящихся к подлинной Реальности. Они имеют также независимый от земных истин характер, то есть не обладают внешней всеобщностью и необходимостью, не могут быть обоснованы через деятельность и чувственный опыт (так Франк отрицает обоснование идеи Бога у Ф. Аквинского через категориальную общность Бога с объективной действительностью).
Истина веры есть результат откровения Реальности о самой себе, и Бога нужно искать именно здесь. Эти истины есть результат внутреннего опыта личности, где «опыт встречи с Богом как реальностью - носит характер первичной самоочевидности, и как таковой, совершенно не зависим от всякого иного познания...» (108,с.304). Но С.Л. Франк не исключает влияние внешнего опыта на восприятие Бога; внешний опыт (обстоятельства жизни, некоторые явления внешней действительности связанные с человеком) становятся толчком для осуществления внутреннего опыта.
Каково же место веры во внутреннем опыте человека? Что делает веру тем основным фактором становления личности, ее смыслообразующим фактором?
Во-первых, именно вера становится отправной точкой признания человеком наличия в глубине нашего сердца силы, которая интуитивно, без опоры на какие-либо рефлексивные действия, непосредственно воспринимается нами как представитель высшего, вне нас и вне мира лежащего порядка. «Мы испытыва 54 ем в интимной глубине нашего сердца живое присутствие и действие некой силы или инстанции, о которой мы непосредственно знаем, что она есть сила порядка высшего, что наши души достигла некая весть издалека, из области бытия иной, чем весь привычный, будничный мир», или мы испытываем «имманентный опыт трансцендентальной реальности» (111 ,с.250).
Во-вторых, вера придаёт всему строю внутреннего опыта определенный порядок, направляет его на непротиворечивое восприятие этой Реальности. Здесь Франк не скатывается к слепой вере, так как слепая вера - это некоторое состояние духа, когда человек упорствует в своем представлении о чем-то, не желает и не умеет удостоверить это ничем, не может уверенно объяснить своё отношение к тому, во что он слепо верит. Слепая вера - это некое упрямство знания, которое не хочет согласиться со своей недостоверностью в силу либо личного характера, либо в связи с внешними факторами, обстоятельствами. Короче говоря, слепая вера - это уже выход из области внутреннего опыта, не признание внутреннего опыта основанием истины. «Требовать веры в этом смысле значило бы ... признавать ценным и обязательным некое субъективное упорство, некое состояние искусственной загипнотизированности сознания, неизбежно сопровождаемое его внутренний раздвоенностью». И далее: «...с внутренним колебанием ... «не верю, но хотел бы верить и уговариваю самого себя, что верю» (111, с.220).
И будь то вера со знаком минус или неразмышляющая вера, которую критикуют сторонники рациональной мысли, либо фанатичная религиозная вера, доверяющая авторитетам церкви, она остается верой, лишенной внутреннего света личного отношения. Для такой веры важна доказуемость либо явная недоказуемость объекта веры. В таком виде вера не может стать основой для личности, для осуществления её богочеловеческой сущности.
Вера, как некоторый стержень личностного внутреннего опыта, прежде всего это особое отношение, интерес к Реальности, повышенное внимание к ней, внутреннее интуитивное желание прийти к истине о Реальности. Поэтому она имеет некоторую психологическую окраску, проявляется как уверенность, во 55 левое усилие найти истину о Реальности и открыть душу навстречу ей. Это ещё не убеждение, включающее элемент рациональности. Это скорее непосредственное усмотрение достоверности того, во что я в глубине своей души хочу всмотреться. Таким образом, для неё важно признание откровения Реальности о самой себе, как факта своей веры. Это некое не мучительное ("не могу понять!") ощущение, а полнота светлого ощущения ("неужели, да!") самообнаружения Бога. С.Л. Франк сравнивает такую веру с детским отношением к миру (111, с.259). Здесь не убеждение, не слепое доверие, а непосредственная достоверность.
В - третьих, достоверность истины веры доступна только сердцу, внутренней полноте души. «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога». Таковы истины «Святыня», «Бог», «Правда». Являясь истиной сердца, они не поддаются противоречивому рациональному анализу. Их особенностью является тот факт, что любая попытка ввести эти истины в пределы рационального, приводила к выхолащиванию их подлинной сути, губила их ценность для внутреннего строя души. Они теряли свою святость, становились понятиями моральных систем, вели к морализму.
В - четвертых, именно в откровении веры о том, что мы есть богочеловече-ские существа, что Бог имманентно присутствует в нас, заложена и уверенность в том, что мы имеем опору для нашей жизни и активности в нас. ( «спасительная вера» ) И это, по С.Л. Франку, самое первое откровение Бога в нас. Трагизм, одиночество, неосуществимость наших надежд, связанные с миром, потеря опоры в себе, «безосновность нашего я» (Франк) - факт нашего существования. «Мы нуждаемся в дружественной нам охранительной силе, которая одновременно спасла бы нас и от бедствий, причиняемых равнодушием и слепотой "мира" и от гибельной безосновности и слепоты сил, властвующих над нами внутри нас сами» (108,с.308). Именно в этом отношении нашего "я" к Богу и есть основа нашего подлинного осуществления как богочеловеческого существа. Таким образом, вера становится первым шагом к осуществлению подлинной богочеловечности в человеке.
Категория «мы» - единства в христианском гуманизме
Богочеловечность в русской философии дополняется идеей богочеловечества и «мы»-единства, определяемого как многоединство личностей. Можно сказать, что именно благодаря этим категориям христианский гуманизм становится важным элементом социальной концепции. Ряд исследователей (Л.К. Нагорная, А.А. Гулыга, Л.И. Новикова, И.М. Сиземская и др.) считают, что идея богочеловечества является системообразующей идеей в философии B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л.Франка, П. Флоренского, Н.Ф. Федорова и др. При всем многообразии оттенков можно выделить нечто общее, что является своеобразным методологическим ключом ко всем трактовкам этой идеи. Богочеловечест-во, прежде всего, это идеал сосуществования Бога и человечества, сотворчества Богом и человечеством истории. Следующий общий момент - это интернациональная, внеконфессиональная, всечеловеческая идея. Она выражает лейтмотив всей раннехристианской традиции, а именно, равенство всех перед Богом. Наконец, богочеловечество - это идея нового религиозного сознания, которая ставит своей главной целью оправдание человека и Бога, поиск пути спасения человечества.
Нельзя не отметить тот факт, что в истории философии были попытки определить историю через связь человечества и Бога. Русские религиозные философы в своих исканиях опирались на эти опыты. Они отмечали идею Августина о граде Божием и граде земном. Идея богочеловечества сформировалась под влиянием идей Якова Бёме, Шеллинга, Шопенгауэра и др., под влиянием критики всевластия в мире и в истории рационализма. Это привело к тому, что идея богочеловечества складывалась вне рамок рациональной традиции, в рамках метафизики. Нами будут рассмотрены этапы становления этой идеи в системах А.С. Хомякова, Н.Ф. Федорова, B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского и С.Л. Франка.
Первая попытка ввести идею богочеловечества в социально-философский дискурс предпринята в философии А.С. Хомякова. Как отмечал Н.О. Лосский: «Он разработал понятие о церкви, как о поистине органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос» (59, с.ЗЗ). Церковь в философии Хомякова предстаёт единством верующих и любящих Христа людей. Основной характеристикой этого единения является его личностный характер.
72 Церковь есть не сумма верующих, занятых общим делом поклонения, а соборное единство. Каждый участник единства предстает личностью свободной, воплощающей в себе совершенство Абсолютного начала. Основным принципом является единение на основе общего понимания ими Божественной правды и пути спасения мира. Необходимо отметить, что церковь, основанная на этом принципе, предполагает не внешне навязанную организацию, а, основанную на свободе личности, систему духовной связи людей. Внутреннее переживание Божественной истины становится необходимым моментом стремления собора людей к ее воплощению. Как отмечал Г. Флоровский: « Соборность для Хомякова никак не совпадает с «общественностью» или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви» (107, с.277). Это наиболее близко воплотилось, по мнению Хомякова, в православии, где произошло объединение веры, любви, свободы и духовного единства как внутренних принципов каждой отдельной личности. Главным стержнем этого организма является вера. «Мы твердо знаем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасен....» (125,с.228). Но А.С.Хомяков не идеализирует веру, т.к. она способна иногда привести людей к внешнему ложному пониманию Христа и, в конечном счёте, к неверию. Примером этого являются католицизм и протестантизм. Они представляются Хомякову лишь внешними, не органическими формами единения людей, возникающими на рационально обоснованном единстве и ложно понятой свободе. Ближе к соборному единству стоит православие и русский народ, именно с ними А.С.Хомяков связывает свои надежды. Представляется, что у него еще не формируется концепция вселенской Церкви. Эта идея единения всех церквей (экуменизма) появится значительно позже, в XX веке. Причины такой оценки православия - во влиянии на его мировоззрение идей Византии, где рациональное толкование истины не было развито, а так же в ценном достижении русского народа, которым считалась община. Особый строй души русского человека - смиренность, миролюбие, широта и цельность натуры, любовь и верность идеалам - все это говорило об особом месте России в общехристианском процессе истории.
Уже в идее соборности и Церкви наметились основные тенденции русской религиозной философии в рассмотрении вопроса об основах социального бытия. Положительно здесь то, что единение людей рассматривается как внутренний принцип, а не внешний, связанный с принуждением, закон. Начинает формироваться устойчивая тенденция рассмотрения единства в вере, как особого социального явления. Социальное бытие всегда рассматривается через бытие личности и не сводится к сумме отдельных личностей. Подчеркивается факт сосуществования внешней организации и внутреннего органического единства людей, причем подлинным признается именно внутреннее единение, основанное на богочеловеческой природе человека. Внешняя организация приобретает свою ценность и значимость лишь в связи с ценностью и полнотой внутреннего единства. В дальнейшем эти тенденции рассмотрения углубляются и конкретизируются, а в русской религиозной философии XX века они становятся основными социально - философскими категориями.
В философии Н.Ф. Федорова идея богочеловечества занимает особое место. Она связывается с идеей общего дела. Главная задача социального бытия объединение людей ради общего дела, освященного идеями Христа. Человечество предстает как многоединое существо, как один род, от Бога идущий. Главная причина такого обоснования идеи богочеловечества связана с современным Федорову состоянием человечества, где утеряно родство не только с Богом, но и с людьми. Идеалом должно стать человечество, существующее по образу святой Троицы. « Общество по образу Троицы не нуждается во внешнем принуждении, в насилии, которое удерживало бы людей в обществе, и тем не менее это глубочайший союз личностей; держится он психическою, душевною силою, взаимопознанием...» (105,с.ЗЗО). В таком обществе свобода не является рационально осознанной необходимостью, а есть проекция «дела» многих людей как одной сверхчеловеческой личности. Принципом единения здесь выступает принцип родства, понимаемый не столько в физическом смысле, а в смысле от 74 ветственности меня как личности перед моими предками, так как я - это они и в прямом и в переносном смысле. Путь объединения - это путь конкретного дела. Конкретное дело всегда является фактором, стимулирующим единение. Этим делом становится воскрешение умерших. Смерть для философа означает прекращение движения человечества к совершенствованию. Это дело должно быть одухотворено православной верой, которая содержит подлинную нравственность. Представляется, что оценка добра носит скорее натуралистический характер, так как сводится лишь к сохранению жизни. Однако одним из ценнейших моментов толкования богочеловечества у Федорова является идея о том, что вселенское единство возможно для всех, т.е. верующих и не верующих. Появляются зачатки экуменизма. Можно согласиться с точкой зрения Л.К. Нагорной в том, что «философия Федорова это попытка создать идею богочеловечества не только метафизическую, но и практическую» (69, с.34). Слабым моментом его концепции можно считать натуралистичность и утопизм. Как отметил А.А. Гулыга, такая позиция - это «все еще вера просвещения в силу человека» (24, с. 130). К положительным моментам нужно отнести попытку создания идеи нового христианства, обращенного к проблемам общественной жизни, попытку обосновать ответственность духа перед природой.
Новая постановка идеи богочеловечества связывается с именами B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, П. Флоренского и С.Л. Франка. Как отметил Н.О. Лос-ский: «Для полного понимания идеи сочетание любви и свободы требуется всесторонне разработанная система метафизики - теория об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между Богом и миром» (59, с. 176).
В философии всеединства В.С.Соловьева идея богочеловечества была связана с идеей единства людей в их свободном и сознательном отношении к Богу. Люди стремились к единству через стремление к постижению связи человека и Бога. Осуществить эту связь - задача человеческого рода. Решение этой задачи Соловьеву видится по- разному, в различные моменты его творчества. Вначале, путь единения - это путь целостного знания, единство видится в сочетании эм 75 лирического, рационального и мистического опыта души человека. Соединение мира человека и мира Бога через «цельное знание» есть воссоздание в человеке Богочеловека. Это возможно в жертве аскезы, в отказе от мира в пользу своей богоподобной природы.
Затем следует этап, где единение возможно в единстве Церкви, которая представляет собой единый богочеловеческий организм, связь которого с Богом - свершившийся факт. Идеальным основанием для превращения человечества в единое целое представляется B.C. Соловьеву нравственный подвиг церкви, осуществляющей ежеминутно процесс подвижничества людских душ к вере. Показательно, что он , чувствуя некоторую неполноту такой постановки вопроса, приходит к необходимости обоснования ее через эволюцию истории, так как она выражает особую связь божественного и человеческого. Именно в историческом действии Церковь достигает своего исполнения, христианство становится общественным субъектом.
И, наконец, завершение пути. Возвращение к самому к себе, к своим душевным потенциям: стыду, жалости и благоговению, в которых прорываются в мирском «я» человека высшие потенции - любовь, добро, свобода. Осуществление внутреннего единства с самим с собой становится осуществлением Богочеловека и доведением до полноты идеи богочеловечества.
Христианский гуманизм и перспективы христианской активности (католическая и православная модели.)
Изложенная выше система христианского гуманизма в русской религиозной философии основана на православной парадигме. Представляется, что глубина и самобытность русского дискурса . не может быть оценена без обращения к западной религиозно - философской традиции, сформировавшейся в XX веке, а именно к неотомистской традиции. Необходимо прояснить особенности, отличающие католический и православный взгляд на взаимосвязь и взаимодействие человека и Бога в истории. Это позволит наметить перспективы их сближения по вопросам, касающимся современной ситуации в жизни мировой цивилизации. Такая тенденция уже стала реальностью - а именно, роль философии в деле сближения различных конфессий по проблемам роли человека верующего в решении проблем современной цивилизации.
Содержание католической философии истории неоднородно, т.к. здесь можно встретить не только официально принятые на Западе неотомистские и неоавгустинистские концепции, но и модернистские направления, как католический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм, тейярдизм, и другие. Мы полагаем, что наибольший интерес может представлять экзистенциальная религиозная философия, так как ее методологический принцип (метафизика) и проблемное поле весьма близки к русской религиозной философии. В истории философии эти системы развивались параллельно, и были вызваны насущной потребностью в новом религиозном осмыслении мира.
Рассмотрению идей современной религиозной философии об историческом процессе посвящено достаточно много работ, среди них работы Б,Л. Губмана, Т.А. Кузьминой, Ю.К. Мельвиля, А.А. Радугина и другие. Все эти исследования подчеркивают отчетливую тенденцию современности - тема миссии человека в истории становится главной, стержневой в западной религиозной философии (См.:23, 48, 63, 70, 78, 86, 88, 145). «Все больше западная философия склоняется к поиску сакрального измерения человеческой жизни и истории, «вечного» в исторически преходящем» (23,с.8). Современная эпоха требует от них изменения постановки проблемы человека, ориентации на динамические процессы современной цивилизации. Хотя следует отметить, что базисные константы остались прежние. В истории западной религиозной философии традиционно противостоят друг другу две концепции истории - Августина и Фомы Аквинского. Августин рассматривал историю как арену противоборства «града Божьего» и «града земного», при этом предпочтение в силе и значимости отдавалось «граду Божьему». В силу чего перспективой человека в истории признавалось индивидуальное самосовершенствование. Фома Аквинский, напротив, считал, что история представляет собой акт совместного действия человека и Бога, и перспектива человека связывалась именно с этим взаимодействием. Неотомистская концепция, признанная официальной доктриной церкви, в XX веке претерпела ряд изменений. Оформились два основных направления: трансцендентальный неотомизм и палеотомизм. Главная идея - новое обоснование концепции гуманистического смысла истории через сближение святости Бога и личности, через сотворчество абсолютных ценностей. Можно констатировать, что эти два подхода в современных условиях имеют тенденцию сближения.
Нам представляется, что наиболее близкой по тематике и проблемному полю к системе христианского гуманизма русской религиозной философии является система неотомизма. Прежде всего потому, что целью философских исследований и русской и неотомистской философии является доказательство того, что человек есть закономерное звено в иерархии божественного творения. Человек «призван» Богом реализовать в общественной жизни божественную правду в истине, красоте и благе. Сближают их и основные категории, которые составляют основание их христианской антропологии: личность, христианский гуманизм, человеческая природа и др. Эта система категорий имеет социально-философскую направленность, хотя не свободна от богословского контекста. Личностное начало - главная ипостась человека, делающая его богоподобным существом, благодаря ей человек обретает интеллектуальные, моральные и теологические добродетели. Личностное, божественное в человеке становится основой его общественного творчества. Основная задача и русской и неотомистской философии-найти точку пересечения божественного и человеческого творчества в культурно-исторической практике. Близки их позиции в определении важнейших характеристик человеческой природы (например, концепция «человека действующего» Карла Войтылы). Близки и методологические ориентиры - метафизический подход.
Это особенно ясно вырисовывается в философской системе Жака Мари-тена. Исследователи его позиции отмечали связь идей Маритена с религиозным экзистенциализмом Н.А. Бердяева. Особенно это заметно в неортодоксальном подходе к христианским идеям о культурно - историческом развитии человечества, о роли общечеловеческих ценностей в «граде земном», о роли осознания свободы для прогресса общества.
В основе религиозно-философской системы Жака Маритена лежит идея «интегрального гуманизма», который предстает особой программой исторического процесса. Значение его концепции для христианского мира признавалось высшим католическим духовенством (Павел VI, Иоанн XXIII) и II Ватиканским Собором. И сейчас его идеи определяют во многом путь «обновления» церкви. Поэтому представляется необходимым сопоставить концепцию «интегрального гуманизма» с системой христианского гуманизма, представленной С.Л. Франком.
В системе Маритена «интегральный гуманизм» предстает как особая идея связи человеческого и божественного творчества в истории. Жак Ма-ритен пишет: «Подобный гуманизм, который рассматривает человека в целостности его природного и сверх природного бытия и который не ставит заранее никакого предела проникновению божественного в человека, можно назвать также гуманизмом Воплощения» (62,с. 11). Таким образом, исходным пунктом его системы является идея об особом характере связей природного и сверхприродного в человеке. Сверхприродное это разум, творческие потенции и способности. Эта ипостась человека осуществляется как инструмент свободы человека от «слишком человеческого» (Ф. Ницше). Следуя этой трактовке человека, природное и сверхприродное начало существует в системе, но не выражает систему через себя, а создает фундамент для этого выражения. И гуманизм, в таком случае предстает задачей, требующей от человека осуществления своей сверхприродной характеристики через «героизм преодоления» природного в культуре и цивилизации, через освобождение от природного. Эта задача, по мнению Маритеда осуществлялась в истории в разных формах - религиозной и антирелигиозной. Хотя основания их были общими - трансцендентными, «... обе эти формы кладут в основу мира высший по отношению к человеку Дух» (62,с.55). Путь интегрального гуманизма - срединный путь нового христианства, где социально - историческая реализация забота о человеке связана с целью «наилучшей жизни для людей и конкретного блага для сообщества человеческих личностей» (Там же,с.56). Необходимым моментом обоснования этой концепции явилась критика новоевропейского, буржуазного гуманизма и связанного с ним христианского взгляда на человека, который господствует в христианском сознании. Маритен видит главные их недостатки в решении вопроса о сути человека, его природы и в вопросе о соотношении благодати и свободы, т.е. в отрыве антропологического аспекта от теологического. Хотя человек понимается как духовное существо, носитель божественной благодати, но дух в нем существует в несовершенном виде, так как допускает противоречия в душе человека между божественным и дьявольским влиянием. Антропологизм средневекового христианства приводит к тому, что человек препарируется на естественные и сверхъестественные части. Человек смотрит на себя как на объект. Ему вторит христианство, что, по мнению Маритена, и стало причиной разрыва теологического и антропологического дискурса.
Главный недостаток новоевропейского понимания человека - « это решительный отказ от рефлексивного взгляда существа на самого себя» (62, с.59). Именно это не давало возможности ответить на главные вопросы: в чём тайна существования зла, в чём ценность светской активности человека? Тем самым, по мнению Маритена , сформировалась некоторая «теологическая обесчеловеченность» личности по отношению к самой себе. Переживание не стало осознанием. Человеческая активность в мире сводилась лишь к созерцанию божественных деяний в истории. Человек и Бог существовали в истории как два полюса, где Бог - творец , руководитель , а человек как воплощённое творение, подчинённое и послушное воле Творца существо.
