Гражданское общество в контексте российской переходной эпохи: концептуальный подход Анкудинов Сергей Геннадьевич

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА I. КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

1.1. Эволюция идеи гражданского общества 14

1.2. Инвариантные основания идей гражданского общества 41

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА АКТУАЛИЗАЦИИ ОСНОВАНИЙ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

2.1. Гражданское общество как идеологема, мифологема и социальная практика 52

2.2. Российские социальные практики: специфика и тенденции 67

2.3. Социальные основания актуализации гражданского общества 95

Заключение 122

Список использованной литературы 127

• Эволюция идеи гражданского общества
• Гражданское общество как идеологема, мифологема и социальная практика
• Российские социальные практики: специфика и тенденции

Введение к работе

Актуальность темы исследования.

Несмотря на ряд различий между английской, французской и немецкой идеями гражданского общества, соответствующие понятия - civil society, societe civile и burgerliche Gesellschaft - относятся к единой западной концепции гражданского общества. Но концептуальное единство обеспечивается не столько формальным совпадением структур, сколько тем, что западное гражданское общество сформировалось как общая для многих стран традиция или форма общественной жизни - как историческая конфигурация практик самоуправления, экономического обмена и обмена мнениями (публичных дебатов). Именно на этом общем фоне английская, французская и немецкая политические теории последних двух столетий артикулировали идею гражданского общества. И именно благодаря тому, что новые формы жизни и мышления превратились в устойчивую традицию, о гражданском обществе на Западе постепенно забыли.

Второй жизнью идея гражданского общества, как известно, обязана тем социальным трансформациям, с которыми столкнулась цивилизация на рубеже тысячелетий. Феномен гражданского общества попал в центр внимания общественных наук в связи с изучением тенденций развития посмодерного общества и реорганизацией постсоветского пространства.

Западные социологи и социальные философы ответили на это новое явление многочисленными работами на тему гражданского общества, целью которых было, помимо прочего, подвести теоретическую базу под восточноевропейский энтузиазм. Ирония истории заключалась, однако, в том, что по мере продвижения «антитоталитарных» реформ в странах Восточной Европы и особенно в России разрыв между возрожденной концепцией гражданского общества и реальностью, которую этот термин призван был представлять, становился все более и более явным. А потому попытки спроецировать концепцию гражданского общества на политическую

реальность бывшего советского пространства в надежде найти элементы, аналогичные западному «оригиналу», неизбежно приводили к разочарованию

Для теоретического анализа это понятие тоже никогда не подходило вполне, особенно при сравнении с исходной западной моделью. Американские политологи Эндрю Арато и Джин Коэн описали это противоречие, проведя различие между гражданским обществом как социальным движением и социальным институтом. В качестве юридически самостоятельной сферы общественной жизни гражданское общество было создано историческими социальными движениями, но произвести качественный институциональный сдвиг, ведущий к формированию гражданского общества, способно не каждое движение. В России, например, временный успех движения за гражданское общество не привел к его реальному формированию.

Действительно, лозунг возрождения гражданского общества хорошо схватывает некоторые черты трансформации государственного социализма. Но даже содержательное употребление самого термина «гражданское общество» не менее проблематично, чем претворение в жизнь этого лозунга. Дело в том, что это понятие явно не способно соединить нормативные представления об общественной жизни с реальной исторической традицией -а именно их соединение наполняет содержанием западную концепцию. В России «гражданское общество» если и остается чем-то большим, чем лозунгом, то все же исключительно нормативным понятием, поскольку невозможно назвать исторические практики, образующие соответствующую традицию. Контекст, в котором понятие гражданского общества обретало бы практический смысл, остается неясным. Из этого должен был бы следовать вывод, что эта практика вообще не имеет отношения к России. Тем не менее в данном исследовании мы хотим показать, что ответ на вопрос об уместности концепции гражданского общества во многом зависит от того, как работать с этим понятием. Иными словами, это вопрос не формального

приложения концепции, а, скорее, выбора адекватного кросс-культурного перевода - с языка одной традиции на язык другой. Это побуждает нас выйти за пределы доктринального аппарата, отождествляющего civil society только с его прямым переводным значением как «гражданское общество». Чтобы реконструировать российскую историческую идею и практику, сопоставимую с западной концепцией гражданского общества, требуется концептуальная рефлексия данного феномена. Это тем более актуально, что концепт гражданского общества в его инвариантном значении до сих пор не прояснен и используется неконвенционально, тем самым, вызывая теоретическую путаницу и трудности дискурсивной идентификации.

Проблема исследования. Процессы формирования современного гражданского общества в период масштабных и стремительных социальных изменений по-прежнему мало изучены. Данная ситуация требует перевода задачи осмысления специфики становления социальных практик гражданского общества в ранг проблемы.

Автор исходил из того, что обращение к проблематике гражданского общества обусловлено в западной и российской социально-философской теории различными предпосылками: западная социальная философия и социология связывает это обращение с переходом к наднациональным, в частности, общеевропейским политическим структурам, полагая, что концепция гражданского общества изменит ситуацию теоретического дефицита, вызванную тем, что национальное государство уже не соответствует новым, глобалистским общественным реалиям.

В современной же России необходимо осмыслить условия становления гражданского общества. Причем, у нас, переход к гражданскому обществу осложнен тем, что в трансформационный период процессы структурирования общества обрели специфическое значение: возникли сетевые структуры (например, олигархические) сросшиеся с властью, что противоречит природе гражданского общества, как сфере обособленных от власти частных

6 интересов, и государства, как самостоятельного политического субъекта.

Посредством введения многопартийности обществу не удалось переломить

тенденцию к корпоративизации социально-политического бытия.

Проблема исследования распадается на ряд вопросов, важнейшими среди них являются следующие. Возможен ли механизм актуализации концептуальных оснований гражданского общества в современном российском контексте? Актуальна ли идея гражданского общества в ситуации расколотого, мозаичного общества? Возможно ли формирование необходимого в пореформенной России политического сообщества вне обращения к идее гражданского общества? Каково взаимодействие институтов гражданского общества и государства в трансформационные периоды?

Здесь неизбежно возникает проблема методологического подхода, способного выйти за рамки узкосоциологического исследования гражданского общества к горизонтам универсальной рефлексии данного феномена. Автор ориентирован на идею зависимости концептуализации гражданского общества от характера воззрений на проблему социальности в целом. Подобная методология позволила поставить вопрос о становлении гражданского общества в России в контексте специфики российской социальной реальности.

Степень теоретической разработанности проблемы. В

социологической и социально-философской литературе идея гражданского общества разрабатывается У. Кимликом, М. Уолцером, Д. Роулзом, Ч. Тейлором, Ю. Хабермасом, Р. Дворкиным, М. Оукмотом, Д. Беллом, А. Макинтайром, Б. Бери, Д. Греем, М. Сэндэлом, Дж. Коэном, Э. Арато, А. Селигманом, С. Македо, У. Гэлстоном, А. Янг, Дж. Драйзеком и др.

В последнее время, интерес к тематике гражданского общества и способов формирования гражданской культуры, стал весьма актуальным в отечественной литературе. По вопросам специфики гражданского общества,

его истории и сущности, работают Б.А. Бессов, В.В. Витюк, А.Г. Володин, К. С. Гаджиев, З.Т. Галикова, Ю. А. Гридчин, Н.Н. Грищенко и др. Политико-юридические основания общественного сознания исследуют М.В. Варламова, И.А. Ильин, Е.И. Козлова, О.Е. Кутафина.

Проблемы взаимоотношений государства и гражданского общества посвящены работы Н.М. Воскресенской, Н.В. Давлетшиной, К.С. Гаджиева, Ю.А. Красина, Л.С. Машута, М.С. Матейковича, СП. Перегудова, А.П. Плетакова и др. Среди западных авторов, выделим А. Макинтайра, Р. Патнэма, Дж. Ролза, Ч. Тэйлора, М. Уолцера, Ф. Фукуямы.

В XX веке, на смену классическим философским подходам к изучению гражданского общества, приходят современные его интерпретации, такие как: теория коммуникативного действия и социальной идентичности (Ю. Хабермас), концепция закрытого и открытого общества (К. Поппер, Дж. Сорос, М. Корнфорт, С. Коэн, М. Ноттурно, В.П. Шкода, P.M. Бикметов, А.П. Бутенко, М.В. Ильин, М.В. Рац, Д.Я. Резун, З.А. Сокулер, Б.А. Ланин, В.А. Лекторский, В.Н. Садовский), тоталитарного и демократического государства (А. Токвиль, Т. Парсонс, Ф.А. Хайек, Э. Геллнер, К. Кларк, X. Арендт, К.Г. Баллестрем, Г. Альмонд, С. Верба, А.А. Гусейнов, Н.В. Загладин, Н.В. Работяжев, Ю.Г. Сумбатян, Г.Ю. Курскова, А.И. Щербинин).

Социально-политические аспекты становления гражданского общества рассмотрены в работах таких авторов, как B.C. Нерсесянц («цивилитарный общественный договор о постсоциалистическом обществе»), Б.В. Межуев, С.Д. Баранов, В.В. Ляпкун (специфика отношений в системе «национальный - государственный интерес»), М.П. Мчедлов, М. Машанов (проблемы толерантности и плюрализма), В.Ф. Бородкин, М.И. Либоракина, В.Н. Якимец, Н.Л. Хананашвили (развитие гражданских инициатив, форм гражданского участия).

Тем не менее, при том, что общество в целом, и научное сообщество, в частности, стремятся к всестороннему осмыслению проблемы гражданского общества, социальных коммуникаций, гражданских инициатив, до сих пор

ощущается дефицит работ связанных с исследованием трансформационных социальных практик в их связи со становлением оснований гражданского общества. Диссертационное исследование откликается на эту потребность.

Объект исследования - концептуальные основания гражданского общества.

Предмет исследования - процессы актуализации концептуальных оснований гражданского общества в условиях российской переходной эпохи.

Цель исследования — анализ становления гражданского общества в
специфическом контексте российской трансформационной

действительности.

Достижение указанной цели предполагает решение следующих задач:

концептуализировать инвариантные основания гражданского общества;

прояснить методологическую и концептуальную базу, призванную открыть новые направления осмысления феномена гражданского общества как эвристической модели социальных трансформаций;

выявить тенденции социальных практик современного российского общества и показать их релевантность/не релевантность процессам становления гражданского общества;

эксплицировать способы актуализации оснований гражданского общества как интегративного механизма его становления.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

Теоретической основой диссертационного исследования явилась теория гражданского общества, имеющая разновидности и варианты в классических (Д.Локк, А. Фергюсон, Ш. Монтескье, А. де Токвиль, Г. Гегель, К.Маркс, А. Грамши) и современных концепциях (М. Уолдер, Ч. Тейлор); критическая теория в представлении авторов трех поколений - (М. Хоркхаймер, О. Кирххаймер, Р. Маркузе, У. Бенджамен, Э. Фромм), второе и третье

поколение - Ю. Хабермас, К. Оффе, Дж. Коэн, Э. Арато, Ш. Бенхабиб, Т. Маккарту.

Специфичность авторской исследовательской программы, обозначенной в диссертационном исследовании, потребовала использования потенциала историко-философского подхода, потенциала компаративного метода, элементов сравнительного анализа, метода структурно-генетического синтеза.

Научная новизна исследования обусловлена решением поставленных задач и заключена в следующем:

1. Обосновано, что дискурс гражданского общества принципиально
проблематичен, но метод сравнительного анализа позволяет выявить
инвариантные значения гражданского общества, универсальные для его
различных концептуализации.

2. Показано, что концепт гражданского общества можно рассматривать
в качестве эвристической модели современного обществознания. В этом
случае, гражданское общество есть культурно-историческая альтернатива
традиционным социумам, конечный пункт модернизационного процесса.

3. Выделены и проанализированы процессуальные характеристики
российского общества в транзитивный период: сетевая раздробленность и
патерналистические установки массового сознания. Аргументировано, что
данные характеристики являются контрпродуктивными процессу
формирования гражданского общества.

4. В ходе исследования добровольных ассоциированных форм жизни, доказано, что они является оптимальной стратегией актуализации оснований гражданского общества, поскольку их коммуникативно-интеграционная деятельность преодолевает мозаичную разобщенность социума и структурирует сферу политического пространства.

5. Выявлено, что развитие гражданского общества и его инфраструктур имеют конечной целью обеспечение «общественного договора» и

легитимации власти, главным содержанием которой является защита прав личности.

Положения, выносимые на защиту

1. Опыт социальной жизни показывает, что гражданское общество
следует рассматривать как фундаментальную характеристику человеческого
бытия. Но для осмысления специфичности и вариативности его типологии
требуется теоретическая модель, эксплицирующая инвариантные основания
гражданского общества и условия их возможной актуализации

2. Становление гражданского общества - это часть модернизационного
транзитивного процесса, движение от традиционного социума к
современному.

3. Процесс становления гражданского общества, есть процесс
актуализации его инвариантных оснований: ассоциативной социальности, ее
автономности от государства, гражданственности и добровольности.

4. В современном российском обществе имеют место контртенденции,
препятствующие актуализации оснований гражданского общества:
патернализм - идея опоры на государство, государственную ответственность
и помощь; и мозаичность социума - распад социальной структуры на
множество автономных сетей.

5. Основным инструментом преодоления аномичного
(дезинтеграционного) начала современного российского общества и
одновременно актуализации оснований гражданского общества, являются
добровольные ассоциированные формы жизни, которые максимально
способствуют развитию гражданских структур и инфраструктур.

Теоретическая значимость диссертационного исследования. Определен теоретико-методологический подход к исследованию гражданского общества в контексте российской переходной эпохи - экспликация инвариантных оснований гражданского общества и исследование специфики их актуализации, - что позволяет снизить теоретическую неопределенность и

11 разногласия по поводу понимания процессов становления гражданского

общества и их внутреннего содержания.

Анализ гражданского общества с точки зрения социальных механизмов его формирования, порождает ряд перспективных направлений социально-философских и социологических исследований, включая исследование функций институтов гражданского общества в процессе его формирования и развития.

Кроме того, разработка методики социологического исследования сферы добровольной ассоциированной жизни, имеет методологическое значение для дальнейшей исследовательской деятельности в этой области.

Практическая значимость диссертационного исследования.

Полученные выводы могут найти применение в изучении проблем социально-политического развития общества, при разработке учебных курсов, содержащих разделы, посвященные проблемам гражданского общества, правового государства, самоуправления. Результаты исследования использовались при разработке программ муниципального и федерального уровня по проблемам развития власти, гражданского общества, государства и местного самоуправления.

Положения диссертационного исследования были использованы при подготовке ряда учебных пособий по философским проблемам власти и общества переходного типа.

Апробация работы.

Теоретико-методологические положения, аналитические разработки диссертационного исследования отражены в опубликованных научных работах и выступлениях автора на Всероссийской научно-практической конференции «Социальные процессы и социальные отношения в

современной России» (Сургут, 2004); 2-ой Всероссийской научно-практической конференции «Развитие региональных систем экологического образования в России» (Пермь, 2004); Региональной научной конференции "Образ гуманитарных и социальных исследований в XXI веке» (Новосибирск, 2004); 9-ой ежегодн. научно-методич. межвузовской конференции «Проблемы управления качеством образования в гуманитарном вузе» (С.-Петербург, 2005); научных чтениях "Социальная модернизация. Сущность и содержание» (Сургут, 2005).

Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре философии и междисциплинарных семинарах Факультета гуманитарного образования Кузбасского государственного технического университета (г. Кемерово), ее основные положения докладывались на междисциплинарном семинаре молодых ученых и аспирантов КузГТУ.

Структура и объем диссертационного исследования. Работа состоит из введения, двух глав, пяти параграфов, заключения и библиографии.

I. КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ГРАЖДАНСКОГО

ОБЩЕСТВА

Как известно, интерес к полузабытой концепции гражданского общества возродился в связи с падением авторитарных и тоталитарных режимов в целой группе стран и их стремлением к демократизации. Именно там civil society стало восприниматься как один из необходимых элементов "светлого демократического будущего". История как бы развертывается во второй раз. Однако для этого потребовались бы века и такие "детали" исторического развития, которых в современных трансформирующихся обществах нет, что ставит под вопрос не только возможность, но и желательность повтора.

Налицо парадокс. Для развитых демократий понятие "гражданское общество" устарело, оно не описывает современной социальной действительности. Для "демократизирующихся" же обществ оно имеет смысл как концепция и желаемая перспектива, но тоже не описывает действительности. Различия настолько велики, что возникают сомнения в применимости понятия - несмотря на всю его демократическую привлекательность.

Пригодность идеи гражданского общества для описания и/или объяснения современной стадии развития обществ, для многих не очевидна. Не совсем ясно также, описывало ли это понятие социальную действительность во времена его возникновения. Не было ли оно изначально утопическим?

Мы полагаем, что трудно понять суть явления, если предварительно не изучена его оригинальная предыстория. Выделим модели гражданского общества и определим исторический контекст их возникновения.

1.1. Эволюция идеи гражданского общества

Канадский философ Чарльз Тэйлор выделил две основные традиции понимания гражданского общества . Л-традиция, восходящая к Джону Локку и названная так по первой литере его фамилии, рассматривает гражданское общество как некое этическое сообщество, живущее по естественным законам до и вне политики. М-традиция, берущая свое имя от Шарля Монтескье, указывает прежде всего на другой аспект: она представляет гражданское общество как набор независимых ассоциаций граждан, опосредующих отношения между индивидом и государством и в случае надобности защищающих свободу индивида от посягательств власти.

К Л-традиции Тэйлор отнес кроме Локка многих других авторов англоамериканской либеральной мысли. Сюда попали такие теоретики, как Адам Фергюсон - автор первого специального исследования "Опыт истории гражданского общества" (1767), Адам Смит - автор фундаментальной "Теории нравственных чувств" (1759), заложившей основы более позднего и лучше нам известного исследования "О богатстве народов", радикальный мыслитель американской революции Томас Пейн с его теорией минимального государства и другие. Однако центральный компонент Л-традиции составляет не представление о "гражданском обществе", поскольку, следуя концептуальному аппарату своей эпохи, Локк чаще всего употреблял это понятие как синоним терминов "политическое общество" или "государство". Для Л-традиции важна концепция естественного состояния, в которой уже заложены все основные черты той совокупности разнообразнейших форм жизни, которую более поздние англо-американские теоретики будут называть "гражданским обществом".

¹ С. Taylor. Modes of Civil Society. "Public Culture", v. 3:1, Fall 1990. Позже эта статья была
перепечатана в последнем сборнике эссе С. Taylor. Philosophical Arguments. Cambridge, Cambridge
University Press, 1996.

² Пейн Т. Избранные сочинения. М.: Изд-во АН СССР, 1959.-422 с.

В отличие от пессимистических концепций естественного состояния (как это демонстрирует, скажем, Томас Гоббс¹) локковская теория подчеркивает мирный и богатый характер человеческой жизни в дополитическом состоянии. В нем могут развиваться промышленность, торговля, культура, искусство, и если люди объединяются в политическое государство, то только из-за некоторых досадных неудобств прежнего состояния. Как следствие этого сам характер государственной власти носит "фидуциарный характер": государству доверяют исполнение минимальных функций по устранению немногих неудобств человеческого общежития. Если оно расширяет свою власть за пределы вверенных ему полномочий или необоснованно вторгается в сферы дополитической жизни основавшего его сообщества, то доверие отзывается и государство распадается или "растворяется", как пишет Локк².

Вводя несколько позже термин civil society в его нынешнем понимании, Фергюсон и Смит тоже исходили из локковского видения мирной и разнообразной дополитической жизни сообщества . Во-первых, они противопоставили гражданское общество военному как общество мирное, действующее гражданскими, а не военными методами и отдающее предпочтение при реализации своих целей мирной торговле перед вооруженным захватом. Во-вторых, их гражданское общество противостояло обществу варваров, не знающих утонченных манер и не ведающих о промышленных и культурных достижениях цивилизации. Гражданское общество в этом смысле - это общество цивильное и цивилизованное, вкусившее всех плодов цивилизации. Цивилизованные манеры, гражданские, а не военные методы разрешения немногочисленных споров, совместная гордость успехами цивилизации связывают в этическое сообщество людей, придерживающихся цивилизованных законов в своей насыщенной жизни вне

¹ См.: Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского.-М.: Соцэкгиз, 1936.

²ЛоккДэю. Два трактата о правлении // Сочинения в 3-х томах. М.: Мысль, 1988. Т. 3. ³ Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. - М.: РОССПЭН, 2000.- 391с.

16 политической сферы. Как производное от людских потребностей и забот

минимальное государство появляется только тогда, когда гражданское

общество вызывает его к жизни .

Исходный пункт М-традиции, напротив, - наличие сильного централизованного государства. Шарль Монтескье, Бенжамен Констан и Алексис де Токвиль сосредоточивали внимание на проблеме защиты политической свободы от угрозы деспотического вмешательства государства в жизнь индивидов или групп населения. Их понимание гражданского общества сводится к идее corps intermediares, или "промежуточных тел" ("властей"), опосредующих отношения между индивидом и государством.

Монтескье писал о традиционных привилегиях дворянства и духовенства, независимости судов, вольностях городов, гильдий и корпораций как об опосредующих властях, сдерживавших деспотизм европейских абсолютных монархий. Отправление правосудия, сбор налогов, даже формирование армии бывали часто отданы на откуп влиятельным аристократическим семействам, провинциальным ассамблеям и парламентам, городским корпорациям и муниципалитетам. Корона вынужденно передавала часть своих полномочий этим опосредующим властям; она не могла назначать их членов, которые вследствие своей независимости и вековых привилегий могли противостоять деспотизму власти и защищать индивида от ее посягательств.

Токвиль, живший уже после революционного устранения всех этих опосредующих корпоративных институтов в конце XVIII - начале XIX века, остро чувствовал угрозу свободе индивида со стороны мощного централизованного государства. Он развил теорию Монтескье, предположив, что функции защиты индивида, то есть роль старых "промежуточных тел", смогут взять на себя новые ассоциации граждан. Они должны были стать своего рода школой свободы, где граждане приобщались бы к нравам

¹ Библер В. О. О гражданском обществе и общественном договоре // Через тернии.- М.: Прогресс, 1990.-С 335-361.

республиканской добродетели, необходимым для сохранения свободы от того, что он называл угрозой "демократического деспотизма"¹.

Однако первая четкая формулировка тезиса об оппозиции гражданского общества и государства - это заслуга Георга Вильгельма Гегеля, синтезировавшего в своей теории Л- и М-традиции. В его понимании сфера гражданского общества представляется одной из ступеней развертывания этической жизни, чьи противоречия будут сняты только с появлением государства, реализующего всеобщий интерес; с другой стороны, "корпорации" гражданского общества явно напоминают опосредующие власти. Эту двойственность теории Гегеля важно подчеркнуть потому, что Антонио Грамши, еще один теоретик М-традиции, возродил в XX веке интерес к гегелевским корпорациям, хотя и мыслил уже в рамках марксистской теории полной аннигиляции противоречия между гражданским обществом и государством. Карл Маркс, как известно, посчитал присутствие корпораций в гегелевской политической теории пережитком феодального прошлого и полностью свел гегелевское понимание гражданского общества к экономической жизни и сфере реализации частных интересов².

Таким образом, представление теоретиков М-традиции о гражданском обществе как наборе независимых ассоциаций, опосредующих отношения между индивидом и государством, оказалось гораздо ближе к нынешним российским дебатам о гражданском обществе, чем Л-традиция. Исторически это можно объяснить тем, что наиболее популярная концепция гражданского общества пришла в Россию в 80-х годах через восточноевропейские интерпретации - в частности, через попытку истолковать опыт польской "Солидарности" в терминах Грамши. Противостояние авторитарного государства советского типа полу- или квазисвободным ассоциациям

¹ Лучшее краткое изложение этой проблематики см.: J. Weintraub. Democracy and the Market: A
Marriage of Inconvenience. In: M. L. Nugent (Ed.). From Leninism to Freedom. The Challenges of
Democratization. Boulder, Westview Press, 1992, pp. 57-61.

² J. Cohen and A. Arato. Civil Society and Political Theory. Cambridge, Mass., MIT Press, 1992, p. 115.

восточноевропейского "гражданского общества" казалось основой политической динамики этого времени. Создание подобных ассоциаций и до сих пор продолжает многим казаться единственным залогом укоренения либерального политического режима в современной России. Однако если пристальнее рассмотреть корни различных традиций концептуализации гражданского общества, обнаруживается, что это далеко не единственный, а возможно, и не главный путь его укрепления и развития.

В книге "Идея гражданского общества" американский политический философ Адам Селигмэн попытался раскрыть корни "классического" понимания гражданского общества (то есть Л-традиции) как этического видения социальной жизни вне политики . Селигмэн обратил внимание на общий элемент многих англоязычных политических и моральных теорий XVIII века. Ранние теоретики гражданского общества - граф Антони Шефтсбери (ученик Локка), Адам Смит, Адам Фергюсон, Фрэнсис Хатчесон - исходят в той или иной мере из представлений о врожденных человеческих чувствах естественной благожелательности и взаимной симпатии, которые и гарантируют возможность мирной и цивилизованной жизни. Это оптимистическое представление о человеческой природе казалось странным уже Дэвиду Юму; оно остается таковым, наверное, и для современников . Однако, как показал Селигмэн, локковская традиция описывала исходное состояние в соответствии с требованиями кальвинистской теологии.

Естественное состояние у Локка - не гипотетическая конструкция и не описание реальной исторической ступени развития общества, а изложение общих для кальвинистов XVII века невопрошаемых представлений о мироустройстве: "Люди противостоят друг другу как разделяющие общий статус творения Божьего, где никто не имеет естественной власти над другим

¹ A. Seligman. The Idea of Civil Society. N. Y., Free Press, 1992, p. 10.

² См.: По крайней мере, Бергсон был согласен в этом отношении с Юмом. См.: Бергсон А. Два
источника морали и религии. -М: Канон, 1994.

и не вправе ограничивать законопослушное поведение других" . Мирный характер жизни в естественном состоянии объясняется тем, что покушение на жизнь или собственность другого человека есть покушение на господний промысел и потому невозможно для добропорядочного протестанта.

Описывая трансцендентальные корни представлений о гражданском обществе как мирном и цивилизованном общежитии, Селигмэн показал, как протестантские конгрегации Нового Света воплотили этот религиозный догмат в своей повседневной жизни, обусловив тем самым укоренение гражданских форм жизни в Америке. Если предельно радикализовать селигмэновскии тезис, можно утверждать: повседневная реальность первых протестантских конгрегации в Америке послужила эмпирической точкой отнесения для теории естественного состояния Локка, а также воплощением последующих английских представлений о естественной благосклонности членов гражданского общества. Действительно, в тесной пуританской конгрегации Нового Света напасть на брата во Христе, "святого мирянина" было почти немыслимым. Органы светской власти зарождались там почти по Локку - как органы минимального управления делами религиозной общины. Один из основателей колонии Массачусетсского залива Джон Уинтроп писал в 1637 году: "Хотя Божий промысел всегда набирал церкви из мира, теперь мир - или гражданское государство - должны быть набраны из церквей" .

Подчеркнув религиозные корни англо-американских представлений о гражданском обществе, Селигмэн показал малоэффективность попыток скопировать институты американского или британского гражданского общества в странах, не имеющих соответствующего трансцендентального основания для них. Впрочем, пишет Селигмэн, современная Америка тоже забыла о религиозных корнях, позволивших ей создать и укрепить институты гражданского общежития, и считает теперь возможным решать проблемы

¹ J. Dunn. The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the "Two Treatises of
Government". Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 106. Отмечая происхождение идей
Локка о естественном состоянии, Селигмэн лишь повторил мысль Джона Данна.

² Цит. по: A. Seligman. Op.cit., p. 72.

гражданского общества без этой трансцендентальной основы - как проблемы чисто инструментальной рациональности. И потому использование термина "гражданское общество" мало что добавляет к обычному описанию процедур функционирования демократических институтов.

Гипотезу Селигмэна-Данна о религиозных корнях теорий гражданского общества можно распространить и на М-традицию, которую в противовес англо-американской или протестантской Л-традиции мы можем обозначить как франко-итальянскую, южноевропейскую или католическую традицию мышления о гражданском обществе. Здесь - другие представления об этических основах социальной жизни: в отличие от протестантской общины Нового Света католические конгрегации Франции, Италии, Испании постоянно сталкивались с проблемой отношений с сильными светскими государствами. Католическая теология разрешила эту проблему в доктрине Папы Геласия о "двух мечах": Церковь должна заниматься вопросами духа, а светская власть - поддерживать посюсторонний порядок. Когда же их интересы пересекались в реальности, католическая церковь выступала как самая важная ассоциация, которая была в силах защитить своих членов от посягательств светской власти. В той или иной мере все теоретики М-традиции исходили из этого представления об этической роли церковной конгрегации в мире.

Конечно, католическая церковь - не единственный пример "опосредующих властей" у Монтескье или Токвиля; но оба отводят ей центральное место в системе "вторичных тел" Старого Порядка. Начиная рассмотрение принципа монархии, Монтескье упоминает дворянство в качестве самой "естественной" из опосредствующих властей этого строя, чтобы затем сразу же перейти к обсуждению общей проблемы юрисдикции господ и духовенства, которое заканчивается указанием на решающую роль Церкви. "Насколько власть духовенства опасна в республике, - пишет Монтескье, - настолько она уместна в монархиях, и особенно в тех из них, которые склоняются к деспотизму. Что сталось бы с Испанией и

Португалией после утраты законов без этой власти, которая одна только сдерживает могущество произвола?"¹. В деспотиях, где, по определению, нет других средств защиты индивида, религия - единственная сила, которая может противостоять воле государя, замечает Монтескье².

Обсуждая роль опосредствующих властей до Великой французской революции, Токвиль отводил духовенству столько же места, сколько всем трем остальным властям, упоминаемым в этой главе (дворянство, "городское", или буржуазное сословие и независимые суды), вместе взятым. Духовенство "представляло собой одну из наиболее независимых общественных групп (в оригинале: corps.) и единственную группу, особые вольности которой приходилось уважать". Накануне революции провинции утратили свои свободы, города сохранили лишь их тень, десяток дворян не мог собраться обсудить какие-либо вопросы без предварительного разрешения короля, пишет Токвиль, "церковь же до конца удержала во Франции свои периодические собрания" .

Однако и в демократических странах Токвиль находил место ассоциациям, подобным церковным конгрегациям. Перечисляя сферы жизни, ранее находившиеся в ведении исчезнувших после Великой французской революции промежуточных властей, а затем попавшие под контроль централизованного государства, он называл благотворительность, образование и собственно религию, то есть сферы, традиционно связанные с деятельностью католической церкви⁴. Было бы неплохо отдать эти виды деятельности в ведение новых гражданских ассоциаций, чтобы избежать угрозы демократического деспотизма, полагал Токвиль. Рассматривая американские примеры как возможную модель для возрождения французских опосредствующих тел на более демократической основе, он

Ш. Монтескье. О духе законов. В кн.: Ш. Монтескье. Избранные произведения. М., Госполитиздат, 1955, с. 176.

² Там же, с. 186.

³ А. Токвиль. Старый порядок и революция. М., 1996, с. 129.

⁴ Его же. Демократия в Америке. М., Прогресс, 1992, с. 490.

писал: "Американцы объединяются..., чтобы организовывать празднества, основывать семинарии, строить церкви, распространять книги, посылать миссионеров на другой край света"¹. Религиозные корни представлений о функциях ассоциаций гражданского общества выражены здесь вполне отчетливо.

Конечно, на первый взгляд жесткая внутренняя иерархия католической церкви кажется трудно совместимой с принципами функционирования свободных ассоциаций гражданского общества. Но, отметим, что, во-первых, Токвиль в "Старом порядке" подчеркивал: один из факторов сохранения духа свободы среди духовенства - ограничение власти епископов внутри церкви, причем границы эти строго соблюдались . Во-вторых, теория Токвиля о гражданских ассоциациях могла неявно иметь в виду и религиозные братства (confraternities), игравшие важную роль в католицизме. Американский политолог Роберт Патнэм в своей недавней книге подчеркнул значение этих объединений мирян для формирования гражданских традиций в Северной Италии. Теоретически приоритет Папы в духовных делах никогда не ставился под сомнение; однако, начиная с эпохи Возрождения, религиозный подъем реализовывался во многом через эти полусветские ассоциации. В XIII веке в Северной и Центральной Италии было основано не менее 80 братств, в XIV-м - 202 и в XV-м - 218³.

Прихожане какой-нибудь местной церкви вступали в братства для "совместного осуществления набожных трудов и дел благочестия"⁴. Перечень этих дел напоминает перечень занятий, которые Токвиль упоминал в описании американских гражданских ассоциаций. Братства готовили и проводили религиозные праздники, устраивали регулярные благочестивые процессии, пели гимны, занимались благотворительностью. Члены братств навещали заболевших собратьев и участвовали в похоронах. Начиная с XV

¹ Там же, с. 378; перевод изменен в соответствии с оригиналом.

² А. Токвиль. Старый порядок и революция, с. 129.

³ Р.Патнэм. Чтобы демократия сработала. М., Ad Marginem, 1996, с. 159.

⁴ Там же.

века, труды милосердия вышли за пределы братств: собратья посещали узников в тюрьме, собирали приданое для бедных невест, основывали госпитали и приюты. По мнению современных историков, это свидетельствовало о том, что внутри католической церкви складывалось новое понимание веры как "гражданского христианства"¹. Историки отмечают и громадную роль итальянских братств в развитии искусств эпохи Возрождения: братства были одним из основных источников их финансирования. Они собирали деньги на картины и статуи для своих церквей, заказывая их у таких мастеров, как Леонардо да Винчи и Витторе Карпаччо. Братства же заказывали новые гимны и произведения церковной музыки².

Патнэм проследил развитие этих квазирелигиозных ассоциаций вплоть до XX века, что может послужить любопытным контекстом для рассуждений Токвиля. В XIX веке многие католические ассоциации были упразднены, а возникновение новых было запрещено как во Франции, так и в Италии. Однако братства и подобные им по структуре общества взаимопомощи стали фундаментом для будущих ассоциаций. В Италии, например, к концу XIX века место запрещенных благочестивых братств заняли другие объединения прихожан - группы "социального католицизма", превратившиеся в 1919 году в Народную партию. Одновременно "фабрично-заводские советы" или "палаты труда" дали начало коммунистической партии, и, по мнению многих, соревнование белой (католики) и красной (коммунисты) традиций определили политическую жизнь Италии в XX веке. Однако, по мнению Патнэма, эта красно-белая картина не должна вводить в заблуждение: "несмотря на соперничество, обе массовые партии имели общие социологические корни в древних традициях коллективной солидарности и

¹ P. Burke. Culture and Society in Renaissance Italy. N.Y., Scribner's, 1972, p. 215.

² Ibid., pp. 76-77. См. также недавнее издание N. O'Regan. Institutional Patronage in Post-Tridentine
Rome. L., 1995.

горизонтального сотрудничества"¹. Можно было бы добавить: по-видимому, обе партии неявно исходили из общей католической модели ассоциации.

Грамши знал это. У его концепции гражданского общества, теоретически связанной с гегелевским синтезом, были и чисто итальянские корни. По мнению американских политологов Эндрю Арато и Джин Коэн, идея захвата гегемонии в гражданском обществе ради ограничения сферы влияния "политического общества" (этим термином Грамши чаще всего обозначает аппарат насилия, то есть государство) возникла у него (среди прочих причин) потому, что из-за сопротивления католической церкви либерализм так и не стал господствующей идеологией в Италии . Грамши пытался повторить успех Церкви, которая в конце XIX - начале XX веков удержала свою гегемонию при помощи всепроникающих церковных обрядов, регулярных празднеств, церковного образования и печати, не дав либеральному государству разрушить традиционную ткань итальянского общества. Он поставил перед Итальянской компартией задачу добиться идеологической гегемонии в ассоциациях гражданского общества. По мнению одного из самых авторитетных исследователей трудов Грамши, он "переводит другое великое историческое противостояние, между Церковью (в широком смысле слове, современная Церковь - это [коммунистическая] партия) и государством, в противостояние между гражданским и политическим обществами" .

¹ Р.Патнэм. Чтобы демократия сработала. М., Ad Marginem, 1996, с. 159.

² J. Cohen and A. Arato. Civil Society and Political Theory. Cambridge, Mass., MIT Press, 1992, p. 115.
В оригинале: Грамши А. Рисорджименто и предшествующая история / А. Грамши Искуссвто и
политика. В 2-х тт. Т. 1. С. 225-269.

³ ./V. ВоЪЫо. Gramsci and the Concept of Civil Societ, p. 95. Забегая вперед, необходимо отметить, что
Грамши - все же деятель марксистской традиции и потому предвидит отмирание государства
после захвата партией контргегемонии, что, конечно, ближе к православной традиции
концептуализации гражданской жизни, чем к католической. Можно предположить, что он
"оправославился" или "обрусел" потому, что следовал некоторым догмам советского марксизма.
Но и католическая традиция представлять гражданскую ассоциацию как противостоящую
государству, сталкиваясь со слабым или ослабевшим государством, может быстро поддаться
соблазну исходного, "ортодоксального" проекта Церкви и пытаться вообще вытеснить государство
из жизни, превратив всю арену социальной жизни в "упорядочное общество", состоящее из
мирных ассоциаций.

Католическое видение гражданского общества представлено и в трудах деятелей польской "Солидарности", использовавших концепцию Грамши при описании противостояния репрессивному государству. "Солидарность" говорила о конфликте между гражданским обществом и государством, а работала по модели деятельности католической церкви в Польше - главного носителя идеи национального сопротивления в XIX-XX веках и единственного серьезного оплота послевоенного сопротивления господству государства советского типа¹. Конечно, можно сказать, что риторика гражданского общества скрывала реальность борьбы за национальное освобождение. Однако возможна и другая интерпретация: видение гражданского общества, сложившееся у деятелей "Солидарности", было обусловлено католическими корнями польской культуры.

Подведем промежуточный итог. Англо-американское видение гражданского общества основывается на представлении об этической миссии протестантской конгрегации, франко-итальянские же теории связаны с представлениями об этической роли в этом мире католической конгрегации.

Это не могло ускользнуть от социальных аналитиков и философов, занимающимися проблемами социальной структуры. К концу 19 века, с наступлением времен экзистенциального кризиса человечества, когда «Бог умер», и роль и значение императивов христианства стала ослабевать, возникла идея о необходимости найти какие-то новые конфигурации практик взаимодействия общества с государством, которые не были бы так тесно сопряжены с символом веры.

Одним из первых, в ряду антиклерикальных доктрин гражданского общества, мы ставим марксистское учение о приоритете гражданского общества над государством. Само расширение сферы влияния гражданского общества интерпретируется им как основание снятия отчуждения. К. Маркс формулирует идею, согласно которой гражданское общество, выражая сферу

¹ См. об этом: Сорос Дж. Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм. М., 2001.

частных интересов, относится к материальной сфере, государство же составляет надстройку: «Завершенное политическое государство является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность его материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне государственной сферы, в гражданском обществе. Там, где политическое государство достигло своей действительно развитой формы, человек не только в мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни, ведет двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признает себя общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чужих сил»¹.

В гражданском обществе в «своей ближайшей действительности» человек имеет значение действительного индивида, в государстве человек -родовое существо, лишенное индивидуальности².

К. Маркс полагает, что человек может найти себя и освободить лишь тогда, когда он станет действительным родовым существом³, снятие разделения государства и гражданского общества возможно посредством отмирания государства и права: «Так как государство есть лишь преходящие учреждения, которыми приходится пользоваться в борьбе, в революции, чтобы насильственно подавить своих противников, то говорить о свободном народном государстве есть чистая бессмыслица: пока пролетариат еще нуждается в государстве, он нуждается в нем не в интересах свободы, а в интересах подавления своих противников, а когда становится возможным говорить о свободе, тогда государство как таковое перестает существовать»⁴.

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: В 30 т. - 2-е изд. - М.: Госполитиздат, 1961. - Т. 19. - С 390-
391

² Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения: В 30 т. - 2-е изд. - М.: Госполитиздат, 1962. - Т. 27. - С. 402.

³ Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения: В 30 т. - 2-е изд. - М.: Госполитиздат, 1962. - Т. 27. - С. 401-
402.

⁴ Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения: В 30 т. - 2-е изд. - М.: Госполитиздат, 1954. - Т. 1. - С. 5.

Отметим, что тезис об исчезновении государства, изложенный в марксизме, имеет основания. Дело в том, что, говоря о свободе и равенстве продавца и покупателя как форме, скрывающей сущность производственных отношений при капитализме, а именно господство капитала над наемным трудом, марксизм рассматривал либеральную демократию как политико-правовую оболочку классового господства буржуазии. Отсюда логика: с исчезновением класса и классового общества неизбежно исчезает и государство, в том числе и в его демократической ипостаси¹.

Обратим внимание на тот факт, что в работах по гражданскому обществу «до Маркса», государство и гражданское общество оказываются скорее культурными и экономическими феноменами, при этом их вполне «осязаемая» политическая сущность упущена. Реконструируя эту политическую составляющую, через призму марксистской теории, мы приходим к выводу, что государство понимается как политическое выражение потребности упорядочения и централизации, а гражданское общество - как проявление потребности в децентрализации и свободе воли.

В XX веке был предложен целый ряд теорий, которые можно рассматривать как попытки создания форм социального обустройства без обращения к идеи гражданского общества. Хотя их авторы явно не ставили перед собой задачу «создания альтернативы классическим теориям гражданского общества», тем не менее, содержание их работ можно позиционировать таким образом образом. Рассмотрим три подобных варианта - социально-философские теории Дьюи, Роллса и Нозика.

Социальный либерализм Джона Дьюи.

Социальная философия - это вторая важная прикладная область, к которой Дьюи применил общефилософские принципы прагматизма. Предложенная им социальная философия проникнута верой в возможность образованного интеллекта находить выход из социальных трудностей,

¹ Хайек Ф. А. Дорога к рабству. М: Экономик, 1992. - С. 96.

убеждением в приложимости к социальной сфере экспериментальных методов и прагматически проверяемой целесообразности.

Идею целостности и органичности опыта Дьюи распространял и на понимание социальной жизни. Традиционная социальная мысль обычно строится на фиксации различного рода дуализмов и антагонизмов и занимается их преодолением. Типичная ее проблематика - дихотомия индивидуального и социального. На самом деле противостояние индивидуального и социального, как полагает Дьюи - наследие эссенциалистскои и внеисторическои традиции - неправомерно. Индивидами не рождаются, ими становятся. Человек формируется коммунальными формами жизни, культурой, различного рода ассоциациями и организациями, всегда исторически ограниченными. Общество - это абстракция, охватывающая множество институтов. В своем функционировании они могут порождать нежелательные последствия, дисбалансы, конфликты, ущемление прав личности. Для их минимизации институты постоянно должны находиться в состоянии реформирования и модификации. А для этого нужно планирование. Несмотря на дурную репутацию идеи планирования (которая в немалой степени была создана под влиянием практики планирования в СССР), Дьюи продолжал ее отстаивать: без определенной, рационально просчитанной программы реконструкция общества в соответствии с требованиями времени и демократическим идеалом невозможна.

Демократический идеал, по Дьюи, подчинен, в конечном счете, моральному императиву. Он состоит в том, чтобы направить рационализацию всех структур и институтов общества к главной цели -оптимальному развитию личности, реализации ее творческого, интеллектуального, морального, социально деятельностного потенциала. Общество должно оцениваться по тому, какую личность оно создает, насколько она свободна в духовном и культурном отношении, способна к социальной инициативе. Конечно, без материальных предпосылок -благосостояния народа - идеал гуманизма приблизить невозможно. Вместе с

тем нельзя поддаваться идеологии потребительского «материализма», «настойчиво культивируемой правящим классом, согласно которой творческие возможности индивидов могут быть востребованы и получить развитие только в борьбе за материальный прогресс и материальные цели»¹.

Понятием «социальный либерализм» Дьюи охватывал как массовое сознание, так и теоретическую мысль. Он спорил с теми, кто полагал, что социальный либерализм сам собой возникает в демократическом обществе. До появления в общественной практике, он должен оформиться в виде теоретического сознания - определенных идей политической, экономической, социальной, философской мысли. Кроме того, современный либерализм требует оснащения научными, экспериментальными методами. В оптимистическом уповании либералов на науку, говорил он, многие в США усматривают опасность подчинения наиболее важных духовных устремлений человека внешней для них силе. Однако у оптимизма либералов есть серьезные основания. «Они коренятся в факте, что метод эксперементальной и кооперативной интелектуальности уже реализовал себя в подчинении энергии физической природы потенциалу человеческого использования... Задача состоит в том, чтобы не возвращаться назад, а идти дальше, пока применение метода интелектуальности не станет правилом в социальных отношениях и в социальных ориентациях. Либо нам следует пойти по этому пути, либо признать, что вопрос о социальной организации, служащей человеческой свободе и раскрытию человеческого потенциала, является неразрешимым»².

Дж. Дьюи не был ревнителем методологической чистоты. Предложенный им прагматический метод не имел жестких формулировок: он включал в себя и «научные», и «экспериментальные» методы, и философский метод рефлексии, и подходы, диктуемые здравым смыслом.

¹ Цит. по Юлипа КС Очерки философии США. XX век. М.: Эдиториал УРСС. С. 86.

² Цит. по: Юлипа КС Ук. соч. с. 87.

зо Например, в понятие «научные методы» он вкладывал не только

используемые в социальных науках инструменты и приемы, но и то, что

можно было бы назвать практической технологией разрешения конфликтов, -

установление контактов между конфликтующими сторонами, ведение

переговоров, нахождение компромиссов и т.п. Главное в методе - не тот или

иной прием, повторял он, а максимальная опора на интеллект, использование

в первую очередь разумности и здравого смысла в столкновении с той или

иной проблемной ситуацией.

Конечно, Дж. Дьюи видел, что властные и силовые структуры государства, в том числе и американского, отнюдь не спешат прислушиваться к голосу разума или советам науки, что власть и сила склонны блокировать свободу поиска, организацию эффективных социальных изменений, что они защищают и оправдывают себя любыми средствами. В столкновении с силовым давлением либерализм, говорил он, не должен быть мягкотелым. В его руках есть эффективное оружие -социальная критика, дающая возможность, когда она активна, добиваться реализации демократических и гуманистических идеалов. Идеалы демократии, убежден Дьюи, требует организации и активных действий. «Перевод в действие означает, что кредо либерализма должно быть сформулировано в виде конкретной программы действия. Организация для действия - слабое место либералов, между тем без нее возникает опасность, что демократические идеалы окажутся нереализованными на практике. Демократия должна быть воинствующей верой»¹.

Дж. Дыои много критиковали за просветительский утопизм, социальный оптимизм, переоценку разумности человека и недооценку таящихся в нем деструктивных потенций. На эти упреки ответ Дьюи был примерно следующим: в мире, в котором мы живем, единственный заслон, который мы можем поставить деструкциям, - это мораль. Поэтому все социальные проблемы должны рассматриваться и решаться как моральные и

образовательные, как вполне подвластные научному разрешению. Конечно, научные методы могут не срабатывать в той или иной ситуации. Значит, следует возобновить поиск, совершенствовать методы, проверять их на практике или искать принципиально новые методы. И все это потому, что лучших методов, нежели научные, человечество не придумало. По сути, речь идет о подмене социальных структур организации человеческого общежития эпистемологическими стандартами регламентирующих все сферы жизнедеятельности социума на основе научных методов и подходов. Даже если эти воззрения рассматривать как осуществимые в будущем, необходимо заметить, что в исторической плоскости были реализованы иные типы и конфигурации жизнедеятельности граждан и их самоидентификации по отношению к государству. В этом смысле, классические концепты гражданского общества, несмотря на их идеальность (в веберовском смысле), находятся гораздо ближе к действительности.

Следующая теория - теория справедливого государства Дж. Ролса².

Роле исследует, каким же должно быть свободное и справедливое общество. «Справедливость, - пишет он, - есть первая необходимость социальных институтов, как истина - для научной системы». Какими бы эффективными ни считались социальные институты, если обнаружена несправедливость, их следует заменить.

Утилитаристы преследовали в качестве цели наибольшее благосостояние для наибольшего числа людей. В конечном счете это вело к возраставшей зависимости индивида от общества. Роле не согласен с таким положением дел, когда один человек - заложник другого или социального большинства.

В теории справедливости Роле начинает с понятия «изначальной позиции». Это позиция, в которой находятся индивиды при определении

¹ Там же. С. 88.

^гРолсДж. Теория справедливости. М: Идея-Пресс, 2001.

договора, - вовсе не предположение о некоем природном состоянии, скорее, пишет Роле, это эвристический прием для достижения желаемой цели.

Отдельные индивиды изначально находятся в положении равенства. Этим равенством мы обязаны невежеству, одинаково свойственному всем. «Мы должны каким-то образом смягчить негативное действие тех обстоятельств, которые толкают людей использовать природные блага и социальные обстоятельства в собственных интересах. Стороны не знают, какие есть альтернативы и как они влияют в каждом особом случае, поэтому члены общества обязаны оценивать принципы, исходя из общих рассуждений. Следовательно, - продолжает Роле, - стороны не интересуются особыми фактами: никто, более того, не знает собственного места в обществе, т.е. социального статуса, как и собственной силы или ума. Ни собственной концепции блага, ни рационально обоснованного жизненного плана, ни даже знания собственных психологических характеристик, как например, склонность к риску, пессимизму или оптимизму, у нас часто нет. Из этого я заключаю, что стороны не знают особых обстоятельств социальной жизни» .

В такой изначально данной позиции невежество усредняет и уравнивает всех. Никто не использует социальные институты в собственных интересах, ибо никто не знает, каков он, его интерес. Все одинаково рациональны и взаимно бескорыстны. Изначальная ситуация вынуждает каждого выбирать принцип всеобщей справедливости. Вслед за Кантом Роле обращается к принципу моральной автономии, который мы принимаем не в качестве заинтересованных существ и членов того или иного общества, а как свободные и рациональные существа. «Завеса невежества, - пишет Роле, -лишает человека всего того, что толкает его к выбору гетерономных начал. Стороны достигают социального единства только в качестве свободных, равных и разумных существ, ибо лишь им ведомы обстоятельства, делающие

¹ Цит. по: / texts/ rols

насущными принципы справедливости». В изначальной позиции никто не добивается привилегий для себя или своих друзей. Единственно возможный выбор - тот, который относится ко всем, - принцип всеобщей справедливости.

Первый принцип справедливости.

В основе принципов, образующих социальную структуру, лежит договор. Все индивиды суть договаривающиеся в изначальной ситуации стороны, независимо от обстоятельств времени и места. Предметом договора являются два моральных принципа справедливости. Стоящий за этим договором мотив связан с необходимостью противостоять невзгодам и неудачам, угроза которых хорошо знакома каждому.

Первый принцип справедливости гласит: «Каждый имеет равное право на свободу, совместимую фундаментальным образом с такой же свободой других». Второй принцип гласит: «Экономическое и социальное неравенство, как например, богатство и власть, справедливы только тогда, когда несут общую пользу и компенсируют потери наиболее незащищенных членов общества».

Первый принцип обосновывает индивидуальные свободы и требует равенства в распределении основных прав и обязанностей. Второй ориентирует на наибольшее благо для большинства и исключает установку на жертвоприношения. Такая позиция напоминает позицию утилитаризма, однако Роле - антиутилитарист. «То, что одни - в нужде, а другие в это время процветают, возможно, и полезно, но несправедливо», - пишет он. Социальное и экономическое неравенство можно признать только при условии, если оно улучшает ВСЕХ, а не только некоторых или даже многих членов общества.

Первый принцип справедливости относится к индивидуальным свободам - свободе мысли и совести, свободе слова и собраний, политическим свободам. Конституция и законы должны гарантировать эффективное использование этих свобод. Необходимо подчеркнуть

абсолютную неотчуждаемость и фундаментальность свободы мысли и совести. «Индивидам не просто разрешено или запрещено делать что-то, правительство следует законным образом обязать не препятствовать свободе людей думать самостоятельно».

С другой стороны, оставляя свободными нетерпимых, система обрекает себя на саморазрушение. Свободу можно защитить посредством системы правил, определяющих сами правила. «В демократических государствах, - пишет Роле, - некоторые политические группы, оказавшись у власти, стремятся подавить конституционные свободы; есть также и среди тех, кто преподает в университетах, противники индивидуальной свободы». Возникает вопрос: следует ли быть терпимым с нетерпимыми? Ответ Ролса: нетерпимые не имеют никакого права жаловаться на притеснения и нетерпимость со стороны других. Это, разумеется, не оправдывает терпимых в их стремлении подчинить нетерпимых. Только в случае, когда под вопросом безопасность жизни терпимых, возможны крайние меры. «Справедливость не должна требовать жертвы самоотречения, но когда действует конституция, - утверждает Роле, - нет никакого основания отказывать нетерпимым в свободе».

Второй принцип справедливости

В «Теории справедливости» мы находим несколько формулировок второго принципа справедливости. Согласно первой, богатство, власть и другие формы неравенства справедливы только тогда, когда они способствуют общей пользе и компенсируют потери наиболее незащищенных членов общества. Согласно второй формулировке, «социальное и экономическое неравенство должно предполагать: а) наибольшую пользу для находящихся в невыгодных условиях и б) открытые возможности и равенство условий для всех, находящихся в сходных позициях». Другими словами, формы неравенства должны соотноситься таким образом, чтобы: а) их можно было предвидеть в интересах каждого и б) престижные позиции стали открытыми и доступными для всех».

Второй принцип справедливости называет несправедливыми формы экономического и социального неравенства, пока они не поставлены на службу всех и особенно незащищенных членов общества. Он, таким образом, корректирует дисбаланс выгодных и невыгодных стартовых условий. Существование слабых и больных, людей с низким доходом - очевидный факт. А факты сами по себе ни хороши, ни плохи. Однако становится справедливым или несправедливым тот или иной способ трактовки этих фактов различными социальными институтами. И эти института тогда справедливы, когда учитывают то, что можно назвать принципом различия, согласно которому «наибольшие ожидания тех, кто занимает самые выгодные позиции, вписываются в перспективы ожиданий занимающих наименее выгодные позиции»¹.

Другими словами, если во имя некоего закона ограничить перспективы наиболее сильных членов общества и это ограничение окажется вредным для слабых, то предполагаемый закон будет, по Ролсу несправедливым. Однако возможное улучшение позиции сильных, которое будет способствовать и улучшению позиций слабых следует рассматривать как справедливое. В предложенных рамках принципа, согласно которому допустимо не любое неравенство, а только такое, которое максимизирует минимум. Истинным показателем максимизации становится, следует заметить, не общие социальные условия, а, особым образом, позиции наиболее слабых членов общества. По этой причине Дэниэл Белл увидел за идеями Ролса «грандиозную попытку оправдать этику социализма».

Для целей нашего анализа важно то, что Роле не предлагает каких-либо механизмов осуществления заявленной программы. Хотя можно допустить, что при развитом гражданском обществе, часть идей Ролса вполне реализуемо. Таким образом, данная теория не есть альтернатива

Цит. по: Современный либерализм - М.: прогресс-традиция, 1998. - С 69.

гражданского общества, это скорее - план действия для уже сформировавшегося и эффективно функционирующего civil society.

Третья теория принадлежит Р. Нозику: Минимальное государство как единственно морально легитимное и терпимое состояние. Нозик утверждает, что согласно взглядам интервентистов и сторонников тоталитарных режимов, назначение государства состоит в справедливом распределении благ и богатства¹. Против такой абстрактной модели справедливости и, особенно, против теории Дж. Ролса Роберт Нозик выдвигает историческую теорию справедливости. Она содержит три аргумента. Первый относится к проблеме начального приобретения собственности: как ничьи вещи оказываются в чьем-то владении. Второй аргумент касается передачи собственности одним лицом другому: добровольный обмен, дарение и, как крайний случай, насильственное изъятие. Третий аргумент относится к справедливости собственности. Если несправедливость прошлого сформировала различным образом собственность настоящего времени, что можно и нужно сделать, чтобы исправить несправедливость?

Первый аргумент, по Нозику, регулируется принципом справедливости в приобретении. Процесс, дающий обычное право собственности, передаваемое по наследству, на то, у чего ранее не было владельца, отражает позицию других, у которых нет больше права распоряжаться данным предметом. Правило второго аргумента - принцип справедливости в передаче. Передача собственности справедлива только при наличии свободной воли, что на деле регулируется теми или иными критериями, принятыми в данном обществе. Принцип ректификации использует исторические прецеденты, события и возникшие несправедливости в пользу определенной социальной картины собственности.

Такова, в основных чертах, историческая теория справедливости. Ее можно подытожить так: собственность личности оправдана, если

¹ См.: Социальный облик современного западного общества-М.: Наука, 1993.-С. 201.

установлены права на нее посредством принципов справедливости в приобретении, передаче и ректификации (исправлении) от возможной несправедливости.

Идея минимального государства кажется, на первый взгляд, бледной и слабой, пишет Нозик, напоминает сны теоретиков утопистов¹. Так сколько же их, возможных утопий? Каков же наилучший из возможных миров? Наилучший для кого? Из всего, что способен вообразить, я предпочту жить там, где вам и дня не выдержать. «Витгенштейн, Бертран Рассел, Томас Мертон, Йоги Берра, Аллен Гинзбург, Гэрри Вольфсон, Торо, Кэзи Стенгель... Пикассо, Мозе, Эйнштейн, Хай Хеффнер, Сократ, Генри Форд, Ленни Брюс... Будда, Фрэнк Синатра, Колумб, Фрейд, барон Ротшильд, Тэд Вилльямс, Томас Эдисон, Петр Кропоткин, вы и ваши родители». В этом списке персонажей Нозик предлагает вообразить, сколько утопий сотворено каждым из них. Что они сказали бы об идеальном обществе, о браке, воспитании детей, частной собственности, религии? Ответы на эти вопросы вряд ли были бы единодушны.

Нет единственного вида сообщества и одной совершенной идеи, как обустроить человечество. Утопия, пишет Нозик, есть метаутопия, или сцена для проведения различных утопических экспериментов, где люди свободны пробовать себя. Любая группа людей может предлагать свою модель и убеждать других последовать их примеру. Для Нозика очевидно, что множество предлагаемых утопических проектов вписываются в минимальное государство. Именно его Нозик называет единственно легитимным и терпимым государством, ибо оно лучше других реализует утопические чаяния множества мечтателей. Уважение к нашим правам, выбор собственного пути, преследование выбранных целей в рамках собственных возможностей, помощь и содействие добровольных союзов - возможно ли желать большего?

¹ Цит. по Федосеев А.А. Современная американская политология: истоки, новации, традиции. Л.: ЛГУ, 1989.-С. 121.

Из числа современных теоретиков, работающих над проблемами «смысловых горизонтов» гражданского общества, выделим О. Гоулднера¹. Этот автор отмечает внутреннее усложнение современного гражданского общества, в котором развиваются и кристаллизуются специфические негосударственные институты. Они объединены тремя планами, или разрезами, гражданского общества: легальностью (институты гражданского правосознания и правозащиты), плюральностыо (институты автономного ассоциирования граждан), публичностью (институты коммуникации и взаимодействия граждан). Развитие этих структур позволяет сформироваться новому интеллектуальному классу, который благодаря критической рефлексии, обладанию «культурным капиталом» и развертыванию специфического дискурса может оказаться в состоянии осуществить целостную эмансипацию граждан .

Подобные построения вообще характерны для многих современных теоретиков «левой» направленности. Нередко они проводят различие между «старым», «отживающим» типом гражданского общества и теснящим его «альтернативным» обществом новых социальных движений, коммунитарности, контркультуры³.

Со своей стороны неоконсерваторы, а точнее - радикальные неолибералы, пытаются переосмыслить роль государства. От незамысловатых идей «облегчения государства», теряющего свою эффективность, начат переход к поиску позитивного содержания государственной политики в области правозащиты, экологии, социальной защиты. Развиваются идеи перехода от управления к управляемости, когда большинство управленческих решений принимается, минуя иерархические

О нем: Кравченко И.И. Общий кризис XX века и его отражение в ряде западных концепций // Вопросы философии. -2001. - № 8. - С. 3-17.

² Кравченко И.И. Концепция гражданского общества в философском развитии // Полис. 1991. № 7.
-С. 128-139.

³ М.В. Ильин, Б.И. Коваль. Две стороны одной медали: гражданское общество и государство. //
Полис, 1992, №!-2.

структуры.¹ Еще один путь облегчения участи государства заключается во внедрении принципа субсидарности, т.е. процесса принятия решений на максимально низком уровне и передачи этого процесса наверх только в тех случаях, когда на данном уровне он принципиально не может быть осуществлен.

Если оставаться на позициях дихотомии государства и гражданского общества, то можно зафиксировать набор оригинальных трактовок их соотношения. В свое время Антонио Грамши, проанализировал несколько возможных подходов к проблеме. Он рассматривал вариант подчинения государства гражданским обществом, но, в отличие от радикального марксизма, допускал возможность сохранения государства как подчиненной политической структуры внутри гражданского общества. Другой подход Грамши допускал установление баланса между государством и гражданским обществом — за счет равномерного распространения гегемонии, осуществленной идеологиями, которые пронизывают всю общественную ткань. Наконец, третий вариант предполагал, что гражданское общество станет почвой развития гегемонии. Она затем может быть распространена и на государство, и на экономический базис. Последние с разных сторон противостоят гражданскому обществу .

Идеи гегемонии в какой-то мере перекликаются с представлениями Мишеля Фуко о переходе от чисто репрессивного типа власти абсолютного государства к дисциплинированию, паноптизму, т.е. к всеобщей поднадзорности, разлитой во всем обществе. Однако репрессивное государство не отбрасывается, а подчиняется дисциплинирующей власти -знанию, более того - становится ее эффективным проводником³.

См. напр., Мушакодзе К. Политическая и культурная подоплека конфликтов и глобальное управление. // Полис, 1991, № 3.

Право, свобода, демократия (Материалы «Круглого стола») // Вопр. философии. - 1990. - № 6. -С. 3-31. ³ Парсонс Т. Системы современных обществ: Пер. с англ. - М.: Спект Пресс, 1998 - 270 с.

В целом, учитывая вышеизложенное, подходы к пониманию гражданского общества можно классифицировать следующим образом. Согласно первому подходу, гражданское общество рассматривается как социальное пространство, обладающее относительной независимостью от государства, и в котором реализуются различные интересы личности (экономические отношения, сфера коммуникации, образования и др.). Такое понимание гражданского общества сложилось на ранней стадии капитализма, когда центральной проблемой общественного развития была эмансипация гражданских институтов от государства.

В рамках второго подхода, отражающего проблемы современного развития, гражданское общество определяется как совокупность субъектов независимого социального действия - общественные объединения и движения, через которые граждане выражают свое отношение к проводимой государством политике, т.е. это граждански активная часть общества, влияющая на политику самим фактом своей деятельности, а не посредством политических усилий (студенческие движения, религиозные ассоциации, женские группы, организации в защиту гражданских прав, свободная пресса и др.).

Третий подход описывает гражданское общество как тип социальной организации, который включает принципы, позволяющие при современных производственных отношениях достичь цели государственно-организованного общества - обеспечение и гарантия прав личности: а) Мировоззренческий принцип свободы личности, отраженной в гражданских и политических правах; б) В экономике - принцип экономической свободы, отраженный в свободе предпринимательства; право частной собственности; в) В политике - демократическое государство, верховенство закона, основным содержанием которого является защита прав личности; принцип разделения властей; г) Самоуправление - универсальный принцип организации общественных, хозяйственных и политических структур.

РОССИЙСКАЯ
ГОСУДАРСТВЕННАЯ .,
БИБЛИОТЕКА | ^¹

Третий подход, в большей мере связан с современной социальной теорией (Роле, Нозик), нежели с теориями гражданского общества.

Таким образом, гражданское общество в зависимости от контекста интерпретируется как: 1) сфера всех интересов индивида; 2) сфера общественных интересов; 3) социальная система, позволяющая наиболее полно осуществлять все интересы.

1.2. Инвариантные основания идей гражданского общества

Выявляя природу и сущностные элементы гражданского общества, исходя из приведенных выше «моделей» самого гражданского общества и «моделей» его взаимодействия с государством, укажем следующие характеристики.

Нормативную основу доктрины гражданского общества составляет идея общественной жизни, независимой от государства и служащей защите индивида.

оно включает в себя то, что остается от общества в широком смысле слова, если вычесть из него власть, государство (в узком смысле слова). Иначе говоря, это - общество в узком значении слова, не включающее иерархически построенные социальные структуры;

ему присуща спонтанная, не навязываемая "сверху" активность индивидов-граждан, собирающихся в группы (общества, организации) ради реализации или защиты своих значимых интересов. Гражданское общество, таким образом, предполагает, с одной стороны, разнообразие и даже пестроту таких интересов, а с другой - возможность и право их декларировать и отстаивать;

оно предполагает наличие индивидов-граждан, осознающих себя прежде всего в качестве автономных, изначально свободных и наделенных правами личностей и лишь потом - членов общностей, в которые они собираются по собственной осознанной воле, на основании принятых ими решений;

по классическому определению Гегеля, данному в "Основах философии права"¹, группы, образующие структуру гражданского общества, собираются не для единичного и временного акта, чтобы затем распасться вновь на атомизированные автономные индивиды, но существуют затем стабильно как его институты - в противном случае о гражданском обществе не может быть и речи.

В структуре сущностных признаков гражданского общества могут быть названы такие, как полное обеспечение прав и свобод человека и гражданина; самоуправляемость; конкуренция образующих его структур и различных групп людей; свободно формирующееся общественное мнение и плюрализм; всеобщая информированность и, прежде всего реальное осуществление прав человека на информацию; жизнедеятельность в гражданском обществе базируется на принципе координации. Сами же институты гражданского общества формируются в интересах общества в целом и в интересах государственной целесообразности.

Анализируя структуру гражданского общества, выделим характерные для данного феномена горизонтальные невластные связи. Они весьма разнообразны и образуют как бы несколько слоев. Фундамент составляют производственные отношения, точнее — отношения, связанные с обеспечением жизнедеятельности общества. Второй слой - это социокультурные отношения, включающие семейно-родственные, этические, религиозные и прочие устойчивые связи. Наконец, третий и верхний слой

¹ Гегель Г.В. Философия права. -М: Мысль, 1990.

образуют отношения, связанные с индивидуальным выбором, с политическими и культурными предпочтениями, ценностными ориентациями. Здесь мы находим всякого рода группы интересов, политические движения, клубы, гражданские инициативы, партии и т.д.

Соответственно, при изменении соотношений между государством и гражданским обществом происходит преобразование вертикальных связей в горизонтальные, и обратно. Церковь, сословия, цехи, рыцарские ордена, отмирая как государственные структуры, сохраняются нередко как образования гражданского общества. Напротив, отдельные институты гражданского общества по мере своего становления и развития превращаются в функциональные органы государственности. В качестве примера, можно привести парламент-«говорильню», этот голос протогражданского общества средневековья. Потом, аналогичную трансформацию претерпели политические партии, возникшие как противовес абсолютизму государственной власти, но превратившимся в ключевые элементы государственных систем принятия решений и управления¹.

К числу важных составляющих гражданского общества мы относим и феномен политической культуры.

Выделим и рассмотрим этот момент отдельно.

Теоретические модели политической культуры многообразны. Есть ли среди них модель, фундирующая гражданское общество? Сегодня практически общепризнано, что такая модель существует. В главных чертах ее впервые описали Алмонд и Верба как «гражданскую культуру» .

Модель, предложенная авторами «Гражданской культуры», в целом соответствовала принципам веберовского «идеального типа». Эта модель гражданской культуры принята значительной частью международного научного сообщества в качестве исследовательской парадигмы, благодаря

¹ Российское общество и радикальные реформы / Под ред. В.К. Левашева. М.: Fcfdemia, 2001.-
896 с.

² Алмонд Г., Верба С. Гражданская культура и стабильность демократии // Полис, 1992. № 4, -С.
122-135.

тому, что фиксирует устойчивые черты, типичные для политического сознания и поведения либерально-демократического общества.

«Самая поразительная черта гражданской культуры - писали Алмонд и Верба, - ее смешанный характер. Это прежде всего смесь приходской, подданнической и гражданской ориентации. Ориентация прихожанина на первичные отношения, пассивная политическая ориентация подданного и активность гражданина - все они сливаются воедино в гражданской культуре»¹.

Ссылки на «прихожанина», «подданного» и «гражданина» не случайны. Дело в том, что Алмонд и Верба выделяют три идеальных (в веберовском смысле) типа политической культуры, свойственных различным этапам и уровням развития северо-американских политико-культурных отношений. Для приходской политической культуры характерно, что политические функции и роли еще не отделились от экономических и религиозных, а люди имеют смутное представление о политике и в общем индифферентны к ней. Подданническая культура складывается при наличии более или менее дифференцированных политических функций, ролей и институтов. Для нее типично пассивное отношение к политической системе со стороны подданных, интересующихся в основном лишь практическими, важными для их повседневной жизни результатами деятельности властей. Наконец, для третьего типа (культура участия, или партиципаторная культура) характерен высокий уровень интереса граждан к политике, их хорошая информированность о политической жизни общества, а главное -активное участие в политическом процессе.

Казалось бы, именно этот последний тип и следует рассматривать как наиболее полное и последовательное выражение политической культуры демократического общества, прототип гражданского общества. Однако авторы следуют иной логике. Демократия, рассуждают они, - это «смешанная

¹ Цит. по: Баталов Э. Политическая культура в России сквозь призму civic culture. Pro et Contra. T.7,№3.C. 12.

политическая система», исполненная внутренних противоречий. А значит, и адекватная ей политическая культура может быть только смешанной: в противном случае она не сможет включить граждан, придерживающихся разных культурных ориентации, в политический процесс и обеспечить социальную стабильность.

В нашей интерпретации данного подхода, гражданская культура - это даже не смесь, а баланс разных культур, своего рода система «сдержек и противовесов», перенесенная из сферы властных отношений в сферу политической (гражданской) культуры. Это баланс между властью и ответственностью правящих элит, равно как и между политической активностью и пассивностью граждан. «От гражданина демократического общества требуются противоречащие друг другу устремления: он должен быть активным, но вместе с тем и пассивным; включенным (в политический процесс), но не чрезмерно; влиятельным, но и почтительным (к властным институтам)»¹. Другими словами, демократия покоится на примирении крайностей и соблюдении меры в политике.

Чтобы правящие элиты хорошо делали свое дело и чувствовали ответственность перед обществом, гражданам надлежит держать их под контролем (в частности, посредством функционирования институтов гражданского общества), но при этом не посягать на их властные функции, успешное отправление которых требует профессиональной выучки и не под силу профанам. Граждане должны в той или иной форме «давить» на правительство, не допуская при этом «перегрева» политической машины и дестабилизации системы. Наконец, гражданам следует быть достаточно влиятельными, чтобы навязывать элитам ответственное поведение, но это влияние не должно мешать властям принимать необходимые, в том числе непопулярные, решения.

Цит. по: Баталов Э. Политическая культура в России сквозь призму civic culture. Pro et Contra. T.7,№3.C. 14.

Когда общественная жизнь спокойна, рядовых граждан мало интересует, что делается в коридорах власти, и государственная власть довольно свободна в своих действиях. Зато при обострении ситуации, а тем более в условиях кризиса активность граждан и их давление на властные структуры возрастают. Стоит властям принять необходимые меры, как ситуация возвращается к норме и интерес рядовых граждан к политике снова падает. Как утверждают Алмонд и Верба, эти циклы, состоящие из «включения граждан, ответа элит и отхода граждан от политики», способны в тенденции упрочивать баланс противоположностей, необходимый для демократии.

Чтобы последняя функционировала эффективно, необходим и баланс между инструментальными, или прагматическими, и эмоциональными политическими ориентациями. Приверженность гражданина той или иной партии, политическому деятелю или системе не должна быть лишена эмоций. Как утверждает известный политолог и социолог Сеймур Мартин Липсет, если лояльность в отношении системы определяется сугубо прагматическими соображениями, она становится шаткой: неизбежные сбои в работе могут лишить её поддержки со стороны граждан¹. К тому же свободная от эмоций политическая активность чревата цинизмом. Однако и чрезмерные эмоции вредят демократии. Они могут не только нарушить равновесие между активностью и пассивностью граждан (равно как и между политическими институтами), но и спровоцировать разрушительные массовые движения. Вывод: в интересах сохранения контроля граждан над политическими элитами и контролируемой ими системой «лояльность по отношению к ним не должна быть полной и безусловной», а участие в политике - «ни чисто инструментальным, ни эмоциональным».

Следующее основание, на котором покоится политическая культура демократического общества, - баланс между политическим согласием и разногласиями, поддерживаемый как на уровне рядовых граждан, так и на

уровне элит. Без согласия по ключевым вопросам невозможно мирное разрешение политических споров и успешное функционирование демократических институтов. Но последние не способны эффективно действовать и в том случае, если в обществе нет политических разногласий: ведь демократия предполагает возможность выбора между альтернативами. К тому же отсутствие разногласий, а значит, и оппозиции существенно затрудняет контроль над элитами и притупляет у них чувство ответственности перед обществом. Нужно лишь следить, чтобы разногласия не зашли за опасную черту.

В итоге, в социуме складывается довольно сложная и вместе с тем динамичная система сбалансированных политико-культурных ориентации. Речь идет о присутствие политической активности, при этом она не должна быть столь велика, чтобы подорвать власть правительства; о вовлеченности граждан в политику, и преданности системе и элитам, но в умеренной степени; должны присутствовать политические разногласия, но они должны быть «под контролем». К тому же политические ориентации, образующие гражданскую культуру, тесно увязаны с общими социальными и межличностными ориентациями. В рамках гражданской культуры нормы межличностных отношений, общего доверия и доверительного отношения к своему социальному окружению пронизывают политические установки и смягчают их.

Система демократических балансов формируется во многом стихийно: за счет непоследовательности установок, которых придерживаются граждане (а массовое политическое сознание всегда непоследовательно), несоответствия между установками сознания и реальным поведением, индивидуальных различий между людьми и их интересами².

Социальный облик современного западного общества. М.: Наука, 1993. -С. 122. ² Зандкюлер Х.И. Демократия: всеобщность и реальный плюрализм. // Вопросы философии. - 1999. -№2.-С. 35-51.

Резюмируем. К типологическим чертам гражданского общества можно отнести следующие: мировоззренческий принцип прав и свобод личности; принципы экономической свободы, верховенства закона, разделения властей, выборности власти и самоуправления; гражданскую политическую культуру; наличие добровольных ассоциированных форм жизни; автономию публичной и частной жизни. Реализация идеи гражданского общества означает формирование социально-политической системы, в которой власть принадлежит гражданам за счет создания государства определенного типа: государство как выборный, сменяемый орган, подчиняющийся тем же законам, что и общество; и в которой гражданин является не только верноподданным государства, но и личностью, обладающей всеми правами.

Это типологические черты, т.е. теоретическое обобщение. Собственно, исходя из того, что все перечисленные модели гражданского общества (в их классическом и современном варианте) не создавались на основе фиксации эмпирической данности, а конструировались исключительно как модель, как способ прогностического моделирования социальной реальности. Можно с полным основанием утверждать, что данный факт свидетельствует в пользу следующего вывода: гражданское общество - не имя конкретной социальной реальности, а социальная матрица. Демократическому обществу (быть может) следует к ней стремиться, но в полном объеме и теоретически чистом виде она никогда не была реализована на практике. На эти мысли наводят многие черты теоретических представлений о гражданском обществе, почерпнутые из приведенных выше моделей и теорий (параграф 1.1.):

невысокий уровень соответствия общественным реалиям,

что касается сегодняшнего дня - теоретическая связь с исторически устаревшими понятиями и реалиями,

малая пригодность к описанию целого набора социальных явлений, которые логически должны были бы соответствовать категории "гражданское общество", и наконец

тот факт, что гражданское общество было практически реализовано главным образом в специфических условиях США¹, гражданские же практики демократических стран Западной Европы во многом не соответствуют теориям гражданского общества.

Для нашего исследования важен вопрос: может ли в России сложиться гражданское общество, и если да, то будет оно таким же, как, например, в США, или каким-то другим? Соответствует ли гражданское общество культурному своеобразию России? Отвечать на все эти вопросы имеет смысл лишь в том случае, если гражданское общество воспринимается как онтологическая социальная реальность. Однако, концепция гражданского общества гораздо лучше вписывается в мир идей (к тому же не лишенных утопических элементов), чем в мир социальной действительности.

Однако при всей неясной очерченности понятия "гражданское общество" современные исследователи активно им пользуются. Поэтому просто отбросить его не удастся и нужно определить, как соотносить его с реалиями общественного бытия. Мы полагаем, главное здесь - найти принцип такого соотнесения. Предположительно он может состоять в том, чтобы:

1. не отождествлять (содержательно) реальность с идеей, не полагать идею "гражданского общества" названием какой бы то ни было бытийственной общественной реальности и

Специфика США - не только в том, что общество не знало монархии и сословной организации. Соединенные Штаты изначально (то есть в определенном смысле слова всегда) были обществом разнородных иммигрантских общин. Вполне возможно, что формированием гражданского общества они обязаны этому второму обстоятельству не в меньшей степени, чем первому. Падение гражданской активности, беспокоящее сегодня, например, Роберта Патнэма, может быть связано с какими-нибудь неучтенными переменами в иммиграционном процессе.

2. не воспринимать идею догматически, то есть не считать, что ей, на уровне действительности, может соответствовать лишь нечто, максимально на нее похожее (по пунктам инвентарного списка типичных признаков).

Правильнее исходить из того, что некоторые общественные реалии находятся с теоретическими представлениями о гражданском обществе в отношениях подобия (типа подобия нижнего неба верхнему, у гностиков). Тогда в проблематике выделяются гражданское общество-идея и реальное самодеятельное общество. Последнее может быть (а может и не быть) самоорганизующимся, но в любом случае оно подобно той черте гражданского общества-идеи, которую мы поставили в перечне на первое место.

Самодеятельное общество может принимать различные формы¹, в том числе реального гражданского общества, существующего прежде всего в США, и - с меньшей долей подобия гражданскому обществу-идее - в старых демократиях Европы.

В таком случае, мы работаем с концептом гражданского общества, с его концептуальной моделью. Учитывая классические и современные представления о феномене гражданского общества, можно вычленить его некие параметрические характеристики, что и было сделано в начало параграфа. Тем не менее, мы полагаем, что даже эти сущностные элементы могут быть подвергнуты процедуре сравнительного анализа, с целью выделения среди них инвариантов, которые можно будет рассматривать как основания концепта гражданского общества. Инвариантные основания гражданского общества, эта та квинт-эссенция концепта, которая лежит в фундаменте всех моделей гражданского общества. Наша гипотеза:

Самодеятельное общество может быть аморфным, зачаточным, атомизированным и т.д. Важно, что его можно обнаружить везде, где есть государственность (как бы велика ни была роль государства и мала - роль самодеятельного общества). Самоорганизующееся общество тоже можно наблюдать в изрядной дали от демократии - допустим, в Китае XVII-XVIII веков, где активно действовали не имевшие отношения к государству литературные общества.

специфичность функционирования эмпирических социальных институтов, оказывает влияние на специфику актуализации данных оснований, в результате на уровне эмпирической данности мы наблюдаем специфические горизонты «гражданского общества»: многообразие социально-политических реальностей, специфичных для каждого конкретного общества; и ни одного общества, идеально воплощающего пример актуализации конкретной модели гражданского общества. К числу таких оснований мы относим (как уже было отмечено, основания получены с использованием метода сравнительного анализа):

социальные ассоциации;

их автономность от государства;

гражданственность;

добровольность

Если позиционировать гражданское общество как идеальную модель, теорию, то вправе поставить вопрос: что есть гражданское общество -социальный миф или все же модель социальной реальности подлежащая актуализации? Возможно ли вообще актуализация инвариантных оснований в условиях социальной действительности, в частности, в специфичных условиях российской социальности. Применимы ли инвариантные основания гражданского общества в качестве базовых структур структуризации российского социума и становления в нем civil society.

II. ПРОБЛЕМА АКТУАЛИЗАЦИИ ОСНОВАНИЙ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

2.1. Гражданское общество как идеологема, мифологема и социальная

практика

В данном разделе мы намерены подвергнуть идею гражданского общества идеологически не ангажированному анализу, пытаясь установить различия между «гражданским обществом» как реальностями гражданского взаимодействия, гражданской культуры, гражданского сознания, с одной стороны, и «гражданским обществом» как идеологемой, с другой.

Таким образом задается ракурс исследования гражданского общества: гражданское общество как идеология и как социальная реальность.

Обращаясь к англосаксонской - по большей части - традиции интерпретировать понятие «гражданское общество», ряд авторов¹ не обнаруживает в либерально-просветительском воззрении на мир ничего, кроме ограниченного набора постулатов, «выдвинутых в ходе того радикального переворота во взглядах на Бога, мир и человека, который принято обозначать термином «секуляризация»». В них, и небезуспешно, они ищут истоки концепта гражданского общества, который противоположен ныне общепринятому у нас, подчас упрощенному его пониманию. Как было показано в параграфе 1.1., в упомянутой традиции оно не исчерпывалось ни автономией индивидов, ни «совокупностью отношений институтов, функционирующих независимо от политической власти». Тем более гражданское общество не мыслилось социальным образованием, противостоящим государственной власти. Оно ни в коем случае не представлялось антитезой государству: его возникновение связывалось не только с добровольным соглашением «свободных, равных и независимых»

¹ См. н/р., Максименко В. Идеологема civil society и гражданская культура // Pro et Contra. 1999. Т.4.№1.С. 114.

людей; в сообщество их объединяли «общий установленный закон и судебное учреждение» .

Однако изначальная простота и ясность концепта «гражданское общество» всё же удостоена критики в подобном дискурсе за отвлечение от мира реальных людей, которые стали рассматриваться просветительской философией как абстрактные, неделимые атомы (индивиды). Критики как будто не допускают мысли о том, что многие из тогдашних людей имели кое-какие, исторически вполне реальные, основания рассматривать себя и других свободными и равными индивидами. Другое дело, были ли они действительно таковыми в начавшуюся эпоху модерности. Но даже в этом случае уместно задаться вопросом, почему именно в то время возникает социальная потребность в обособлении частной жизни и распространяется представление о том, что публичная, или общественная, жизнь может и должна конституироваться по договору, иными словами, из ассоциативных связей, устанавливающихся на добровольных и паритетных началах. С познанием и признанием этих начал, как доказывал некогда немецкий социолог Ф. Теннис, сопряжена концептуализация и легитимация современного социума как гражданского общества.

Допустим, идея общественного договора кому-то из современников Джона Локка или Жан-Жака Руссо могла показаться утопией, то есть идеей, «трансцендентной бытию», мало или вовсе не согласующейся с ним и потому нереальной (Карл Мангейм). При этом, мы не вправе забывать о сходстве и различии между идеологией и утопией. Обеим свойственна некоторая отвлеченность, неадекватность сложившемуся в социуме порядку. Но есть и достаточно надежный критерий, позволяющий отличить первую от второй, в особенности применительно к прошлому. Этот критерий - реализация идеологем. Те из них, которые, «как оказалось впоследствии, лишь парили в

Яковлева Л.И. Принципы разумного устройства общества. Учение о естественных правах человека и теории общественного договора // Очерки по философии Нового времени. М.: Наука, 2004. С. 89.

качестве маскирующих представлений над уходящим или возникающим общественным порядком, были идеологиями; те же идеи, которые получили в последующем общественном порядке свою адекватную реализацию, были относительными утопиями»¹.

«Общественный договор» как раз и принадлежит к таким «относительным утопиям». Процедура согласования и учета различных позиций и интересов стала нормой политического поведения в развитых демократиях. Неудивительно, что исследованию практик, регулируемых этой процедурой, многие социологи отводят ключевую роль в структуризации современного общества. «Когда люди «переговариваются» о том, что считать правильным, должным и эффективным, когда они договариваются о процедурах истолкования нужных для возникновения у них чувства общей реальности, они действительно разрабатывают некие имплицитные, временно обязывающие «соглашения» о том, как им следует взаимодействовать и приспосабливать свое поведение друг к другу»².

С точки зрения институционального подхода координация индивидуальных и коллективных действий по нормам реципрокности (коммунитарности), ориентирующих акторов на учет и реализацию взаимных прав и обязанностей, равно как и реальная структуризация политических, в первую очередь властных, отношений в гражданском обществе, не имеют ничего общего со «строительством» данных отношений. Но справедливая критика за злоупотребление «строительной» символикой , когда речь идет об обсуждении проблемы становления гражданского общества в России, является, на наш взгляд не корректной, когда civil society объявляют

¹ Маигейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление: Антология зарубежной
литературы. М., 1991. С. 122.

² Тернер Док. Аналитическое теоретизирование//Теория общества: Фундаментальные проблемы/
Под ред. А.Ф. Филиппова. М., 1999. С. 138.

³ Гражданское общество: Мировой опыт и проблемы России / Отв. Ред. В.Г. Хорос / ИМЭМО
РАН. М.: Эдиториал УРСС, 1998. 312 с; Гражданское общество в России: Структуры и сознание /
Отв. Ред К.Г. Холодковский / ИМЭМО РАН. М.: Наука, 1998, 256 с; Гражданское общество:
Первые шаги / Под ред. АЛО. Сунгурова, СПБ., 1999; Гражданское общество: Теория, история,
современность / Отв. Ред. З.Т. Голенкова. М., 1999.

ненужным, теряющим смысл понятием, в связи с тем, что исследуемый предмет, «обнаруженный как-никак более трех столетий назад... остается неясно очерченным, недоопределенным»¹. На эти издержки методологии мы предлагаем взглянуть по-другому. Гражданское общество как предмет изучения может обрести ясность, представ в иной философско-исторической ретроспективе. И тогда не только с социологической точки зрения будет выглядеть предвзятым тезис о метафизике «гражданского общества», ставшей «согласованной платой, которую западная цивилизация заплатит за то, чтобы этими средствами идеологического принуждения поддержать разрыв с миром христианской культуры и движение к обезбоженному миру современного неоязычества» .

Обращаясь к представлению о гражданском обществе, в нем не обязательно видеть только идеологему или только слепок с эмпирической данности. Допустимо рассматривать его в качестве важнейшей эвристической модели современного обществознания. В таком ракурсе эта мыслительная конструкция больше не выглядит беспредметной абстракцией, поскольку интенсивная работа философской, исторической и политической мысли подкрепляется более чем тремя веками наблюдений над реальной жизнью общества. В данном контексте концепт гражданского общества понимается как культурно-историческая альтернатива традиционным социумам. Согласно такому пониманию, civil society есть конечный пункт модернизационного процесса, происходившего в евро-американском ареале и развивавшегося на трех началах - рыночной экономике, рациональном и эгалитарном правосознании, а также признании безусловного внутреннего достоинства всех членов общества³.

Становление гражданского общества в европейских странах периода модерна (Новое время), сопровождалось распадом традиционных норм и

¹ См.: Максимепко В. Ук. соч. С. 120, 121.

² Там же. С. 119.

³ См.: Гражданское общество: Мировой опыт и проблемы России. С. 134.

социокультурных связей, и, что не менее важно, возникновением завышенных материальных и статусных ожиданий. Эти ожидания, особенно на ранних, незрелых стадиях конституирования civil society, чаще всего не могли быть утолены, ибо формировались из глубин традиционного, подчас даже инфантильного и архаического духовно-психологического склада. Последний послужил общим фоном для индивидуальных и коллективных мечтаний о возврате к традиционным, доиндивидуализированным формам общежития, и эти массовые чаяния были универсальной реакцией на тяготы перехода к «многотрудным горизонтам свободы» в обществах гражданского типа .

Акцент на сложности трансформации традиционных социумов, на вызванной ею реакции обыденного (и не только) сознания актуален ввиду наметившейся тенденции дискредитировать любую попытку оперировать мыслительной конструкцией civil society с исследовательской целью. Обычно идея гражданского общества клеймится с квазирелигиозных, а на самом деле социально-ностальгических позиций как апология социального атомизма и безбожного статуса человека.

Заслуживает внимания тот факт, что и в религиоведческом преломлении осмысление сути гражданского общества не вступает в противоречие с его социологической интерпретацией. Каждая из этих дисциплин по-своему решает одну и ту же исследовательскую задачу, вопрошая о том, как возможна относительная реализация утопии. Исходной посылкой религиоведческого осмысления служит «сакральный договор», covenant между человеком и институтом, человеком и государством. Это -«неявный договор, которым призвана скрепляться нормальная жизнедеятельность гражданского общества, едва ли способная - в эмпирических своих проявлениях - досягать до собственных идеальных основ. Но отбросьте эти основы, связанные прежде всего с опытом веры -

¹ Ачкасов В.А. Россия как разрушающееся традиционное общество // Полис. - 2001. - № 3. - С. 83-93.

веры в присутствие в мире некоторой имманентной разумности; веры в присутствие в обществе некоторой имманентной солидарности; веры в присутствие в человеке некоторой имманентной автономности, имманентного индетерминистского начала, - и рухнут все структурные основы гражданского общества и откроются предпосылки для насилия, беззакония, диктатуры» '. Характерно, что все три выделенных убеждения могут и не иметь эмпирического обоснования и в таком качестве не быть «научными». Это - предметы интуиции, умозрений и веры, связанные с глубинным филогенетическим и с трудом выговариваемым внутренним опытом человека (Августин).

Ненаучность подобного опыта сближает эти трансцендентные бытию представления и с идеологией, и с утопией. Но с последней больше, чем с первой, поскольку эти представления оказывают преобразующее воздействие на действительность. В евро-американском ареале ценности разумности мира, общественной солидарности и автономности человека давно воспринимаются как нечто открытое, недогматизируемое, недосказанное. Всерьез и глубоко осознаваемые и переживаемые лишь немногими, хотя и открытые всем, - они, выливаясь в общезначимые нормы нравственной и правовой регуляции, в общезначимые нормы демократического общежития, оказываются одной из важнейших «несущих конструкций» гражданского общества².

Выявленная близость религиоведческой и социологической интерпретаций гражданского общества и его становления позволяет подвергнуть эмпирической проверке выдвинутое допущение об опыте веры в три идеальные основы его структуризации. Наша попытка верифицировать эту гипотезу носит предварительный, частичный характер, поскольку мы будем использовать данные, напрямую не связанные с упомянутой

'Там же. С. 136-137.

² Маритен Ж. Человек и государство. М.: Идея-Пресс, 2000. - 196с.

проблемой¹. Как бы то ни было, они вызывают серьезное сомнение в том, что наши граждане обладают сколько-нибудь солидным опытом веры в присутствие некоторой имманентной разумности нынешнего российского социума. К такому выводу можно прийти, сопоставляя ответы на вопросы: «Что, на Ваш взгляд, является основой общества в современной России?» и «На каких основаниях, принципах должно строиться российское общество?». Поскольку эти основы и принципы - предметы интуиции, умозрений и веры, то обычно с трудом выговариваются, что вполне объяснимо. В качестве таковых они составляют часть практического сознания (Антони Гидденс). Другими словами, они суть те элементы обыденных знаний, «которыми владеет каждый, даже не принимая их в расчет, чтобы упорядочить свой опыт, включиться в общение или вести совместные дела»².

Будучи общедоступными формами мышления и действия, знания о наличных основах и должных принципах организации социума тождественны здравому смыслу, которым, вероятно, и руководствовались респонденты, отвечая на упомянутые вопросы. Полученные данные свидетельствуют о довольно слабой распространенности ориентации на здравый смысл в нынешнем социуме: менее четверти опрошенных относят его к важнейшим семейным ценностям, и лишь 15 проц. причисляют к основам современного общества. Однако слабая вера в то, что организация социума сообразуется со здравым смыслом, сочетается с признанием третью респондентов (33 проц.) его необходимости для благополучия любой семьи. Почти на 10 процентных пунктов выше доля тех, кто причисляет здравый смысл к должным принципам общественной организации (42 процента). В пользу того, что здравый смысл не просто некая знаемая ценность, а предпочтение, которое со временем может стать нормой повседневности,

¹ Здесь и далее использованы данные опроса, проведенного в марте-апреле 1998 года (опрошено
850 человек) в рамках финансировавшегося Фондом Форда исследовательского проекта
«Социальная политика и поведение домашних хозяйств на российских рынках» (М.: ТЕИС, 2000).

² Московичи С. Социальные представления: Исторический взгляд // Психологический журн. 1995.
№ 2. С. 7.

свидетельствует признание его важным для благополучия своей семьи почти третью респондентов (30 проц.) наряду с их готовностью (32 проц.) считаться с ним и, что особенно важно, пользоваться им в своих интересах (50 процентов)\

Вместе с тем следует помнить и об ограниченной рациональности здравого смысла: «Люди, разделяющие обыденные знания, в своей повседневной жизни не «рассуждают» по их поводу и не могут... анализировать их содержание, дистанцируясь, чтобы их «наблюдать», не будучи в них вовлеченными»². Пусть даже половина респондентов пользуется здравым смыслом в своих интересах, но ориентация на него в равной мере может способствовать воспроизводству как рутинных, так и инновационных правил поведения. Многое зависит от того, что из освоенных новшеств действительно применяется на практике, в повседневной жизни. Отнюдь не любое приобретенное знание выступает в качестве регулятора поведения, так как заметное, попавшее в сферу индивидуального внимания явление может игнорироваться, отфильтровываться выучкой, предшествующим опытом. Иначе говоря, освоенное, знаемое не тождественно усвоенному. Поэтому одно лишь освоение новой социальной нормы вовсе не означает ее признания людьми. Заметное в смысле принятого во внимание интерпретируется как иррелевантное, малозначимое или вовсе незначимое для практики. Выбор среди заметного, знакомого и знаемого делается в пользу того, что значимо, то есть того, что оценивается как приемлемое, чем можно и должно воспользоваться в индивидуальных или групповых интересах. Тогда освоенная норма из знаемой трансформируется в образец для действия, чья правомерность в качестве правила согласуется с другими людьми и применяется в структуризации повседневных взаимодействий³.

См.: Социальная политика и поведение домашних хозяйств на российских рынках. С. 52-53.

² Московичи. Ук. соч. С. 7.

³ Бурдье П. Социология политики. М.: Прогресс, 1993.

Практическая направленность здравого смысла существенным образом влияет на процесс усвоения новшеств. Поэтому рационализация повседневной жизни наших соотечественников, которая есть необходимое, но недостаточное условие модернизации российского социума, выглядит достаточно сложной проблемой. В поисках адекватной стратегии «осовременивания» и «горизонтальной» интеграции неоднородной социально-экономической и национально-этнической структуры» российского социума недостаточно опираться на западный опыт модернизации, якобы лишившей «традиционные» элементы социальных отношений способности к регенерации и развитию¹. Для разработки подобной стратегии необходимо достоверное знание о реальном процессе структуризации данного социума. Исследование этого процесса нужно вести в контексте принципиального отличия России от стран Запада: Россия «изначально развивалась и все еще развивается в рамках... догоняющей модели. Это означает, что простой и непосредственный перенос на почву России опыта и форм становления гражданского общества, его взаимоотношений с государством на Западе невозможен» .

В необходимости достоверного знания о реальном процессе структуризации российского социума убеждает начатая выше верификация допущения об опыте веры в то, что в обществе наличествует некоторая имманентная солидарность. Согласно приведенным данным, в нынешнем российском социуме почти полностью отсутствует вера в солидарность людей. Лишь 7 проц. респондентов причисляют ее к основам современного российского общества, а 19 процентов - к должным принципам его организации. Хотя никто не отнес солидарность людей к важнейшим семейным ценностям, всё же больше четверти (28 проц.) сочли ее необходимой для семейного благополучия, а менее трети (31 проц.)

См.: Володин А.Г. Гражданское общество и модернизация в России: Истоки и современная проблематика // Полис. 2000. № 3. С. 114-116. ² Гражданское общество: Мировой опыт и проблемы России. С. 257.

61 принимают во внимание при решении важных проблем. Однако готовы

пользоваться солидарностью в своих интересах менее четверти опрошенных

(21 процент). Весьма малая практическая значимость солидарности людей

для большинства респондентов позволяет нам трактовать ее как знаемую

ценность и рассматривать в качестве существенного подтверждения

мозаичности российского социума, наличия в нем сегментарной структуры .

Похожим образом обстоит дело и с ценностью согласия. Более трети (36 проц.) относят его к важнейшим семейным ценностям и считают необходимым для благополучия любой семьи, но совершенно не связывают с благополучием собственной (27 проц.), а главное - чаще пользуются согласием в своих интересах (32 проц.), нежели принимают во внимание, решая важные для себя проблемы (26 процентов) . Если солидарность людей и согласие не обладают сколько-нибудь значимой регулятивной функцией в координации социальных взаимодействий, то это означает, что их нельзя отнести к инструментальным ценностям, ориентирующим различные сегменты социума на их интеграцию в некую структурированную сеть или совокупность сетей.

В связи с мозаичностью, прерывностью координированных взаимодействий в российском социуме особого внимания заслуживает проблема консенсуса. Консенсус, собственно, и есть тот неявный договор между человеком и институтом, человеком и государством. Такая трактовка представляется нам вполне допустимой, поскольку в современном понимании консенсус предполагает наличие единства (согласованности) во взглядах, сходства в ориентациях. Сопоставление семейных и социетальных ориентации респондентов выявило консенсус по шести из 30 ценностей, предложенных списком. Это - достаток, безопасность, здоровье, семья (дом),

См. об этом: Капустин Б.Г., Клямкин ИМ. Либеральные ценности в сознании россиян // Полис. -1994. - № 1. - С. 68-93, № 2. - С. 39-76; Геллнер Э. Условия свободы: гражданское общество и его исторические соперники. - М.: Ad. Marginem, 1995. - 222 с. ² См.: Социальная политика и поведение домашних хозяйств. С. 47-48.

друзья и доверие¹. При явном отсутствии консенсуса в отношении согласия, уважения чужого мнения и солидарности людей процесс согласования различных интересов, прав и обязанностей, формальных норм и неформальных правил происходит по нормам коммунитарного поведения, которые применяются преимущественно к лично знакомым людям и необязательно совмещаются с какими-либо моральными и правовыми нормами². Если принять максиму Эмиля Дюркгейма о том, что солидарность граждан есть чисто моральное понятие, то понадобится более глубокое исследование трансформации моделей локально ограниченной коммунитарности в нормы общей взаимности. С универсализацией последних, как было показано в параграфе 1.1., сопряжено становление современного, гражданского общества в евро-американском ареале.

Отношение к концепции гражданского общества, к необходимости его
конституирования - это, по сути, отношение к

необходимости/желательности/возможности модернизации общества, его структуры. С нашей точки зрения, условия становления гражданского общества в России, есть условия модернизации российского социума.

Вопросы о том, в каком социуме мы живем, как и в каких его чертах он трансформируется, остаются открытыми по той простой причине, что сопоставление с «классическими образцами» Запада не столько проясняет, сколько затрудняет понимание природы тех трансформационных процессов и явлений, которые можно охарактеризованы как размытые, фрагментарные и амбивалентные . В сопоставлении с идеальным типом суть многих из таких трансформационных процессов и явлений отчетливо не просматривается, а достоверное знание о них сведено к минимуму предзаданностью оценочных

¹ См.: Там же. С. 43, а также с. 47-49.

² См.: Хлопип А. Становление гражданского общества в России: Институциональная перспектива //
Pro et Contra. 1997. Т. 2. № 4. С. 71-73.

³ См., н/р., Голепкова З.Т. Гражданское общество в России // Социол. исследования. - 1997. - № 3.
-С. 25-36; Богомолова Т.Ю. ТопилинаB.C. Экономическая стратификация населения России в 90-
е годы. // Социологические исследования. - 2001 - № 6. - С. 32-43.

суждений (что неизбежно, если критерием становления гражданского общества рассматривать, например, трансформацию массового сознания)¹.

Исследование неформальных сетей с использованием современной методологии могло бы прояснить многое в том, как протекает процесс становления нового российского корпоративизма (система взаимодействия бизнеса и государства по согласованию и реализации конкретной политики). Сопоставление государственного корпоративизма с его либеральной или социетарной разновидностями показывает главное отличие нового, постсоветского корпоративизма, заключающееся в том, что «в своем нынешнем виде отношения корпоративного толка строятся на началах значительно большей автономии организованных интересов, а в ряде случаев и их независимости от государственной власти»². Вместе с тем, современный российский корпоративизм ни в коей мере не стал аналогом «цивилизованного», либерального корпоративизма, являющегося одним из фундаментальных оснований гражданского общества (добровольная ассоциативность, автономная от государства). В пользу такой оценки можно привести разнообразные аргументы. В частности, когда мы переносим акцент в структурной политике на уровень отдельных компаний и объединений, то отчетливо обнаруживается корпоративистский характер целевых проектов, санкционированных президентскими указами и правительственными постановлениями, и их реализации. «Неформальное согласование» утвердилось в качестве едва ли не главной процедуры подготовки и утверждения таких проектов. Тем не менее в ряде случаев отбор проектов определяется административно-бюрократическим произволом; некоторым проектам отдается предпочтение по чисто конъюнктурным соображениям или же вследствие удачного лоббирования и использования личных связей.

Лапкип В.В. Российский переход как проблема политической теории «Круглый стол» // Полис -1999. -№ З.-С. 30-52; Леонтович В.В. История либерализма в России -М., 1995.-549 с; ² Там же. С. 58.

Ясно, что всё это происходит с явным нарушением принципа конкурентности и, вероятно, в обход задействованного механизма его соблюдения¹.

Закрытый, келейный характер взаимодействия бизнес-структур и государства можно считать основным препятствием к становлению цивилизованных, подлинно либеральных форм корпоративистского взаимодействия. Поскольку на формально-договорную матрицу различных моделей корпоративистского согласования и взаимодействия накладывается сеть неформальных, личностных связей и взаимных обязательств. В плане общесоциологическом ничего уникально российского в подобной ситуации нет. В любом социуме существуют сети неформальных связей и отношений, но далеко не везде они становятся основным препятствием к институционализации либерального корпоративизма. Разумеется, никто из зарубежных политологов и социологов не отрицает объективности неформальных сетей, но их социальная функция, как считают многие из них, может и отклоняться от общепринятых норм морали и права. И тогда они превращаются в клики (factions) . В российском случае перекрещивания коммерческой и политической активности завершаются образованием «финансово-политических» клик. По мнению Э. Ожиганова, «они образуют определенную сеть отношений, которая может быть определена как «теневое государство»³.

Непродуктивность сопоставления происходящих в российском социуме процессов с «классическими образцами» Запада не менее отчетливо проявляется в одном из самых интересных аспектов, где формирование гражданского общества рассматривается в социально-психологическом ключе. Григорий Вайнштейн констатирует не столько ограниченность и замедленность становления гражданского общества, сколько качественное

¹ См.: Кризисный социум. Наше общество в трех измерениях / Под ред. Н.И. Лапина, Л.А.
Беляевой. -М.: ИФ РАН, 1994.

² См.: Foley M.W., Edwards В. Escape from Politics? Social Theory and Social Capital Debate: Social
Capital, Civil Society and Contemporary Democracy II American Behavioral Scientist. March-April
1997. Vol. 40. #5, and etc.

³ Ожигаиов Э. Психология политических клик II www. / articles

несоответствие «многих уже возникших и продолжающих формироваться структур... критериям демократической системы»¹. Вполне убедительны и приведенные аргументы: приобщение к либерально-демократическим ценностям оказалось для определенной части людей лишь поветрием, так как не нашло опору ни в общественной практике, ни в социальном опыте . Как уже отмечалось, выбор среди заметного, знакомого и знаемого делается в пользу того, что значимо, то есть того, что оценивается как приемлемое, если им можно и должно воспользоваться в индивидуальных или групповых интересах. Поэтому нельзя не согласиться с тем, что нынешние структуры российского социума «зачастую характеризуются негативным отношением к демократическим преобразованиям и более или менее явным неприятием демократических правил игры» .

Резюмируем. Сопоставление идеальных моделей, «классических образцов» гражданского общества и конкретной, эмпирически фиксируемой социальной действительности, в лучшем случае выявляет их качественное несоответствие. Это уже было отмечено западными исследователями (как показано в параграфе 1.2.) по отношению к социальной структуре стран евро-атлантического ареала - «вотчины» гражданского общества. Аналогичная ситуация происходит и с российскими исследователями, пытающимися выявить те институциональные структуры и формы жизни, которые фиксируются как фундамент гражданского общества, на российской «почве».

Мы полагаем, что данные затруднения связаны с попыткой рассматривать гражданское общество как социально-онтологическую теорию. Теорию дискрипции «содержимого» социального бытия, «ставшего», более или менее легко эксплицируемого, но всегда имеющее место быть. С нашей точки зрения, это методологически устаревший, но имеющий традиции подход, при этом, как указано выше, малопродуктивный.

См.: Гражданское общество в России: Структуры и сознание. С.213.

² Там же. С. 212.

³ Там же. С. 213.

66 Отсюда, все рассуждения о гражданском обществе как о мифе, идеологеме,

специфичном нарративе, созданном дискурсом либеральной демократии.

При этом, стоит изменить ракурс рассмотрения концепта гражданского общества, - с онтологического на эвристический - и мы получим достаточно удобный инструмент понимания и объяснения социальной природы социума и перспектив его развития. Исторический анализ показывает, что гражданское общество - это процесс становления новой социальной структуры (например, процесс эмансипации ассоциированных форм жизни от государства в Европе периода Модерна), нежели уже «ставшая», стабильная социальная структура. Обратим внимание на единодушную констатацию западными исследователями того факта, что до конца 80-х гг. XX века концепт гражданского общества на Западе был практически забыт. И только процессы масштабных трансформаций социальной структуры на постсоветском пространстве, с одной стороны, и процессы глобализации, с другой, возродили интерес к этой теоретической конструкции.

Мы полагаем, что вполне корректно рассматривать гражданское общество как концепт, эксплицирующий трансформационные изменения социальной структуры, движение общества от «традиционного» к «модернизованному». Термины «традиционное общество» и «модернизованное общество», мы используем не в социально-антропологическом, а в строго социологическом смысле. При этом «традиционное» - это общество в начальной точке своей трансформации, а «модернизационное», в конечной точке изменений.

Данный подход объясняет принципиальную невозможность одновариантности актуализации оснований гражданского общества заложенных в его моделях, поскольку трансформационные изменения обществ всегда специфичны, принципиально вариабельны и, подчас не предсказуемы. Специфика же становления гражданского общества - это специфика трансформаций общества, движение общества на пути к

становлению определенных социальных структур (как показано в параграфе

1.2.).

Становление гражданского общества в российском контексте — это трансформация социальной структуры советского типа. Следует более детально рассмотреть специфику трансформационного периода, чтобы выявить возможность становления той социальной структуры, которая определяется концептом гражданского общества как конечный пункт модернизационных изменений. Иначе: идут ли трансформационные изменения российского общества по направлению той социальной структуре, которая описывается как гражданское общество.

2.2. Российские социальные практики: специфика и тенденции

Наша гипотеза, состоит в том, что становление гражданского общества - это часть процесса модернизации социума, его перехода от традиционного к современному. Данный процесс порождает: социальность ассоциаций, их автономность от государства, гражданственность и добровольность. Указанные характерные черты можно рассматривать и как инвариантные значения гражданского общества, конечный пункт модернизационных трансформаций, и в таком случае, исследование гражданского общества в контексте российских трансформационных процессов, должно сводится к анализу тенденций движения к указанным инвариантам (идеальному типу) гражданского общества. Но дело в том, что современные российские социальные практики демонстрируют обратные (модернизационным) тенденции, а именно мозаичность общественной структуры и патерналистские установки сознания. Эти тенденции сильны и контпродуктивны по отношению к гражданскому обществу.

Выделим эти моменты и рассмотрим.

Российский социум малоструктурирован. Он представлен плотными социальными сетями, служащими прежде инструментом перераспределения

государственных ресурсов. Как отмечает ряд авторов¹, принцип «ты - мне, я -тебе», - важное условие существования коммунистических обществ и одновременно их характерная черта. Социальные сети воздействуют на политическое, они порождают наборы нормативных, символических и культурных стандартов. К тому же сети задают объёмы информации, необходимой и доступной индивидам для принятия решений. Чем «плотнее» социальная сеть, тем однороднее в политическом отношении принадлежащие к ней индивиды. И напротив разрежённые сети (их признак: друзья одного человека, как правило, незнакомы друг с другом) разнороднее в социальном и политическом отношении. Электоральные установки людей, входящих в такую сеть, обычно бывают пестрее.

Миру плотных сетей свойствен ряд особенностей: он, например, не нуждается в идеологии, которая важна для политической жизни, поскольку принимать решения нередко приходится в условиях высокого уровня неопределённости. В мире плотных сетей вещи и события кажутся простыми и понятными, здесь политическая информация доходит до индивидов через межличностные связи. Человек, входящий в подобную «социальную сеть», усваивает сведения, которые уже подверглись оценке со стороны его социальной группы. Участвующим в выборах кандидатам, для того чтобы взывать к интересам избирателей, идеология тоже не нужна. Важнейший электоральный ресурс претендентов - непосредственное общение с избирателями; если оно удаётся, то резонанс в социальных сетях многократно увеличивает эффект . Иными словами, сообщество с плотными социальными сетями может обойтись без политических партий.

Разрежённость же социальных сетей, напротив, благоприятствует развитию партий. Мы особо подчеркиваем разницу между разрежённой

См. об этом: Заславская Т.Н. Социоструктурный аспект трансформации российского общества // Социологические исследования. - 2001. - № 9. - С. 3-11; Карл Т.Н. Шмиттер Ф. Пути перехода от авторитаризма к демократии в Латинской Америке, Южной и Восточной Европе // Международный журнал социальных наук. - 1991. - № 1. - С. 31. ² Ильин М.В. Открытое / Закрытое общество. М., 1997. -С. 170-186.

сетью и «атомизированным» сообществом людей, испытывающих недоверие и неприязнь друг к другу. Разрежённые сети характерны для общества, которое разделено на группы с различными социально-экономическими интересами и культурными характеристиками. Повседневное общение этих групп бывает затруднено, и людям, не входящим в какую-либо разветвлённую сеть, часто недостаёт политической информации. Однако восполнить этот дефицит они хотели бы максимально экономным способом, не тратя много времени на тщательное изучение политических программ. Партийная принадлежность кандидата, позволяющая судить о его позиции, облегчает выбор при голосовании. Поэтому те кандидаты, кому собственных личных ресурсов (популярность, доступ к средствам массовой информации, деньги и т. д.) не хватает, начинают искать дополнительные возможности -причём тем интенсивнее, чем реже социальная сеть. В таких условиях даже те из них, которые в среде с плотными социальными сетями вполне обошлись бы без политических партий, начинают всерьёз задумываться о пользе последних¹.

Что представляют собой законодательные органы, действующие на принципах непартийной политики? Например, на муниципальных выборах в некоторых штатах США кандидатам запрещалось указывать свою партийную принадлежность. В результате во власть попадали политики, не связанные ни партийными обязательствами, ни дисциплиной. Порой у них даже бывало тёмное прошлое, из-за которого ни одна из партий не приняла бы их в свои ряды и уж конечно не выставила бы как своего кандидата на выборах. Такая форма отбора благоприятствовала распространению безответственности среди депутатов. Законодательный орган превратился в собрание политиков, беззастенчиво лоббировавших либо собственные интересы, либо интересы денежных мешков. На время принятия решений заинтересованные лица сколачивали кратковременные коалиции, разваливавшиеся сразу же после

¹ Тульчинский Г.Л. Проблема либерализма и эффективная социальная технология // Вопросы философии. - 2002. - № 7. - С. 17-27.

итогового голосования. Опыт непартийных выборов был признан поучительным, но неудачным. Партии предстали необходимым инструментом, повышающим эффективность власти¹.

Рассмотрим другой вариант. Разветвлённые сети способны не только защищать человека от государства, но и расшатывать представительные институты, управляющие страной. Отсюда следует, что сценарий «сильное общество - слабое государство» для социума не исключён, но его реализация чревата немалым риском - из-за противоречия между существующими институциональными структурами и идеей диффузии социального контроля. Если социальный контроль рассеян в обществе, а государство выступает лишь одной из организаций, способных контролировать и применять санкции, говорить об эффективном управлении не приходится.

При слабой демократии и слабом государстве социум рискует втянуться в бесперспективную «войну всех против всех». Ослабленное государство не способно проводить политические и экономические реформы, даже если их цель - либерализация политических институтов и расширение сферы рыночных отношений. В стабильных демократиях государство может делегировать часть своих полномочий другим гражданским ассоциациям. Однако на начальных этапах демократизации активное государственное вмешательство необходимо. Примером тому - Испания, признанная одним из наиболее успешных образцов перехода к демократии.

С нашей точки зрения, в настоящее время проявляет себя первая из описанных тенденций - социум представляет собой мозаичную сеть клиентарных сетей.

Выделим этот момент и рассмотрим.

Указывая на сложность процедур «переноса» идей гражданского общества на материал незападных ареалов, мы считаем обоснованным ввод социологического понятия мозаичного социума (patchwork) как общности,

¹ Открытое общество в социологической перспективе. Реферативный обзор // Социальные и гуманитарные науки. РАН ИНИОН.- М., 2001. -№3. С. 24-25.

отличной от общества. Актуальность разграничения обоих понятий продиктована, на наш взгляд, не только теоретическими соображениями, согласно которым общество представляет собой сеть структурированного взаимодействия, и поэтому важно понять, «где обрывается взаимодействие, что именно его обрывает и с какой точки зрения оно должно считаться продолжающимся или прерванным»¹. Еще более важно осмыслить всё это в контексте отмеченной выше мозаичности, прерывности координированных взаимодействий в российском социуме на эмпирическом уровне.

При исследования специфики трансформации российского социума, остановимся на факторах с четкими критериями: на поиске и обосновании новых моделей процесса принятия политических решений, и разрешающих возможностях для участия в нем организованных интересов. Эти разрешающие возможности эксплицированы из политических теорий, сконструированных посредством осмысления зарубежных практик. В итоге можно прийти к тривиальному выводу: «Аналитические решения политических проблем требуют гармонии интересов или ценностей отдельных индивидов и групп в обществе в целом» .

Но этот вывод имеет мало общего с российскими реалиями: гармония ценностей если и существует, то исчерпывается шестью ценностями, в число которых, как уже было отмечено (параграф 2.1.), не входят ни учет чужого мнения, ни согласие. Очевидно, поиски новых моделей принятия политических решений без адекватного знания реальных процессов структуризации российского социума непродуктивны. Такие поиски заканчиваются результатами, которым нельзя дать содержательного объяснения. Зарубежные модели принятия политических решений представленные в ряде исследований вне всякой связи с выявленными там же фрагментами российских практик - с неготовностью всего спектра

Теория общества: Фундаментальные проблемы / Под ред. А.Ф. Филиппова. М., 1999. С. 13. См.: Виноградова Т.Н. «Открытость» процесса принятия политических решений как предпосылка и следствие «интерактивной политики» // Гражданское общество: Первые шаги. С. 62, 63.

«организованных интересов» быть равноправным участником взаимодействия с органами власти, с ограниченностью доступа к информации при взаимодействии организаций с этими органами, с нежеланием власти полноценно учитывать мнения всех заинтересованных граждан¹ не могут считаться корректными.

Если учет чужого мнения, согласие и солидарность людей малозначимы в качестве инструментальных ценностей, ориентирующих различные сегменты социума на их интеграцию в некую структурированную сеть или совокупность сетей, то преобладающий тип отношений между индивидами и социумом, индивидами и государством больше соответствует мозаичной общности, нежели современному обществу. Принимая во внимание реальную фрагментарность социального взаимодействия, а главное - прерывность в его координации, можно согласиться с М. Пешковым, что применительно к нынешнему состоянию России употреблять понятия «общество» и «гражданское общество» неправомерно . Разработанная им теория мозаичной общности в самом общем виде дает ответ на вопросы: что именно обрывает социальное взаимодействие в сегментарном социуме и с какой точки зрения оно должно считаться прерванным? Мозаичная общность «отличается особым соотношением целого и части: любая часть или сфера, будь то экономический уклад, сфера политики или культуры, здесь по определению самодостаточна и, следовательно, стремится конституировать себя как целое... сама целостность воспроизводится лишь как «часть», и при таком соотношении целого и части в социуме нет места для общественных интересов (потребностей, ценностей), но есть место для интересов общих, то есть свойственных разным частям, взятым по отдельности»³.

Особое соотношение целого и части с характерной для каждой части самодостаточностью, не оставляющей места для общественных интересов,

¹ Там же. С. 71.

² См.: Гражданское общество и проблемы России. С. 57.

³ Там же. С. 28-29.

обрывает социальное взаимодействие многих добровольных объединений в российском Третьем секторе (социальном, наряду с политическим и экономическим)¹. Анализ моделей взаимодействия этих объединений с государственными структурами на региональном уровне показал, что у них «не назрела необходимость объединения друг с другом для совместного влияния на процесс принятия политических решений. Лидеры отдельных организаций чаще всего даже не знают о существовании сходных организаций и в принципе неохотно идут на контакт с ними»². Налицо не только их самодостаточность, но и отсутствие общественной потребности в объединении друг с другом, несмотря на общий интерес каждой из них в отдельности влиять на принятие политических решений. Даже если у таких локальных групп и возникает потребность в кооперации с родственными организациями, наибольшим препятствием к ее удовлетворению оказывается, по мнению подавляющего большинства опрошенных (79 проц.), недостаточное осознание общих интересов и возможностей. Те же респонденты, основываясь на опыте взаимодействия с властями, отметили среди преобладающих способов лоббирования скорее негласные, нежели легальные и публичные по характеру: личные связи с чиновниками - 65 проц.; взаимные договоренности и соглашения между группами интересов -40; «подкуп лиц, от которых зависит принятие нужных решений» - 25 процентов. Менее трети (30 проц.) используют такой способ лоббирования, как «публичное обсуждение проблем, формирование общественного мнения» . Самодостаточность большинства добровольных объединений делает прерывным, дискретным их взаимодействие по горизонтали с аналогичными организациями. Совсем иначе обстоит дело с их связями по

Бородкин Ф.М. Третий сектор в социальном государстве и местное самоуправление.-Новосибирск,-1998.

² Белокурова Е. Модели взаимодействия Третьего сектора с региональными органами власти в
России // Гражданское общество: Первые шаги. С. 24.

³ См. Маркова О.В. Эмпирическое исследование сферы добровольной ассоциированной жизни как
институционального базиса гражданского общества: На примере Санкт-Петербурга // Гражданское
общество: Первые шаги. С. 216, 220.

вертикали. Общий интерес каждого объединения в отдельности влиять на принятие политических решений зачастую реализуется негласно, посредством неформальных и далеко не всегда легальных связей с властными структурами. В мозаичном социуме, где мало или вовсе нет места для общественных интересов (потребностей, ценностей), прерывность социального взаимодействия по горизонтали не исключает образования по вертикали более или менее устойчивых неформальных групп и сообществ. С экспансией негласных, не обязательно легальных, но непременно личных связей публичная сфера социума становится проницаемой для частных интересов, реализуемых в рамках взаимодействий, которые именуются кликами, сетями (networks) «своих» людей. Эти сети самодостаточны для того, чтобы восполнить дефицит социального взаимодействия, прерванного с точки зрения общественных интересов. Однако с той же точки зрения сети «своих» людей способны действовать как антиобщественные либо прогосударствённые структуры.

Очевидно, что ни добровольный, ни автономный характер
самодеятельных объединений не дает оснований считать их частью,
элементом, ростком гражданского общества. За перечисленными признаками
локальных сообществ может скрываться псевдогражданская организация. В
краткой, но содержательной работе о составе и структуре гражданского
общества специально подчеркнуто: «О принадлежности тех или иных
учреждений к гражданскому обществу нельзя судить по одним лишь
формально-организационным признакам. Эта принадлежность

устанавливается при учете конкретной общественной роли и реальных функций... направлены ли они на удовлетворение общественных потребностей или имеют прогосударственный либо, наоборот, антиобщественный смысл»¹. Поэтому неправомерно причислять к некоему

Витюк В. В. Состав и структура гражданского общества как особой сферы социума // Гражданское общество: Теория, история, современность / Отв. Ред. З.Т. Голенкова. М., 1999. С. 65.

«подпольному гражданскому обществу» ушедшие в тень «самодеятельные объединения, руководствующиеся своими интересами и принятыми в них правилами взаимоотношений» .

Феномен локальных групп и сообществ, преследующих свои интересы по принятым в них правилам или «понятиям», иногда связывают с неспособностью некой «навязанной власти обеспечить господство универсальных норм», что якобы «обуславливает распад единого социального пространства на отдельные «лоскуты»². Предложенное объяснение кажется нам поверхностным и неточным, поскольку не учитывает, что в мозаичном социуме нет и не может быть единого нормативного пространства. Для того чтобы адекватно объяснить, почему оно не возникло за три столетия российской модернизации, необходим, как минимум, сравнительный анализ властных отношений в современном обществе и мозаичном социуме. Если в первом государство реализует не власть вообще, но власть публичную (и политическую), отдельную от различных видов власти частной, то во втором у власти иная функция. В мозаичной общности, где каждая часть самодостаточна, государство реализует в первую очередь свои собственные - частичные и частные -интересы. Общественные функции, которые оно здесь вынуждено выполнять, выглядят формальными (или «внешними») по отношению к общности и другим ее частям. В основе преобразования такой государственности лежит формирование общественных интересов, ценностей и потребностей, которое может произойти в процессе дифференциации и разделения ролей и функций отдельных «сфер» и их взаимной интеграции . Когда этот процесс идет асимметрично и политическая власть остается не отделенной от различных видов частной

См.: Барбашев А.Г. Соотношение государственного управления и местного самоуправления в гражданском обществе // Гражданское общество: Первые шаги. С. 56.

² Олейник А.Н. «Жизнь по понятиям»: Институциональный анализ повседневной жизни
«российского простого человека» // Полис. 2001. № 2. С. 49.

³ Гражданское общество: мировой опыт и проблемы России. С. 30.

власти, включая личную, то смешение сфер публичной и частной жизни обретает устойчивую тенденцию.

В рамках социальной философии возможны разные варианты концептуализации того, как функционирует власть, но общим и основополагающим признаком выступает произвол и наличествующие в социуме возможности его ограничения. Например, Ю. Пивоваров и А. Фурсов считают моносубъектность власти главной особенностью Русской Системы, где все прочие агенты социума в большей или меньшей степени остаются субъектами с соизволения и по поручению власти. Будучи ее «субъектными порученцами», они обладают не столько дарованными ею правами, сколько привилегированными обязанностями. Соединяя людей личными узами верности, эта власть представляет собой разновидность патримониального господства и подчинения, поскольку и по сей день продолжает функционировать так, будто не ограничена формальными правами подданных и обязанностями перед ними¹. Показательны два факта, констатируемые Юрием Левадой. «Общественное мнение постоянно персонализирует власть, и на этой основе смешивает отношение к властным институтам и оценки деятельности конкретных лиц»². В то же время «представления о взаимно-обязательных отношениях между гражданами и властью довольно слабы» . Слабость таких представлений - признак дефицита норм общей реципрокности. Его-то и компенсирует сетевое взаимодействие по типу сетей.

Напомним суть этого противоречия. Потребность в самостоятельно
организованной среде повседневной жизни, регулируемой

недвусмысленными, понятными гражданам нормами, находится в противоречии с односторонней зависимостью ее организации от социальных институтов, пользующихся властными полномочиями для произвольной

¹ См.: ХлопинА. Становление гражданского общества в России: Институциональная перспектива.
С. 67.

² Левада Ю. От мнений к пониманию. М., 2000. С. 324.

³ Там же. С. 343.

регламентации гражданских прав¹. С ней сталкивается не только молчаливое большинство, но и активисты добровольных организаций самого разного плана. Недавний опрос их руководителей выявил высокий отрицательный рейтинг двусмысленности некоторых положений законов (34,7 процента). Поскольку подавляющее большинство респондентов (96 проц.) вполне осведомлены о законодательстве, касающемся сферы их деятельности, среди них весьма распространено мнение о том, что законодательство создает возможности для административного произвола (26 процентов) .

Наше отечественное предпочтение к расплывчатым, неопределенным нормам права стало предметом специального исследования французского политолога Мари Мендрас. Она объясняет его так: «Расплывчатое и поддающееся приспособлению незамедлительно избавляет от хлопот больше, чем подчинение ясным и твердым правилам, регулирующим цели и обязанности каждого»³. Здесь следствие принято за причину. Подчинение ясным и твердым правилам, снижая неопределенность действий, делает их в принципе подконтрольными гражданам. Однако ограничение патримониального господства не соответствует интересам нынешних российских властей по той простой причине, что не столько владение информацией о правовых нормах, сколько монополия на их истолкование позволяет им по своему усмотрению ориентировать поведение подопечных -особенно в искусственно создаваемых ситуациях, когда они не знают, как себя вести. Расплывчатость правовых норм становится едва ли не главным ресурсом, используемым власть имущими для всепроникающего контроля за частной жизнью граждан. В отсутствие законоправия в нашем отечестве и поныне нет пространства частной жизни, защищенного гражданскими правами и ограниченного общественными обязанностями человека. И чем

См.: Хлопин А.Д. Гражданское общество или социкм клик: Российская дилемма // Полития. 1997. №1(3). С. 11. ² См.: Маркова О.В. Указ. соч. С. 215.

См.: Политические институты на рубеже тысячелетий / Отв. Ред. К.Г. Холодковский. Дубна: Феникс, 2001. С. 40.

более его границы условны, а значит, и проницаемы для произвола чиновной либо личной власти, тем шире воспроизводство всевозможных практик сокрытия (доходов, проступков, преступлений).

Базовое противоречие между российским социумом и государством обусловлено проницаемостью границ частной жизни. В результате, в «одну сеть входят предприниматель, чиновник, политик, бандит и милиционер»¹. В сети «своих» людей на основе вынужденного доверия происходит сокрытие частной жизни от постороннего вмешательства. Создаваемый через участие в них социальный капитал компенсирует дефицит коммунитарности в исполнении публичных ролей, структурирующихся в направлении одностороннего подчинения граждан социальным институтам, которые регулируют их частную жизнь. Предоставляя своим членам ресурс для устранения или ослабления такой односторонней зависимости, сети удовлетворяют их средовую потребность в обмен на лояльность к принятой в них системе неформальных санкций.

Гипотетически можно выделить два способа удовлетворения этой потребности. К первому из них прибегают для того, чтобы обезопасить пространство частной жизни от произвольного использования властных полномочий со стороны официальных лиц, от которых может зависеть дозволение на пользование теми или иными гражданскими правами. Второй способ ориентирован на то, чтобы вывести пространство частной жизни из-под контроля социальных институтов, уполномоченных на применение юридических санкций за невыполнение каких-либо публичных обязанностей. Очевидно, зависимость от «своих» людей во власти может не только ограничивать (обязанностями перед «своим»), но и защищать пространство частной жизни. Поэтому произвол для очень многих россиян остается вполне приемлемым: освобождение от него не включают в поле индивидуальной свободы 77-78 проц. респондентов, а 43 проц. полагают, что «можно быть

¹ Барсукова СЮ. Вынужденное доверие сетевого мира // Полис. 2001. № 2. С. 56.

более свободными, находясь в зависимости от чиновников, чем будучи брошенными государством на произвол судьбы»¹.

Не противоречит этим данным и наблюдение Мари Мендрас: «В отношениях между людьми и между институтами или предприятиями преобладает ощущение, что дверь всегда приоткрыта, что можно проскользнуть, передоговориться, опоздать, забыть об обязанности. И те и другие находят удобным то, что трудно было бы понять швейцарскому гражданину..»².

Проведенный сравнительный анализ сетевых практик в США, где рыночное хозяйство существует с незапамятных времен, позволил сделать примечательный вывод. «Именно вынужденное доверие сетевых орбит во многом определяет успех неформальной экономики в условиях возросшего риска и неопределенности формального рынка, а также распространенность и интенсивность межличностных взаимодействий на фоне слабой востребованности существующих официальных процедур и правил. Собственно поэтому последние не опротестовываются даже в случае их абсурдности»³. Таким образом, хозяйственные практики развитых экономик вовсе не исключают использования традиционного соглашения с характерной для него асимметричностью норм в отношениях между «своими» и «чужими». Поэтому в современных исследованиях социального капитала уделяют значительное внимание асоциальным функциям сетей в США.

Выявленная слабая востребованность существующих официальных процедур и правил в сочетании с нежеланием опротестовывать даже те из них, которые выглядят абсурдными, вполне соответствует здравому смыслу «российского простого человека» и тем самым выходит за рамки

¹ См.: Шабанова М.А. Социологическая теория трансформации свободы в меняющемся обществе:
Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора социологических наук.
Новосибирск, 2000. С. 29.

² Мендрас М. Цит по Политические институты на рубеже тысячелетий / Отв. Ред. К.Г.
Холодковский. Дубна: Феникс, 2001. С. 40.

³ Барсукова СЮ. Указ. соч. С. 60.

ограниченной рациональности. Теория социума сетей не только учитывает факт прозрачности границ между сферами повседневной деятельности, но и объясняет его. Воспроизводство сетей обеспочивает нечеткость, размытость социальных представлений о том, что относится к публичной, а что к частной сфере жизни. Укорененность эти представлений отличает нашу цивилизацию, формирующую «глубокие устойчивые образцы поведения, смысл и функция которых - стратегический, даже предвосхищающий ответ на запаздывающую модернизацию от евро-американской¹.

Эта идея побуждает к более трезвой, идеологически не ангажированной концептуализации и легитимации российского социума как гражданского общества. Своеобразная структуризация власти и зависимости, которая часто носит сугубо личный характер и функционирует по принципу асимметричности моральных и правовых норм в отношениях между «своими» «чужими», оставляет открытым вопрос о том, может ли мозаичный социум трансформироваться в современное гражданское общество.

Сделаем предварительный вывод.

Социальная интеграция индивидов на описанных выше основаниях делает сообщества "своих" людей больше похожими на сети, чем на свободные ассоциации граждан, добровольно подчиняющихся законам в обмен на защиту их прав со стороны социальных институтов.

Традиционные предубеждения против формальных ограничений собственной свободы и власти воспроизводят специфический порядок на макроуровне общественной жизни². Произвольное использование властных полномочий в сочетании со свободой, не ограниченной правами других, создает дефицит взаимности при исполнении публичных ролей³. В результате неформальные связи распространяются на макросреду. Их

Наумова Н.Ф. Рецидивирующая модернизация в России: Беда, вина или ресурс человечества? М., 1999. С. 18.

² Подробнее см.: А. Хлопин. Гражданское общество или социум клик: российская дилемма. "Политая", 1997, #1/3, ее. 8-13.

См. об этом: Шабанова М.А. Социологическая теория трансформации свободы в меняющемся обществе: Автореф.... диссерт. Доктора филос. наук. - Новосиб., 2000.

функция заключается в том, чтобы ликвидировать или ослабить одностороннюю зависимость граждан от власти в повседневной жизни. Тем более что на власть смотрят как на возможность "делать все, что угодно по закону и без него"¹, коррелирующую с представлением о безграничной свободе. Поиск "своих" людей среди официальных лиц позволяет вступать с ними в сговор и действовать по принципам, применимым только к личным знакомым. Доверительные отношения, устанавливаемые между "своими" вне рамок публичных ролей, позволяют не только обезопасить пространство частной жизни от произвола власти, но и выйти из-под контроля социальных институтов, полномочных применять санкции за "свободу" от гражданских обязанностей.

"Сетевой" принцип, господствующий в нынешней российской повседневности, блокирует становление гражданского общества. Словесная приверженность к законоправию, слабо или вовсе не связанная с готовностью большинства граждан, пользуясь теми или иными свободами, добровольно подчиняться правовым нормам, заставляет сомневаться, действительно ли "в том, как рисуются россиянам устои устраивающего их порядка, нет ничего принципиально отличного от представлений, характерных для западной ментальносте"².

С нашей точки зрения, важнейшим средством преодоления мазаичности социума являются политические партии. Они не только придают большую эффективность работе представительных институтов, но и успешно выступают в роли социальных посредников, облегчая коммуникацию между элитами и обществом по «вертикали», а также по «горизонтали» - между отдельными его сегментами. Обеспечивая представительство избирателей во власти, партии становятся частью политических институтов как законодательной, так и исполнительной

Ш. Курильски-Ожвэп, М. Арутюпяи, О. Здравомыслова. Образы права в России и Франции. М., 1996, с. 56. ² В. Лапкин, В. Паптин. Русский порядок. "Полис", 1997, #3, ее. 82, 83.

властей. Таким образом общество интегрируется в государство, получая доступ к процессам принятия решений и распределения ресурсов. А поскольку партии превращаются в элемент государства, нормой поведения большинства граждан становятся лояльность ему, принятие его «правил игры» и признание легитимности санкций¹.

Конечно, граждане могут быть вовлечены и в другие негосударственные общественные объединения. Но те уступают партиям по степени влияния на политический процесс. Поэтому приверженность партии как основному средству получить доступ к ресурсам важнее, чем лояльность другим гражданским ассоциациям. Некоторые из них могут стать частью партийных структур. Именно так происходило во многих западных демократиях, где правящие политики стремились взять гражданские ассоциации под контроль, чтобы избежать социальной нестабильности. Укрепление связей между обществом и государством отнюдь не вело к подавлению первого. Партии и сегодня продолжают поддерживать «неполитические» организации (профсоюзы, молодёжные ассоциации или клубы отдыха), облегчающие политическую социализацию граждан и укрепляющие партийную идентификацию².

Отметим, что функции социальных посредников могут выполнять не только партии - элементом институциональной структуры корпоративного государства выступают и группы интересов. Однако, как отмечают критики корпоративизма, окостеневшая система распределения ресурсов рождает экономическую несправедливость.

Перспектива становления гражданского общества в России будет зависеть еще и от того, изменятся ли и какую форму примут глубинные "идеи-верования". В частности, коллективистско-паттерналистические.

Холодковский К.Г. Социально-психологическая дифференциация российского населения и процесс формирования партий // Полис, 2001. №5 .-С. 75-97.

² Суигуров А.Ю. Организации-посредники в структуре гражданского общества // Полис. - 1999. №6. -С. 34-49.

Данная проблема - автономии личности, ее эмансипации от навязанных
извне общностей, индивидуализации и индивидуализма как позитивной
ценности - не беспокоит нынешнее общество развитых демократий Запада.
Западный индивид эмансипировался, автономизировался и

индивидуализировался в социальном смысле этих слов несколько столетий назад и уже давно ощущает холод, одиночество, ответственность, бремя принятия решений, необходимость выстраивать собственную жизнь самому и прочие тяготы, проистекающие из великого завоевания и блага свободы, а также признания неоспоримой ценности отдельно взятого человека. Американские социологи обеспокоены в последнее время снижением гражданской активности, уменьшением социального капитала, усилением индивидуалистических тенденций, грозящих, по их мнению, атомизацией общества.

Различия в менталитете, а еще больше в состоянии российского и западного обществ ярко характеризует смысловая инверсия понятий индивидуализма и коммунитаризма (коллективизма). Имеются в виду не значения, но смыслы упомянутых понятий: в нынешних западных демократиях и России они зеркально противоположны. В старых демократиях нынешнее усиление индивидуализма и снижение коммунитаризма, гражданской активности воспринимаются как симптом разобщения и обесценивания гражданских мотивов. Для России индивидуализм - стадия развития ее еще «неграждан», через которую им придется пройти, «чтобы стать гражданами»¹. Само понятие "индивидуализм" еще не обрело, но должно обрести в общественном сознании позитивную ценность, для чего следует преодолеть некоторые не отвечающие современности черты коллективизма/патернализма в национальном менталитете.

Проблема коллективизма-индивидуализма важна для характера общественного развития не столько с точки зрения фактического, "внешнего"

социального состояния, сколько во "внутреннем", психологическом плане. Поясним свою мысль.

Проблему часто рассматривают примерно так. Под коллективизмом понимают:

стремление принадлежать к тому или иному коллективу,

приписывание себя к нему,

- положительное отношение к коллективным формам общественной
жизни,

Под патернализмом:

идею опоры на государство,

ответственность государства за судьбу граждан

помощь государства гражданам,

а под индивидуализмом - предпочтение личных интересов общим.

Исследуя феномен коллективизма (и индивидуализма), разумнее говорить не об отношении к коллективу или одиночеству, но об установках, манере мышления и стиле жизни, сложившихся за время долгого существования целого народа в условиях, когда человеческая единичность, уникальность и сама его жизнь не представляли никакой ценности, а временами воспринимались как антиценность.

К явлениям этого рода следует отнести:

- нежелание, переживаемое как невозможность и неспособность, взять на
себя ответственность за то, что происходит в обществе, и даже за
собственную жизнь,

¹ Цит. по: БасииаЕ. Кривое зеркало Европы // Pro et Contra. Т. 2 (осень 1997), № 4.

² "Коллектив" здесь понимается обобщенно, как любая человеческая общность, в которой индивид
"растворяется".

инфантильное ощущение собственной личной не-ответственности ни за что,

перекладывание ответственности, вины, решения проблем на кого-то другого (а в конечном счете - на власть),

эгалитаристское понимание справедливости,

- нетерпимость к различиям в положении, доходах, интересах и даже
способностях.

Такая позиция рождает ощущение собственной незначительности, неспособности к продуктивному действию, изначальной обреченности этого действия на поражение, эмоциональную подавленность в этой связи, отсутствие инициативы, боязнь активности, вытеснение этой боязни, оправдание ее "несущественностью" того, для чего надо приложить усилия, и собственной позицией "над" мелкими житейскими обстоятельствами. Эти последствия коллективизма, в частности его советской версии, давно изучены на стыке психологии и неврологии; они известны как "обученная беспомощность"¹. Особенно ярко она проявилась у поколения детей "шестидесятников", людей, чье раннее детство совпало с хрущевской "оттепелью", а взросление - с брежневской геронтократической стагнацией. Именно эти люди сегодня составляют в российском обществе то самое поколение "среднего возраста", которое в нормальных условиях должно играть наиболее активную и лидирующую роль в обществе .

Индивид с коллективистским сознанием может не стремиться к участию в реально действующих группах и даже определенно отвергать их, но ему хочется относить себя к той или иной обобщенной категории. Сегодняшний российский житель, едва успев расстаться с такими

¹ См.,н/р,АрендтХ. Происхождение тоталитаризма. -М., 1996.

² См. об этом: РезунД.Я. Может ли Россия построить открытое общество (историко-культурный
аспект). Проблемы формирования открытого общества в России.-М.: Магистр, 1997; Рашковский
Е.Б. На оси времен: Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999; Наумова Н.Ф.
Рецидивирующая модернизация в России: Беда, вина или ресурс человечества? М., 1999. - 180 с.

навязанными ему общностями, как трудовой коллектив, класс, советский народ, мир социализма и т.п., уже спешит к новым, порой повторяющим хорошо забытые старые (православные, церковные, славяне, евразийцы), и к идеологиям, рассчитанным на самосознание деиндивидуализированного члена общности, а не индивида-индивидуальности. Все это свидетельство того, что автономно-личностное самосознание еще не сложилось. Индивидуализм, о котором любят теперь писать многие наши исследователи, часто сопровождая его эпитетом "потребительский", обладает одной еще более важной чертой: он не осознан и потому не может стать частью самосознания (и тем более, бессознательного, поскольку социальные ценности сначала становятся фактом сознания и лишь затем вращиваются в бессознательное).

Какова причина подобных установок? В параграфе 1.1. шла речь о влиянии конфессиональных идей на представление об идеальном отношении общества и государства. Вполне можно выявить влияние русского православия на политические установки общественного сознания. Роман Ф.М. Достоевкого «Братья Карамазовы», в котором эти установки эксплицированы явно и четко, не зря позиционируется на Западе как философская работа.

Иван Карамазов настаивал, что Церковь не должна брать на себя такие функции государства, как наказания и казни (как и многие православные авторы, Достоевский приписывал это чаяние католической церкви). Нет, все общественные отношения должны быть переустроены в соответствии с принципами Церкви, Новым Заветом, и тогда необходимость в существовании государства с его кровавыми наказаниями отпадет сама собой. Старец Зосима поддержал Ивана: если что-то и охраняет современное общество, то не кары государства, а закон совести, звучащий в душе каждого, и поэтому "если бы действительно наступил суд церкви, и во всей своей силе, то есть если бы все общество обратилось лишь в церковь, то не только суд церкви повлиял бы на исправление преступника так, как никогда

не влияет ныне, но, может быть, и вправду самые преступления уменьшились бы в невероятную долю. Да и церковь... сумела бы возвратить отлученного, предупредить замышляющего и возродить падшего"¹. Под конец спора отец Паисий подытожил это совместное пророчество: "...не церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта... А напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле... От Востока звезда сия воссияет" .

Отметим, что предлагаемое в романе видение этической миссии христианской конгрегации отличается от уже обсужденных. Оно не исходит ни из автономной дополитической конгрегации, создающей затем минимальное государство (как в кальвинистских представлениях), ни из церковной общины, сосуществующей с сильным государством (как в католицизме), а основано на попытке христианской конгрегации вытеснить и устранить государство совсем. С точки зрения героев романа, православные представления (или "ортодоксальные", как слово "православные" переводится во всех основных европейских языках) сохраняют изначальный, ортодоксальный проект христианской церкви: не сосуществовать с насильственным государством как с допускаемым необходимым злом (с чем согласились протестанты и католики), а стремиться к радикальной отмене этого зла через обожание человека и переустройство земной жизни на церковных началах. Церковь - это идеал «государства». Многие именно в этих установках усматривают истоки патернализма. То государство хорошо, которое заботится о своих гражданах («пастве»), и как Церкви человек вверяет заботу о своей бессмертной душе, так и государству человек поручает заботу о своем материальном благополучии.

Важно, что Достоевский четко артикулировал видение этической жизни, которое разделяли многие его современники, считая, что оно схватывало суть "русской идеи". Семен Франк, например, тоже писал:

¹ Ф. Достоевский. Братья Карамазовы. М., Художественная литература, 1972, т. 1, с. 74-75.

² Таи лее, с. 75.

"...высшее назначение человеческий жизни состоит... в том, чтобы благодатные духовные силы полнее овладели человеческой природой и насквозь пропитали ее, и, следовательно, в том, чтобы "мир" без остатка растворился в церкви" .

Почти все подчеркивали ненасильственные основы церковной жизни. Стандартная церковная апологетика утверждала: Россия оттого не знала инквизиции в строгом смысле этого слова, что православная церковь никогда не практиковала кровавых наказаний . Конечно, князья могли казнить еретиков в соответствии с кодексом Юстиниана, желая воспрепятствовать развращению нравов и нарушению общественного порядка. Юрисдикцию же Церкви описывали известные строки из Евангелия от Матфея (18, 15-17): "Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь". Иными словами, церковное воздействие в принципе сводилось к триаде дисциплинирующих действий: обличить - увещать - и, если согрешивший не слушается, отлучить. Почти все дореволюционные учебники церковного права приводят это стандартное описание трех основных практик церковного исправления.

Сформулируем предварительно, какое видение гражданского общества соответствует этому православному представлению о правилах этической жизни христианской конгрегации или, по крайней мере, "философии Достоевского". Православный вариант - это общество цивильное и цивилизованное (как оно существует в англо-американских представлениях); оно, возможно, играло бы роль защитника индивида от покушения

С. Франк. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М., Республика, 1992,стр. 97. ² Н. Барсов. Существовала ли в России инквизиция? СПб., 1892, с. 6.

государства на индивидуальные свободы (как это представляется в католических концепциях); но - и это главное - оно должно было бы стремиться полностью вытеснить государство или государственно-насильственные методы, с помощью которых людей связывают в общество, и попытаться заменить их церковными правилами.

Это представление находится в ряду представлений об идеальном обществе интерес к которому был силен в России, по крайней мере, с прошлого столетия. Сошлемся на несколько характерных размышлений и наблюдений известных философов.

Константин Леонтьев: Германский феодализм положил начало "чрезмерному самоуважению лица... которое... и породило все эти нынешние фразы о беспредельных правах лица... сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства".

"Россия не просто государство; Россия, взятая во всецелости со всеми своими азиатскими владениями, - это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности".

Главная цель России - развитие "своей собственной оригинальной славяно-азиатской цивилизации, от европейской... настолько же отличной, насколько были отличны: эллино-римская от... халдейской и персо-мидийской"¹.

Георгий Федотов: " ...Россия не может равняться с Францией или Германией; у нее особое призвание, Россия - не нация, но целый мир. Не разрешив своего призвания, сверхнационального, материкового, она погибнет - как Россия" .

¹ К. Леонтьев. Записки отшельника. М., 1992.

² Г. Федотов. Проблемы будущей России. В кн.: Судьба и грехи России. Т. 1., СПб., 1991,
ее. 256-270; Его же. Лицо России. Там же, ее. 42-47.

Николай Бердяев: "Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира" .

Приведенные слова констатируют русскую самобытность, выдают мессианские и цивилизационные притязания и только в одном случае - резко отрицательное отношение к "правам лица" и его претензии выделиться из числа поденщиков и сапожников. Однако утверждение отличий России от европейского мира, глубоко коренящихся в культуре и практически непреодолимых, крайне важно для понимания судеб гражданского общества в России. Тот факт, что и гражданское общество-идея и гражданское общество-практика родились и развились не в российском, а в европейско-североамериканском цивилизационном мире, часто и служит обоснованием невозможности и ненужности демократических институтов в нашей стране.

Вернемся к Бердяеву: "Русский народ менее детерминирован, чем западные, более обращен к бесконечности и не желает знать распределения по категориям... В России не было резких социальных граней, не было выраженных классов...". Для русского сознания характерны идеи соборности, теократии, русские "ищут не столько организованного общества, сколько общности...", и потому им для идеального "Нового Иерусалима необходима коммюнотарность, братство людей" .

Отец Сергий Булгаков: "Наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму и возможной соборности человеческого существования... Разделение на партии, основанное на различиях политических мнений, социальных положений, имущественных интересов... в странах с народным представительством... есть неизбежное зло, но это

¹Н. Бердяев. Русская идея. О России и русской философской культуре. М., 1990, ее. 44-53.

² Идеи целостности, нерасчлененности, единства, однородности, единодушия,
замятинского "Мы", но в православно-церковной оболочке, противопоставленной
латинству, язычеству, исламу, были в России обычны задолго до Леонтьева, Бердяева,
Булгакова, Федотова и связывались как с победами над многочисленными внешними
врагами, так и с наилучшим, благим общественным устройством.

³ //. Бердяев. Ук.соч.

Эволюция идеи гражданского общества

Канадский философ Чарльз Тэйлор выделил две основные традиции понимания гражданского общества . Л-традиция, восходящая к Джону Локку и названная так по первой литере его фамилии, рассматривает гражданское общество как некое этическое сообщество, живущее по естественным законам до и вне политики. М-традиция, берущая свое имя от Шарля Монтескье, указывает прежде всего на другой аспект: она представляет гражданское общество как набор независимых ассоциаций граждан, опосредующих отношения между индивидом и государством и в случае надобности защищающих свободу индивида от посягательств власти.

К Л-традиции Тэйлор отнес кроме Локка многих других авторов англоамериканской либеральной мысли. Сюда попали такие теоретики, как Адам Фергюсон - автор первого специального исследования "Опыт истории гражданского общества" (1767), Адам Смит - автор фундаментальной "Теории нравственных чувств" (1759), заложившей основы более позднего и лучше нам известного исследования "О богатстве народов", радикальный мыслитель американской революции Томас Пейн с его теорией минимального государства и другие. Однако центральный компонент Л-традиции составляет не представление о "гражданском обществе", поскольку, следуя концептуальному аппарату своей эпохи, Локк чаще всего употреблял это понятие как синоним терминов "политическое общество" или "государство". Для Л-традиции важна концепция естественного состояния, в которой уже заложены все основные черты той совокупности разнообразнейших форм жизни, которую более поздние англо-американские теоретики будут называть "гражданским обществом". В отличие от пессимистических концепций естественного состояния (как это демонстрирует, скажем, Томас Гоббс1) локковская теория подчеркивает мирный и богатый характер человеческой жизни в дополитическом состоянии. В нем могут развиваться промышленность, торговля, культура, искусство, и если люди объединяются в политическое государство, то только из-за некоторых досадных неудобств прежнего состояния. Как следствие этого сам характер государственной власти носит "фидуциарный характер": государству доверяют исполнение минимальных функций по устранению немногих неудобств человеческого общежития. Если оно расширяет свою власть за пределы вверенных ему полномочий или необоснованно вторгается в сферы дополитической жизни основавшего его сообщества, то доверие отзывается и государство распадается или "растворяется", как пишет Локк2.

Вводя несколько позже термин civil society в его нынешнем понимании, Фергюсон и Смит тоже исходили из локковского видения мирной и разнообразной дополитической жизни сообщества . Во-первых, они противопоставили гражданское общество военному как общество мирное, действующее гражданскими, а не военными методами и отдающее предпочтение при реализации своих целей мирной торговле перед вооруженным захватом. Во-вторых, их гражданское общество противостояло обществу варваров, не знающих утонченных манер и не ведающих о промышленных и культурных достижениях цивилизации. Гражданское общество в этом смысле - это общество цивильное и цивилизованное, вкусившее всех плодов цивилизации. Цивилизованные манеры, гражданские, а не военные методы разрешения немногочисленных споров, совместная гордость успехами цивилизации связывают в этическое сообщество людей, придерживающихся цивилизованных законов в своей насыщенной жизни вне политической сферы. Как производное от людских потребностей и забот минимальное государство появляется только тогда, когда гражданское общество вызывает его к жизни .

Исходный пункт М-традиции, напротив, - наличие сильного централизованного государства. Шарль Монтескье, Бенжамен Констан и Алексис де Токвиль сосредоточивали внимание на проблеме защиты политической свободы от угрозы деспотического вмешательства государства в жизнь индивидов или групп населения. Их понимание гражданского общества сводится к идее corps intermediares, или "промежуточных тел" ("властей"), опосредующих отношения между индивидом и государством.

Монтескье писал о традиционных привилегиях дворянства и духовенства, независимости судов, вольностях городов, гильдий и корпораций как об опосредующих властях, сдерживавших деспотизм европейских абсолютных монархий. Отправление правосудия, сбор налогов, даже формирование армии бывали часто отданы на откуп влиятельным аристократическим семействам, провинциальным ассамблеям и парламентам, городским корпорациям и муниципалитетам. Корона вынужденно передавала часть своих полномочий этим опосредующим властям; она не могла назначать их членов, которые вследствие своей независимости и вековых привилегий могли противостоять деспотизму власти и защищать индивида от ее посягательств.

Токвиль, живший уже после революционного устранения всех этих опосредующих корпоративных институтов в конце XVIII - начале XIX века, остро чувствовал угрозу свободе индивида со стороны мощного централизованного государства. Он развил теорию Монтескье, предположив, что функции защиты индивида, то есть роль старых "промежуточных тел", смогут взять на себя новые ассоциации граждан. Они должны были стать своего рода школой свободы, где граждане приобщались бы к нравам республиканской добродетели, необходимым для сохранения свободы от того, что он называл угрозой "демократического деспотизма"1.

Однако первая четкая формулировка тезиса об оппозиции гражданского общества и государства - это заслуга Георга Вильгельма Гегеля, синтезировавшего в своей теории Л- и М-традиции. В его понимании сфера гражданского общества представляется одной из ступеней развертывания этической жизни, чьи противоречия будут сняты только с появлением государства, реализующего всеобщий интерес; с другой стороны, "корпорации" гражданского общества явно напоминают опосредующие власти. Эту двойственность теории Гегеля важно подчеркнуть потому, что Антонио Грамши, еще один теоретик М-традиции, возродил в XX веке интерес к гегелевским корпорациям, хотя и мыслил уже в рамках марксистской теории полной аннигиляции противоречия между гражданским обществом и государством. Карл Маркс, как известно, посчитал присутствие корпораций в гегелевской политической теории пережитком феодального прошлого и полностью свел гегелевское понимание гражданского общества к экономической жизни и сфере реализации частных интересов2.

class2 ПРОБЛЕМА АКТУАЛИЗАЦИИ ОСНОВАНИЙ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

class2

Гражданское общество как идеологема, мифологема и социальная практика

В данном разделе мы намерены подвергнуть идею гражданского общества идеологически не ангажированному анализу, пытаясь установить различия между «гражданским обществом» как реальностями гражданского взаимодействия, гражданской культуры, гражданского сознания, с одной стороны, и «гражданским обществом» как идеологемой, с другой.

Таким образом задается ракурс исследования гражданского общества: гражданское общество как идеология и как социальная реальность.

Обращаясь к англосаксонской - по большей части - традиции интерпретировать понятие «гражданское общество», ряд авторов1 не обнаруживает в либерально-просветительском воззрении на мир ничего, кроме ограниченного набора постулатов, «выдвинутых в ходе того радикального переворота во взглядах на Бога, мир и человека, который принято обозначать термином «секуляризация»». В них, и небезуспешно, они ищут истоки концепта гражданского общества, который противоположен ныне общепринятому у нас, подчас упрощенному его пониманию. Как было показано в параграфе 1.1., в упомянутой традиции оно не исчерпывалось ни автономией индивидов, ни «совокупностью отношений институтов, функционирующих независимо от политической власти». Тем более гражданское общество не мыслилось социальным образованием, противостоящим государственной власти. Оно ни в коем случае не представлялось антитезой государству: его возникновение связывалось не только с добровольным соглашением «свободных, равных и независимых» людей; в сообщество их объединяли «общий установленный закон и судебное учреждение» .

Однако изначальная простота и ясность концепта «гражданское общество» всё же удостоена критики в подобном дискурсе за отвлечение от мира реальных людей, которые стали рассматриваться просветительской философией как абстрактные, неделимые атомы (индивиды). Критики как будто не допускают мысли о том, что многие из тогдашних людей имели кое-какие, исторически вполне реальные, основания рассматривать себя и других свободными и равными индивидами. Другое дело, были ли они действительно таковыми в начавшуюся эпоху модерности. Но даже в этом случае уместно задаться вопросом, почему именно в то время возникает социальная потребность в обособлении частной жизни и распространяется представление о том, что публичная, или общественная, жизнь может и должна конституироваться по договору, иными словами, из ассоциативных связей, устанавливающихся на добровольных и паритетных началах. С познанием и признанием этих начал, как доказывал некогда немецкий социолог Ф. Теннис, сопряжена концептуализация и легитимация современного социума как гражданского общества.

Допустим, идея общественного договора кому-то из современников Джона Локка или Жан-Жака Руссо могла показаться утопией, то есть идеей, «трансцендентной бытию», мало или вовсе не согласующейся с ним и потому нереальной (Карл Мангейм). При этом, мы не вправе забывать о сходстве и различии между идеологией и утопией. Обеим свойственна некоторая отвлеченность, неадекватность сложившемуся в социуме порядку. Но есть и достаточно надежный критерий, позволяющий отличить первую от второй, в особенности применительно к прошлому. Этот критерий - реализация идеологем. Те из них, которые, «как оказалось впоследствии, лишь парили в качестве маскирующих представлений над уходящим или возникающим общественным порядком, были идеологиями; те же идеи, которые получили в последующем общественном порядке свою адекватную реализацию, были относительными утопиями»1.

«Общественный договор» как раз и принадлежит к таким «относительным утопиям». Процедура согласования и учета различных позиций и интересов стала нормой политического поведения в развитых демократиях. Неудивительно, что исследованию практик, регулируемых этой процедурой, многие социологи отводят ключевую роль в структуризации современного общества. «Когда люди «переговариваются» о том, что считать правильным, должным и эффективным, когда они договариваются о процедурах истолкования нужных для возникновения у них чувства общей реальности, они действительно разрабатывают некие имплицитные, временно обязывающие «соглашения» о том, как им следует взаимодействовать и приспосабливать свое поведение друг к другу»2.

С точки зрения институционального подхода координация индивидуальных и коллективных действий по нормам реципрокности (коммунитарности), ориентирующих акторов на учет и реализацию взаимных прав и обязанностей, равно как и реальная структуризация политических, в первую очередь властных, отношений в гражданском обществе, не имеют ничего общего со «строительством» данных отношений. Но справедливая критика за злоупотребление «строительной» символикой , когда речь идет об обсуждении проблемы становления гражданского общества в России, является, на наш взгляд не корректной, когда civil society объявляют ненужным, теряющим смысл понятием, в связи с тем, что исследуемый предмет, «обнаруженный как-никак более трех столетий назад... остается неясно очерченным, недоопределенным»1. На эти издержки методологии мы предлагаем взглянуть по-другому. Гражданское общество как предмет изучения может обрести ясность, представ в иной философско-исторической ретроспективе. И тогда не только с социологической точки зрения будет выглядеть предвзятым тезис о метафизике «гражданского общества», ставшей «согласованной платой, которую западная цивилизация заплатит за то, чтобы этими средствами идеологического принуждения поддержать разрыв с миром христианской культуры и движение к обезбоженному миру современного неоязычества» .

Обращаясь к представлению о гражданском обществе, в нем не обязательно видеть только идеологему или только слепок с эмпирической данности. Допустимо рассматривать его в качестве важнейшей эвристической модели современного обществознания. В таком ракурсе эта мыслительная конструкция больше не выглядит беспредметной абстракцией, поскольку интенсивная работа философской, исторической и политической мысли подкрепляется более чем тремя веками наблюдений над реальной жизнью общества. В данном контексте концепт гражданского общества понимается как культурно-историческая альтернатива традиционным социумам. Согласно такому пониманию, civil society есть конечный пункт модернизационного процесса, происходившего в евро-американском ареале и развивавшегося на трех началах - рыночной экономике, рациональном и эгалитарном правосознании, а также признании безусловного внутреннего достоинства всех членов общества3.

Становление гражданского общества в европейских странах периода модерна (Новое время), сопровождалось распадом традиционных норм и социокультурных связей, и, что не менее важно, возникновением завышенных материальных и статусных ожиданий. Эти ожидания, особенно на ранних, незрелых стадиях конституирования civil society, чаще всего не могли быть утолены, ибо формировались из глубин традиционного, подчас даже инфантильного и архаического духовно-психологического склада. Последний послужил общим фоном для индивидуальных и коллективных мечтаний о возврате к традиционным, доиндивидуализированным формам общежития, и эти массовые чаяния были универсальной реакцией на тяготы перехода к «многотрудным горизонтам свободы» в обществах гражданского типа .

Российские социальные практики: специфика и тенденции

Наша гипотеза, состоит в том, что становление гражданского общества - это часть процесса модернизации социума, его перехода от традиционного к современному. Данный процесс порождает: социальность ассоциаций, их автономность от государства, гражданственность и добровольность. Указанные характерные черты можно рассматривать и как инвариантные значения гражданского общества, конечный пункт модернизационных трансформаций, и в таком случае, исследование гражданского общества в контексте российских трансформационных процессов, должно сводится к анализу тенденций движения к указанным инвариантам (идеальному типу) гражданского общества. Но дело в том, что современные российские социальные практики демонстрируют обратные (модернизационным) тенденции, а именно мозаичность общественной структуры и патерналистские установки сознания. Эти тенденции сильны и контпродуктивны по отношению к гражданскому обществу.

Выделим эти моменты и рассмотрим.

Российский социум малоструктурирован. Он представлен плотными социальными сетями, служащими прежде инструментом перераспределения государственных ресурсов. Как отмечает ряд авторов1, принцип «ты - мне, я -тебе», - важное условие существования коммунистических обществ и одновременно их характерная черта. Социальные сети воздействуют на политическое, они порождают наборы нормативных, символических и культурных стандартов. К тому же сети задают объёмы информации, необходимой и доступной индивидам для принятия решений. Чем «плотнее» социальная сеть, тем однороднее в политическом отношении принадлежащие к ней индивиды. И напротив разрежённые сети (их признак: друзья одного человека, как правило, незнакомы друг с другом) разнороднее в социальном и политическом отношении. Электоральные установки людей, входящих в такую сеть, обычно бывают пестрее.

Миру плотных сетей свойствен ряд особенностей: он, например, не нуждается в идеологии, которая важна для политической жизни, поскольку принимать решения нередко приходится в условиях высокого уровня неопределённости. В мире плотных сетей вещи и события кажутся простыми и понятными, здесь политическая информация доходит до индивидов через межличностные связи. Человек, входящий в подобную «социальную сеть», усваивает сведения, которые уже подверглись оценке со стороны его социальной группы. Участвующим в выборах кандидатам, для того чтобы взывать к интересам избирателей, идеология тоже не нужна. Важнейший электоральный ресурс претендентов - непосредственное общение с избирателями; если оно удаётся, то резонанс в социальных сетях многократно увеличивает эффект . Иными словами, сообщество с плотными социальными сетями может обойтись без политических партий.

Разрежённость же социальных сетей, напротив, благоприятствует развитию партий. Мы особо подчеркиваем разницу между разрежённой сетью и «атомизированным» сообществом людей, испытывающих недоверие и неприязнь друг к другу. Разрежённые сети характерны для общества, которое разделено на группы с различными социально-экономическими интересами и культурными характеристиками. Повседневное общение этих групп бывает затруднено, и людям, не входящим в какую-либо разветвлённую сеть, часто недостаёт политической информации. Однако восполнить этот дефицит они хотели бы максимально экономным способом, не тратя много времени на тщательное изучение политических программ. Партийная принадлежность кандидата, позволяющая судить о его позиции, облегчает выбор при голосовании. Поэтому те кандидаты, кому собственных личных ресурсов (популярность, доступ к средствам массовой информации, деньги и т. д.) не хватает, начинают искать дополнительные возможности -причём тем интенсивнее, чем реже социальная сеть. В таких условиях даже те из них, которые в среде с плотными социальными сетями вполне обошлись бы без политических партий, начинают всерьёз задумываться о пользе последних1.

Что представляют собой законодательные органы, действующие на принципах непартийной политики? Например, на муниципальных выборах в некоторых штатах США кандидатам запрещалось указывать свою партийную принадлежность. В результате во власть попадали политики, не связанные ни партийными обязательствами, ни дисциплиной. Порой у них даже бывало тёмное прошлое, из-за которого ни одна из партий не приняла бы их в свои ряды и уж конечно не выставила бы как своего кандидата на выборах. Такая форма отбора благоприятствовала распространению безответственности среди депутатов. Законодательный орган превратился в собрание политиков, беззастенчиво лоббировавших либо собственные интересы, либо интересы денежных мешков. На время принятия решений заинтересованные лица сколачивали кратковременные коалиции, разваливавшиеся сразу же после итогового голосования. Опыт непартийных выборов был признан поучительным, но неудачным. Партии предстали необходимым инструментом, повышающим эффективность власти1.

Похожие диссертации на Гражданское общество в контексте российской переходной эпохи: концептуальный подход

Социально-философские основания гражданского общества : общетеоретические подходы и региональная практикаГужавина, Татьяна Анатольевна

Военное образование в условиях модернизации российского общества: социально-философский подходМаркевич Олег Евгеньевич

Особенности альтернативности развития общества : социально-философский подходАверина, Наталия Вадимовна

Цивилизационный подход как методология исследования современного обществаГадельшина, Алиса Ильдаровна

Личность и общество в контексте идеи самоопределенияСайфуллин, Азамат Саитович

Этноментальные характеристики российского правосознания в контексте глобализирующегося обществаСмирнов, Андрей Юрьевич

Идеологическая безопасность российского общества в контексте трансформационных вызовов современностиСолодовник Любовь Владимировна

Общественные отношения в современном российском обществе в контексте негативных адаптационных практикКобжицкий Валерий Владимирович

Типы взаимоотношений личности и общества в контексте категорий свободы и совершенстваАшибокова Евгения Руслановна

Институт лидерства в контексте трансформационного общества (на материалах Республики Таджикистан)Хидирова Махфират Умаровна