Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Проблема справедливости в философии: инвентаризация подходов 14
1.1. Справедливость как общее благо. Холизм 15
1.2. Справедливость как максимизация пользы. Утилитаризм 31
1.3. Справедливость как индивидуальная свобода. Либерализм 43
ГЛАВА 2. Договор как основание справедливости 65
2.1. Проблема корректности и содержания концепта социальной справедливости 66
2.2. Проблема места справедливости в праве 85
2.3. Проблема субъекта справедливости 103
Заключение 121
Список литературы 1
- Справедливость как максимизация пользы. Утилитаризм
- Справедливость как индивидуальная свобода. Либерализм
- Проблема места справедливости в праве
- Проблема субъекта справедливости
Справедливость как максимизация пользы. Утилитаризм
Предваряя любое рассуждение, необходимо, прежде всего, условиться о значении терминов, которые будут в нем использоваться. Для наименования данного параграфа использован термин «Холизм», достаточно хорошо известный современной философии, но, тем не менее, требующий дополнительного разъяснения своего значения.
«Новая философская энциклопедия» следующим образом определяет холизм. Это «позиция в философии и науке по проблеме соотношения части и целого, исходящая из качественного своеобразия целого по отношению по отношению к его частям. В онтологии холизм опирается на принцип: целое всегда есть нечто большее, чем простая сумма его частей. Соответственно его гносеологический принцип гласит: познание целого должно предшествовать познанию его частей ... Его исходные принципы дополняются рядом других положений. В частности, с точки зрения холизма совокупность предметов, образующих целостность, обретает некое новое качество, которое отсутствует в входящих в нее предметах. Связи между элементами такой совокупности имеют законоподобный характер и определяют место в ней каждой части. Наконец, целое придает своим частям новые свойства» [88, с. 299-300]. В дальнейшем изложении мы будем понимать термин «холизм» именно таким образом.
Судя по всему, первым, кто отметил значимость феномена справедливости, стал крестьянин-поэт Гесиод. Дж.М. Кэлхаун следующим образом оценивает роль трудов названного греческого философа: «Впервые автор сознательно и преднамеренно обращается к рассмотрению социальных и политических проблем своего дня. Он энергично критикует объективную реальность и предлагает программу реформ, основанием которой должны были стать личное трудолюбие граждан и справедливость тех, кто управляет обществом» [143, с. 34]. Однако первым, кто поставил проблему справедливости в центр своих рассуждений, стал Платон. Рассматривая в диалоге «Государство» различные точки зрения на содержание термина «справедливость», философ выделил следующие три: это то, что пригодно сильнейшему, то, что предписывает закон, о котором договорились граждане, и способность убедить других в своей справедливости. Анализируя эти мнения, Платон приходит к выводу, что, прежде всего, этот термин должен употребляться не по отношению к человеку или его действиям, а к форме государственного устройства.
Здесь необходимо сделать важную ремарку. Под термином «государство» греческие мыслители подразумевали и общество, первое поглощало и олицетворяло второе [14, с. 6]. У Платона указанный тезис выражен следующим образом: «Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение получает у нас название государства» [99, с. 130]. Таким образом, рассуждая о справедливости государственного устройства, философ имел в виду не порядок формирования государственных органов (политическое устройство), а общество в целом.
В своих рассуждениях Платон исходит из той позиции, что люди не могут нормально существовать в одиночестве, а союз людей, такой как государство, напротив, предоставляет все возможности для хорошей жизни. «Идея блага - вот это самое важное знание; через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» [99, с. 286]. Именно поэтому автор настаивает на примате целого над его частями.
Справедливым устройством целого будет такое, в котором «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен» [99, с. 205]. Рассматривая государство как совокупность общественных слоев, Платон делает вывод о том, что при
В ходе дальнейшего изложения параграфа мы, следуя греческой традиции, будем использовать термины «государство», «общество», «полис» в качестве синонимов. идеальном общественном устройстве должно существовать три таких слоя. Во-первых, философы - мудрые государственные правители, во-вторых, стражи, которые «охраняли бы государство от внешних врагов, а внутри него оберегали бы дружественных граждан, чтобы у этих не было желания, а у тех - сил творить зло» [99, с. 183], и, в-третьих, простонародье: ремесленники, купцы, земледельцы и т.д.
Справедливость поведения конкретного человека определяется в зависимости от того, насколько хорошо он выполняет ту роль, которая ему предпослана в идеальном государстве: если в душе господствует вожделеющее начало, то человек должен быть ремесленником, яростное - стражем, а если разумное - философом-правителем. «Каждый из нас только тогда может быть справедливым и выполнять свое дело, когда каждое из имеющихся в нас начал выполняет свое» [99, с. 216].
Справедливое государство, в свою очередь, жестко регламентирует всю жизнедеятельность каждого своего члена. В части образования стражам, например, должно быть запрещено читать Гомера, поскольку его поэзия отбивает охоту к умеренности, а также способствует появлению страха смерти. Ограничивается право собственности: стражи и философы не могут иметь никаких материальных излишков. Семейные отношения также подвластны всесильному обществу-государству: дети не должны знать своих родителей, а родители не должны знать своих детей, младенцы с врожденными дефектами приговариваются к смерти. Даже «игры ... детей должны ... соответствовать законам, потому что, если они становятся беспорядочными и дети не соблюдают правил, невозможно вырастить из них серьезных законопослушных граждан» [99 с. 194]. Фактически, общество Платона проникает во все сферы человеческой жизни, становится тоталитарным. «Никакой личности - ни плохой, ни хорошей - подчинение всего личному статурному целому и общему - вот основной принцип социального бытия по Платону» [41, с. 231].
Интересное замечание делает Бертран Рассел: «Несмотря на то, что все правители должны быть философами, нововведений не должно быть: философ должен быть всегда человеком, который понимает Платона и согласен с ним» [106, с. 120]. Таким образом, Платон под своим описанием идеального полиса понимает некий финал человеческой истории, по достижению которого дальнейшее развитие невозможно.
Для полноценного понимания концепции справедливости Платона, как мы полагаем, полезно обратиться к его общим метафизическим идеям. В диалоге «Менон», излагая свои онтологические и гносеологические взгляды, мыслитель утверждает, что существует два мира: мир вещей - мир, в котором мы живем, и мир идей. Последний представляет из себя совокупность идеальных и в силу этого неизменных проекций всех тех предметов, которые существуют в мире вещей. Душа каждого человека, по Платону, до своего рождения обитала в нетелесном мире идей, перейдя же в телесный мир, она пытается вспомнить все то, что видела в идеальном мире [98]. Таким образом, природа справедливости как идеи обуславливает ее сущность: неизменность и познаваемость исключительно посредством разума.
Очень интересное замечание относительно связи онтологии, гносеологии и социальной философии Платона делает Л.В. Батиев: «Поиск объективных оснований этики вывел его [Платона] далеко за пределы собственно социальной сферы. Чтобы восстановить, по крайней мере в теории, объективные основы полисной организации Платону пришлось выстроить собственное учение о бытии, теорию познания, учение о природе человека, социальной связи между людьми и т.д.» [16, с. 165]. Сказанное означает, что, несмотря на то, что учение об идеях Платона может прояснить нам некоторые аспекты его концепции справедливости, для самого греческого философа именно мысль о неизменности и познаваемости справедливости посредством разума стала основанием для построения собственной онтологии и гносеологии.
В своем более позднем диалоге «Законы» Платон показывает, что основным механизмом для установления справедливости в мире вещей должно выступать законодательство [100]. Используя терминологию Платона, можно сказать, что если законы не реализуют идею справедливости, то они противоречат идее законов. Данный тезис подтверждает мнение Карла Иоахима Фридриха, указывающего, что, согласно Платону, «все существующие в мире несоответствия между правом и справедливостью должны истолковываться как следствие неверного толкования соответствующих идей» [147, с. 17].
Одним из первых оппонентов Платона стал его ученик, Аристотель, который, не приняв объективно-идеалистические взгляды в том виде как их изложил Платон, не смог согласиться и с его пониманием справедливости. Среди основных работ Стагирита, в которых освещается предмет нашего изучения, необходимо выделить «Никомахову этику» , «Политику» и «Риторику».
Справедливость как индивидуальная свобода. Либерализм
Философом, который заложил основания учения, утверждающего безусловную свободу индивида, стал Томас Гоббс, английский философ, автор книги «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского». Наверное, основным и самым важным положением его социальной философии является тезис о естественном состоянии - дополитическом безгосударственном периоде человеческой истории, который характеризовался войной всех против всех. «В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и поэтому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна» [32, с. 96], и, что имеет гораздо большее значение для нашего исследования, в таком состоянии нет и не может быть никакой справедливости. В обществе, где не заключен никакой договор, каждый имеет право на все, и, следовательно, никто не имеет никаких прав.
Такое положение дел, при котором люди не имели условий для удовлетворительного существования, должно было толкнуть их к поиску способов улучшения своей участи. Наилучший вариант по Т. Гоббсу -заключение общественного договора, то есть отказ от своих ничем не защищенных прав на все взамен на гарантированные государством права на то, что предписано соглашением. При этом в своих рассуждениях английский философ исходит из той посылки, что все люди равны и «при вступлении в договор ни один человек не должен требовать предоставления себе какого-нибудь права, предоставить которое любому другому человеку он не согласился бы» [32, с. 119]. Это означает, что, заключая общественный контракт, индивиды передают свои права в руки Левиафана таким образом, что никто не оказывается в заведомо выигрышном (проигрышном) положении.
Важный вопрос, который оставалось разрешить Т. Гоббсу, заключался в том, какой объем прав могут делегировать граждане государству? С одной стороны, английский философ занимает прогосударственную позицию, утверждая, что любое государство, каким бы оно ни было, лучше, чем его отсутствие. «Верховная власть не столь пагубна, как отсутствие ее, и вред возникает тогда, когда большинство с трудом подчиняется меньшинству» [32, с. 142]. С другой стороны, философ вполне логично заключает, что если бы граждане при заключении общественного договора лишались бы права на жизнь, то пропадало бы основание для создания государства. Таким образом, право на безопасность - это то, что гарантированно сохраняют за собой граждане, заключая договор, это их неотчуждаемое право. Свою мысль английский философ иллюстрирует наглядным примером. «И хотя человек может заключить такое соглашение: если я не сделаю того-то или того-то, убей меня, он не может заключить соглашения, гласящего: если я не сделаю того-то и того-то, я не буду сопротивляться вам, когда вы придете убить меня» [32, с. 107].
С этого момента важный вопрос, который начинает занимать европейских философов, - объем тех прав, которые могут быть переданы государству в момент заключения социального контракта, а также права, которые являются неотчуждаемыми. В этом смысле полезно привести следующую цитату: «Проблематика прав, начиная с права на безопасность у Гоббса, постепенно смещается в сторону их качественного расширения, что заметно уже в политической философии Локка, утверждавшего незыблемость права человека на жизнь, свободу и собственность. Принцип свободы предстает в своей радикализированной форме у выдающегося философа французского Просвещения - Ж.-Ж. Руссо, который фактически отождествил естественное право человека с правом на независимость (духовную и политическую). Апофеозом правового дискурса Нового времени является этико-политическая концепция И. Канта» [51].
Таким образом, дальнейшие размышления философов сводились скорее к вопросу о том, какие права можно признать неотчуждаемыми, а какие - нет, чем к рассуждениям о природе справедливости. Последняя, в свою очередь, «начинает мыслиться концвенционально - как предмет соглашения между свободными и равными индивидами по поводу взаимного признания прав» [52, с. 31].
При этом необходимо понимать, что Т. Гоббс в своих рассуждениях далек от утверждения о наличии у каждого человека определенного перечня прав уже в силу того, что он является человеком. В аргументации английского философа скорее используется довод о бессмысленности заключения договора, который лишает жизни одного из контрагентов - своеобразный перенос идеи о недействительности кабального договора, выработанной еще римскими юристами, в макромир. Лишь начиная с философии Дж. Локка в концепцию общественного договора происходит внедрение идеи естественных прав.
В наиболее ясном и точном виде теорию естественного права изложил современник Т. Гоббса, Гуго Гроций. Значимость фигуры нидерландского мыслителя для становления рассматриваемой идеи демонстрирует тот факт, что, зачастую, в научной литературе его называют «отцом естественного права». Одна из задач, которую он пытался разрешить, заключалась в составлении перечня прав, принадлежащих каждому индивиду. Результатом его размышлений стала мысль о естественном разуме. Так, для того, чтобы узнать какие права являются прирожденными необходимо обратиться к «предписаниям здравого разума коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым» [36, с. 13-14].
Тем не менее, сама естественно-правовая концепция имеет гораздо более глубокие корни. Американский историк Томас Вудс указывает, что концепция ius naturale как идея наличия у человека определенных врожденных прав берет свои истоки в XII веке. Первоначально выдвинутая комментаторами «Декрета Грациана», концепция естественных прав относилась не к отдельным
Джон Финнис в работе «Естественное право и естественные права», выстраивая собственную концепцию ius naturale, указывает, что понимание прирожденных прав как неотъемлемых свойств человеческого индивида является искаженным изложением естественно-правовой школы, основы которой были заложены Фомой Аквинским. По мнению австралийского юриста, естественными мы можем назвать блага (жизнь, игра, постижение истины и т. д.), к которым стремится каждый человек. При этом польза этих благ самоочевидна для каждого человека и в доказывании не нуждается [125, с. 67-69]. индивидам, а скорее к их объединениям. Так, в результате толкования декретов удалось вывести политические права городов. «После того, как старое понятие естественных прав получило это новое, субъективистское определение, логика рассуждения легко приводила к формулированию предписанных естественным правом правил должного поведения, т.е. тех правомерных требований и притязаний, которые присущи людям по их природе, и которые мы называем естественными правами» [26, с. 224]: право на рассмотрение дела в суде, на самозащиту, брачные права, права иноверцев и т. д.
Таким образом, мы полагаем, что синтез теорий Т. Гоббса и Г. Гроция позволил таким философам, как Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант в дальнейшем возвести здание либеральной мысли, для которой «основополагающей ценностью ... был, прежде всего, суверенитет индивида, т. е. утверждение о том, что индивид является хозяином своей судьбы и несет ответственность перед самим собой» [93, с. 96].
На первый взгляд может показаться, что либеральная доктрина состоит из двух противоречивых парадигм: конвенциональная идея справедливости имплицитно предполагает отсутствие границ для человеческой свободы договора, а естественно-правовая школа, напротив, устанавливает пределы, умаляет свободу выбора. Мы, однако, предлагаем обратную трактовку.
Проблема места справедливости в праве
Проблема соотношения права и справедливости в разные исторические периоды рассматривалась по-разному. По ходу нашего изложения уже были сделаны некоторые заметки по этому поводу, чего, как мы полагаем, достаточно для разрешения вопроса о месте справедливости в праве. Мы лишь напомним, что история философии свидетельствует о том, что немало авторов ассоциировали право (законодательство) и справедливость, начиная от Платона и заканчивая такими современными авторами как B.C. Нерсесянц, который утверждал, что «только право и справедливо. Ведь справедливость потому собственно и справедлива, что воплощает собой и выражает общезначимую правильность, а это в своем рационализированном виде означает всеобщую правомерность, т. е. существо и начало права, смысл правового принципа всеобщего равенства и свободы» [87, с. 28]. Между тем, можно вспомнить и немало мыслителей, которые либо отрицали какую бы то ни было связи между правом и справедливостью (как это делал Дж. Остин), либо вообще отрицали существование какой-либо справедливости, существующей объективно и независимо от принятых законодателем решений (на чем, в свою очередь, настаивал Г. Кельзен).
Между тем, мы полагаем, что сам феномен справедливости нельзя жестко привязывать к нормам, которые принято именовать правовыми. Для того чтобы подтвердить данный тезис мы осуществим классификацию всех законодательных норм развитых правовых систем.
Первая категория - это исторические правила. Предложенное наименование обусловлено тем фактом, что содержание указанных норм вырабатывается, как правило, исторически. Точно так же, как вырабатываются нормы языка. При этом конкретное содержание таких норм, выражаясь словами Аристотеля, «не важно ... а тогда важно, когда установлено» [9, с. 146], единственное требование к таким нормам заключается в их разумности. Роль законодателя в создании таких правил, как правило, заключается в том, чтобы санкционировать уже выработанный историей образец поведения.
Попробуем пояснить сказанное на конкретном примере. Так, норма о том, что на нерегулируемом перекрестке водитель транспортного средства обязан пропустить автомобиль, являющийся помехой справа, абсолютно нейтральна по своему содержанию. Строго говоря, абсолютно равнозначным было бы правило, которое бы предусматривало приоритет движения транспортного средства, находящегося слева.
Другой пример. Подтверждением перечисления банковским учреждением денежных средств на счет получателя платежа является платежное поручение с отметкой банка об исполнении. Строго говоря, подтверждать факт исполнения перевода банки могли бы каким-либо другим способом (скажем, купоном или отметкой в каком-нибудь специальном документе). Разумность в приведенных случаях выражается в том, что участники правоотношений избавлены от различных неудобств из-за несовершенства правила. Скажем, норма, согласно которой право первому преодолеть нерегулируемый перекресток предоставлялось бы самому высокому водителю, создавала бы владельцам автотранспортных средств большие сложности при ее реализации, а правило, устанавливающее, что факт исполнения платежа должен подтверждаться унцией золота, разорило бы любой банк. Очевидно, что такие правила являются неразумными.
Исторические правила существуют, судя по всему, в каждой отрасли права и, наверное, нет смысла приводить дополнительные примеры для подтверждения всех озвученных нами тезисов. Вторую категорию норм мы будем именовать политическими. Их основная цель - модификация общества, повышение эффективности его функционирования.
Наиболее красочным примером таких норм может служить государственная регуляция ставки налогообложения. Очевидно, что законодатель, заботящийся об уровне экономического развития своего общества, должен распределить налоговое бремя таким образом, чтобы оно давало возможность частным лицам заниматься предпринимательской деятельностью, не способствовало уходу бизнеса «в тень» и позволяло в достаточном объеме пополнять казну. Устанавливая определенным образом ставку налогообложения, законодатель может преследовать и некоторые другие цели, например развитие тех или иных отраслей промышленности или рост конкуренции.
Еще один пример. Каждый раз, говоря об установленной Центральным Банком России ставке рефинансирования, мы, прежде всего, рассуждаем о том насколько она эффективна: не допускает ли она высокого уровня инфляции, позволяет ли банкам в достаточном объеме осуществлять кредитование населения и т. д. Точно так же критерий эффективности можно использовать в отношении деятельности по созданию и поддержанию различных объектов инфраструктуры, скажем, измерив длину автомобильных дорог в стране, их качество, среднюю стоимость километра. Зная эти показатели и сравнивая с аналогичными цифрами в других странах, мы можем оценить деятельность государства в той или иной сфере.
Таким образом, при оценке политических законов мы пользуемся определенными количественными показателями, которые предоставляют данные об эффективности (полезности) действий государственных органов. Конечно, существуют сферы, где такие показатели очень сложно вычислить, их значения имеют серьезную погрешность либо возможность их использования является спорной. Хорошим примером может послужить сфера образования. Какой показатель полезности должно использовать? Среднюю оценку школьников по ЕГЭ, процент населения, имеющего высшее образование, или, возможно, количество ученых, получивших Нобелевскую премию? Вопрос, безусловно, дискуссионный, но вне всякого сомнения остается тот факт, что, в целом, мы можем, используя те или иные цифры, определить качество образования. Так, например, школьники России, в целом, имеют лучшее образование, нежели школьники в республике Нигерия, а выпускники Кэмбриджа, как правило, лучше подготовлены, нежели выпускники Курганского государственного университета.
К политическим мы также относим и еще одну важную группу правовых норм, которая регулирует область общей справедливости в том смысле, который вкладывал в этот термин его автор - Аристотель. Очевидно, что греческая философия была далека от мысли о том, что общество должно производить регуляцию общественной жизни таким образом, чтобы добиваться неких высоких практических результатов: удвоения ВВП, защиты национального производителя и т. д. Общая справедливость в трудах Аристотеля понимается скорее как необходимость воспитания в гражданах определенных качеств: мужества, щедрости, умеренности и т. д.
Проблема субъекта справедливости
В контексте наших рассуждений мы полагаем, что будет верным шагом согласиться с мнением Т. Гоббса, который впервые указал, что в естественном состоянии нет и не может быть никакой справедливости. Более того, не станет ошибкой расширение тезиса английского мыслителя посредством указания на то, что в таком состоянии не могут быть определены никакие образцы благой жизни; последние, к сожалению, определенные в одностороннем порядке, могут лишь служить оправданием нарушения принципов справедливости.
Таким образом, завершая рассмотрение поставленного в начале настоящего вопроса, мы должны отметить следующее. Очевидно, что для международных отношений возможно вывести свои собственные принципы справедливости. Тем не менее, возможность апелляции к ним в реальной действительности возможна лишь в том случае, если субъекты, которые подпадают под действие этих принципов, дали хотя бы и негласное согласие им подчиняться, которое должно быть выражено в отказе от самостоятельного применения насилия. В свете всего сказанного мы можем сказать, что вплоть до сегодняшнего дня единственным субъектом справедливости является конкретный индивид, на уровне международных отношений построение справедливых общественных институтов пока невозможно.
Одним из значимых моментов предлагаемой работы была идея разделения справедливости и права. Необходимо сказать, что этот вопрос, понимавшийся многими исследователями как первоочередной при рассмотрении внутригосударственных общественных институтов, зачастую отходит на второй план при рассмотрении международных отношений. Как отечественные, так и зарубежные авторы, как правило, сосредотачивают свое внимание на выделении характерных отличий международного права, их анализе и заключении о корректности (некорректности) использования словосочетания «международное право». Так, например, в пользу правомерности использования данного словосочетания приводятся доводы о том, что правила международного поведения исполняются государствами гораздо чаще, чем внутригосударственное законодательство индивидами [20, с. 22-29], а отсутствие единого законодательного органа оправдывается тем, что международное и внутригосударственное право имеют единую - договорную природу [137, с. 154]. Тем не менее, для наших целей полезней всего привести рассуждения Г. Харта относительно данного вопроса. «Мы ... ожидаем, что внутригосударственная правовая система, а не мораль, скажет нам о том, сколько свидетелей необходимо иметь для того, чтобы завещание было действительным, - точно так же мы ожидаем и от международного права, а не от нравственности, что оно скажет нам такие вещи, как количество дней, которое судно воюющей стороны может оставаться в нейтральном порту для заправки или ремонта; как ширина территориальных вод; как методы, которые надлежит использовать для их измерения» [132, с. 229]. Очевидно, что в данном случае английский юрист указывал на тот факт, что в практике международных отношений действуют правила, которые мы именовали по ходу нашего изложения как исторические.
Достаточно сложно сказать, почему такие правила имеют силу даже несмотря на то, что, казалось бы, более важные части правовой системы зачастую оказываются забытыми. Возможно причина заключается в том, что их нарушение в конъюнктурных целях в перспективе неизбежно повлечет гораздо более серьезный урон. Как бы то ни было существование такого вида правил в отношениях между государствами - факт объективной реальности.
Таким образом, мы видим, что если на внутригосударственном уровне центральным элементом, душой права, является справедливость, то на уровне государств право не содержит такого элемента как справедливость вообще, а это значит, что в определенных частных случаях право возможно без справедливости.
Сказанное до настоящего момента в данном параграфе имело скорее описательный характер. Вместе с тем, поскольку итоги наших рассуждений показали, что в сегодняшних условиях феномен международной справедливости не жизнеспособен, мы должны хотя бы в тезисной форме предложить практические меры, которые бы могли способствовать его становлению.
Ответ на этот вопрос в значительной степени дал отечественный философ Н.С. Розов. Автор статьи «Закончилась ли Вестфальская эпоха? Мировая политика после Иракской войны» показал, что единственным путем для увеличения веса международных организаций, и в первую очередь ООН, может быть вариант, при котором каждая из стран - участниц международных отношений получит гарантию собственной безопасности. Инструментом для этого может быть, в свою очередь, современное оборонительное вооружение, «которое оградило бы от воздушных атак, и напротив, представило бы ответную угрозу возможному агрессору» [109].
Такой ракурс рассуждения возлагает особую ответственность на Россию, поскольку именно она, с одной стороны, располагает возможностью для производства и, соответственно, для продажи таких видов вооружения, а с другой, исторически на геополитическом уровне противостоит блоку западноевропейских стран.
Идея, заложенная в рассуждениях Н.С. Розова, интуитивно проста: если ни одна из стран не сможет иметь рычагов давления на остальные страны, то тогда появится площадка для диалога и, соответственно, отказа от применения силы без санкции на то мирового сообщества.
Итак, подводя итоги настоящего параграфа, необходимо заключить, что абсолютным и наиболее важным принципом международной справедливости является невмешательство государств во внутренние дела других членов международного сообщества. Идея о наличии у государств обязанности по соблюдению прав и свобод своих членов является исключительно следствием представлений о формах благой жизни надындивидуальных субъектов.
Между тем, реализация любых форм благой жизни предполагает наличие не только субъекта, способного к принуждению, но и площадки для ведения переговоров о том, какие формы поведения можно признать добродетельными.
Отсутствие данных условий сегодня позволяет некоторым государствам, используя доводы о необходимости защиты прав и свобод человека, применять силовые и экономические санкции к другим надындивидуальным субъектам, нарушая основополагающий принцип международной справедливости.
Первым шагом для решения названных проблем может стать обеспечение безопасности всем субъектам международных отношений посредством продажи оборонительного вооружения.
