Содержание к диссертации
Введение
Часть 1 Духовно-нравственная традиция как предмет социально-философского анализа 26
Глава 1 Духовно-нравственная традиция: основные подходы и теоретико-методологические основания исследования 26
1.1 Духовно-нравственная традиция: основные подходы к исследованию 26
1.2 Теоретико-методологические основания социально-философского исследования духовно-нравственной традиции 58
Глава 2 Духовно-нравственная традиция как социокультурный феномен 78
2.1 Сущность духовно-нравственной традиции как социокультурного явления 78
2.2 Социальные функции духовно-нравственной традиции 100
Часть 2 Значение духовно-нравственной традиции в социокультурном развитии 115
Глава 3 Духовно-нравственная традиция сквозь призму этничности и повседневности 115
3.1 Этническое и надэтническое в духовно-нравственной традиции 115
3.2 Проявление духовно-нравственной традиции в сфере повседневности 134
Глава 4 Проблемы трансляции духовно-нравственной традиции в традиционном и посттрадиционном обществе 150
4.1 Фольклор как транслятор духовно-нравственной традиции в традиционном обществе 150
4.2 Значение и смысл духовно-нравственной традиции народов в посттрадиционном обществе 179
Часть 3 Роль духовно-нравственной традиции в модернизации современной России 206
Глава 5 Духовно-нравственная традиция как социокультурная ценность российского общества 206
5.1 Трансформации духовно-нравственной традиции в советский период 206
5.2 Проблемы возрождения духовно-нравственной традиции в современной России 231
Глава 6 Потенциал духовно-нравственной традиции в современном российском обществе 252
6.1 Роль духовно-нравственной традиции в этнической и надэтнической идентификации 252
6.2 Проблемы современной актуализации духовно-нравственной традиции в сфере культуры и образования 269
Заключение 292
Список использованной литературы 301
- Духовно-нравственная традиция: основные подходы к исследованию
- Сущность духовно-нравственной традиции как социокультурного явления
- Фольклор как транслятор духовно-нравственной традиции в традиционном обществе
- Проблемы современной актуализации духовно-нравственной традиции в сфере культуры и образования
Духовно-нравственная традиция: основные подходы к исследованию
П.Штомпка, один из видных представителей современной социальной-теории, справедливо подчеркивает, что «общество пребывает в постоянном движении от прошлого к будущему. Его настоящее — просто фаза между тем, что произошло, и тем, что произойдет. В настоящем имеют место отголоски, следы прошлого и потенциальные ростки будущего. Природа общества такова, что его предшествующие стадии причинно связаны с текущей, нынешней фазой, а она, в свою очередь, формирует почву для следующей»1.
Именно связь настоящего с прошлым составляет основу традиции. Действительно, проблема традиции не возникла бы, если бы различные социальные процессы были дискретными, прерывистыми, т. е. если бы одни процессы полностью завершались, прежде чем начнутся новые. «Прошлое не исчезает или, по крайней мере, не исчезает полностью. Его фрагменты остаются, обеспечивая продолжение процесса. Это происходит благодаря двум взаимодополняющим причинным механизмам: материальному, или физическому, и идеальному, или психологическому», - приходит к заключению ПШтомпка2. Именно идеальный механизм находится в фокусе нашего внимания, когда мы говорим о духовно-нравственной традиции.
Для того, чтобы выработать авторскую позицию для анализа роли и значения духовно-нравственной традиции в прошлом, настоящем и Суудугцем, обратимся к этимологии понятия «традиция» и той смысловой нагруэкенности, которой оно обладает. Сам термин восходит к латинскому «tradition» и означает в переводе «передача, придание». Начнем с того, что в настояіДее вРемя существует множество определений понятия «традиция», как довольно простых, так и достаточно сложных, претендующих на отражение всей его широты и многозначности. Традиция рассматривается как в широком, так и в узком смысле слова - как переходящие от одного поколения к другому поколению обычаи, нормы поведения, взгляды, вкусы и т.п.; как обычаи, установившийся порядок в поведении, Вхбыту1.
Принимая расширительную трактовку понятия» «традиция», попытаемся более четко разграничить содержание таких понятий, как «традиция», «обычай», «обряд», «ритуал». Итак, если традиция - это «то, что перешло от одного поколения к другому, что унаследовано от предшествующих поколений», то «обычай» - это «традиционно установившиеся правила общественного поведения»2. Соответственно, под «обрядом» понимают «совокупность действий (установленных обычаем или ритуалом), в которых воплощаются какие-нибудь религиозные представления, бытовые традиции» И, наконец, ритуал - это «порядок обрядовых действий»4.
Развернутое представление о традиции содержится в энциклопедических изданиях. В частности, в энциклопедии «Социология» автор соответствующей статьи В.Л.Абушенко исходит из того, что традиция представляет собой универсальную форму фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетич001 10 преемственность в социокультурных процессах. Тем самым, подчеркивает автор, традиция включает в себя то, что передается (признанный как важный и необходимый для нормального функционирования и развития социума и его субъектов определенный объем социокультурной информации), и то, как осуществляется эта передача, т.е. коммуникативно-трансляционно-трансмутационный способ внутри- и межпоколенного взаимодействия людей в рамках, той или nnow культуры (. и соответствующих субкультур) на основе относительно общего понимания и интерпретации накопленных в прошлом. данной культуры (и соответствующих субкультур) смыслов и значений1.
Все представления о традиции объединяет общая черта — они в той или иной мере сохраняют первоначальный смысл этого слова, что выражается в подчеркивании её устойчивости и преемственности2. Ш все же1 сами определения понятия «традиция» отличаются немалым разнообразием. На наш взгляд, всю палитру взглядов на духовно-нравственную традицию можно свести к трем подходам.
I. Первый крупный подход к традиции - апологетический. Само название этого подхода предполагает, что его сторонники трепетно-и бережно относятся к традиции. Тем не менее, в рамках этого подхода можно выделить ряд разновидностей.
Традиционалистский подход - это, по существу, особенность мировоззрения дописьменных и официальная идеология традиционных обществ, состоящая в идеализации и абсолютизации традиции. Для него характерна повышенная заинтересованность в максимально устойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исходящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, бога, абсолюта, изначальной традиции). Принято считать, что архаические общества не осознают проблемы сохранения наследия, так как оно отождествляется с традицией, а та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых «гарантирована» мифологическими парадигмами периодического возвращения правремени, вследствие чего и происходит восстановление изначального порядка. На «мифологическом» этапе развития представлений о непрерывности традиции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это и есть «первичная» традиция, то есть традиция без традиционалистов,- если под таковыми понимать группу людей, которые пытаются поставить и осмыслить эту проблему. В1 результате указанную особенность мировоззрения примитивных обществ рассматривают как предтечу традиционализма (например, С. Уилсон предлагает именовать ее «традиционизм»), или обозначают термином «дорефлективный традиционализм» (С. Аверинцев), «примитивный традиционализм». (Э. Шилз).
Однако» уже в великих цивилизаций древности «традиционизм» постепенно сменяется, «традиционализмом», основной целью которого становится упорядочение изменяющегося социального мира. К числу апологетов традиции, деятелей интеллектуального труда, создателей своего рода «вторичных» традиций можно отнести, в частности, Конфуция на Востоке и Платона на Западе — философов, поклонявшихся «высокой древности»1. Для традиционалистских доктрин эпохи средневековья, авторами которых были теологи и богословы, характерны моноцентризм, авторитаризм и каноничность. Легитимность моноцентризма, авторитаризма и каноничности считается обеспеченной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными уже религиозной (монотеистической - христианской либо мусульманской) традицией.
Однако, начиная с XVII века, традиционализм начинает испытывать «удары» со стороны рационалистической философии, вследствие чего окончательно оформляется консерватизм как своего рода «теоретизирующий» традиционализм.
Консервативистский подход представляет собой теоретическое осмыс ление традиционализма; иначе говоря, традиционализм это «естественный консерватизм», а консерватизм — это «теоретизирующий традиционализм»., Родоначальником этого подхода был Э; Берк, в 1790 году выпустивший памфлет «Размышления о революции во Франции:..», в котором;он обвинил французских просветителей в -уничтожении: строгой общественной» иерархии?-основьіі порядка; ш нормального; функционирования- всешсоциальной системы . Ио мнению Э:Бёрка, идеи просветителей . рано? или поздно подорвут традиционные отношения между социальными слоями; ! и индивидами; обеспечивающие стабильность общества;, и человек окажется? в состоянии одиночества и будет, испытывать, неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л1. Бональда; У. Вордсворта; С Колриджа, Ф; Ламенне, Ж. деМестра- Новалиса,. Ф;;- Єавиньи; Фі Шатобриана и др.
Консерватизм предполагает уважение к мудрости предков; сохранение старых моральных традиций, подозрительное отношение к радикальному преобразованию социальных институтов? и ценностей; Консерватора понимает общество как особую реальность, имеющую свою внутреннюю жизнь и очень хрупкую структуру. Он убежден, что- общество — ЭТО ЖИВОЙ; и сложный организм, и его нельзя перестраивать как машину. Философскими предшественниками консерватизма, были английские «моральные философы» Д. Юм,. А. Смит и другие, считавшие, что социальные институты представляют собой не реализацию каких-то планов или проектов а скорее продукты стихийной, идущей без предварительного плана деятельности людей и результаты постепенного отбора наиболее эффективных форм.
Сущность духовно-нравственной традиции как социокультурного явления
Итак, мы исходим из того, что духовно-нравственная традиция — это особая форма репрезентации базисных, прежде всего экзистенциальных ценностей, обеспечивающая4 связь настоящего с прошлым посредством . механизма, аккумуляции, передачи и актуализации духовно-нравственного. опыта. При помощи этой связи совершаются накопление, отбор и, что очень важно, стереотипизация опыта и передача, стереотипов. При этом духовное выступает как сфера должного, нравственное — как сфера сущего.
Иначе говоря, понимание сущности духовно-нравственной традиции напрямую связно с пониманием сущности; человека. «Человеческая природа, -отмечают И.Бергер и Т.Лукмащ - социокультурная переменная. Иными словами, не существует человеческой природы в смысле некоего биологически фиксированного субстрата. Человеческая природа существует лишь, в смысле антропологических констант (например, открытость миру и пластичность инстинктуальной структуры); определяющих границы и, возможности человеческих социокультурных образований. Но специфическая форма проявления человеческой природы определяется этими социокультурными образованиями и соответствует их многочисленным разновидностям. Хотя можно сказать, что у человека есть природа, гораздо важнее сказать, что человек конструирует свою собственную природу или, проще говоря, что человек создает самого себя» .
Созидание человеком самого себя неизбежно является предприятием социальным. В изоляции человек не может развиваться, так как одинокое существование человека - это существование на животном уровне. Как только наблюдаются феномены специфически человеческие, начинается сфера социального, то есть, как отмечают П.Бергер и Т.Лукман, Homo Sapiens всегда и в той же степени есть Homo Socius1. «Открытость миру» заложена уже в биологической природе человека, более свободного от инстинктов, чем любое другое живое существо. Однако «открытость миру» всегда трансформируется социальным порядком в относительную «закрытость миру», когда биологическое дополняется, замещается социальным.
Творя себя, человек творит и. социальный мир, культуру как диалектическую противоположность природе: Поэтому, подчеркивает французский исследователь А.Моль, понятие «культура» представляет, собой образец «незамкнутого» определения, которое (в отличие от «замкнутых», знакомых нам, например, из геометрии) всегда остается открытым для поправок и дополнений. Понятие о «расплывчатых явлениях», то есть, таких явлениях, которые можно очертить, но1 нельзя строго определить, так как они «растворяются» в собственных определениях, составляет, в сущности, одну из. весьма важных идей, которыми гуманитарные науки обогащают науки точные2. Это с полным правом можно отнести и к понятию г «духовно-нравственная традиция».
Исследуя процесс становления духовно-нравственной традиции сквозь призму этнической истории, мы рассматриваем «дух народа» как коллективный репрезентант индивидуального духа отдельных людей, как особый мир надличностных ценностей (нравственных, этических, религиозных), сформировавшийся в ходе совместной жизни.и истории. В духе народа заключается философская триада «народное тело — душа народа — народный дух». Дух народа формируется под воздействием, во-первых, специфических особенностей народного тела, включающих этнический фактор, природно-климатические условия, географическое положение, особенности социума; во-вторых, под влиянием народной души как совокупности устойчивых, этнических повторяющихся черт психологии, присущих представителям данного народа. Иначе говоря, понятие дух народа (этноса) мы употребляем в его всеобщем метафизическом смысле, где дух отождествляется с признаками, определяющими национальное своеобразие мировоззрения и исторического бытия, менталитета народа (этноса), т.е. в его философском (метафизическом) значении::дух как характер народа, как его самосознание.
В исследованиях Р.її.НІпетаобббщеннаяіхарактеристика-духа составленаг на основе: выявлениям тех смыслов; которые обнаруживаются им приї анализе: текстов; включающих понятие «дух». «Самое распространенное значение слова» «дух» состоит в том; что этим: именем: обозначается некое конкретное; живое ж свободное существо suif generis, своими качествами; могуществом; силой; превосходящее человека»1. Такое значение вкладывается в выражения «мировой; дух», «Бог»: («святош Дух); «ангелы», «дух в.истории», «злой дух»:-«Дух ВІ этом; смысле- является тем источником деятельности; который! имеет вполне: реальное значение не только в сфере действия? самого духа, но швсей; реальной действительности: Поэтому дух может, принимать объективные формы, «видимости», может менять, их, оставаясь,в себе бессмертным; так что уничтожение; его может мыслиться при исключительных; «чудесных» обстоятельствах. Продукты деятельности духа необходимо; имеют объективно-реальное значение и входят в состав, окружающей нас действительности:; или даже целиком её; составляют. Тем не менее «дух» мыслится нарушающим некоторые естественные и привычные законы, так по силе влияния «часть» духа может быть равна «целому», он может действовать одновременно в нескольких местах, может действоватьвопрекизаконамшрироды ит.п.»?..
«Второе значение примыкает к первому, как онтологически очищенное понятие к своему эмпирическому примеру. «Дух» здесь выступает как чистая деятельность. «Будучи сферой чистой «возможности», «дух» в этом значении нисколько не «нарушает» законов естественных, а, скорее, является прообразом законосообразности; точно также он свободен от эмпирических противоречий и, напротив, является местом логического порядка и связи. Поэтому он проявляется, «манифестирует» не в явлениях эмпирической «видимости», а в её планомерности и целесообразности». Это «абсолютный дух» или «абсолют». Он не бессмертен, а вечен. Актуально осуществляемые формы духа понимаем-как «идеальные продукты» духовной деятельности:
В третьем смысле значение слова «дух» «совершенно отрешается от всякого действенного основания/ в своем определении и является чистым» гипостазированием «идеального». «Дух» сам мыслится как идея или смысл и сущность, или даже как «разум». ... Привносимая им в целое закономерность носит характер чистого нормирования, и ни в каком смысле не определяется как деятельность,, а, скорее; как порядок и планомерность в продуктах или. результатах деятельности. Поэтому «дух» в. данном смысле уже может быть чьим-то»1. Так как дух здесь, выступает как «сущность», то-он мыслится как «единство»: «единство идей», «идея идей». В этом смысле мы можем говорить 0 «духе народа», «духе времени», «духе законов», «духе истории» и т.п.
В четвертом значении слово «дух» обозначает высшие способности души человека, причем в противоположность телу человека и отдельно от него. «Мысля «дух» в данном случае отдельно от тела и перенося его в этой чистоте в особый «мир», мы в значительной степени, - пишет Шпет, - сближаем нередко это значение с первым»2.
Посредством слова «дух» также обозначают только известное состояние человека, которое не только не постоянно, но и даже сравнительно не очень длительно. Синонимами такому значению слова «дух» являются слова «настроение», «расположение». «Наиболее характерной, и существенной особенностью для «духа» в этом значении является то, что как состояние он охватывает субъекта помимо его воли и индивидуальных усилий. Это есть «вдохновение» или «наитие», источник которых мы ищем вне собственных сил, в сферах, лежащих выше их. Несмотря на активный подчас характер этого состояния, человек или индивид является «пассивным» в отношении его возникновения; он является как бы восприемником «духа» (напр., божественного духа) в первом из наших значений, который, действительно, здесь активен; индивид входит с ним в «общение» и именно постольку переживает «духовное состояние»»1. Это состояние есть состояние индивида, и не может быть состоянием коллективам
Шестое значение слова «дух» Шпет выделяет как близкое третьезугу значению, которое характеризует «дух» как «смысл» или «сущность». Но, если это значение указывает на идеальную природу своего носителя, новое значение имеет всецело реальный характер в названном: значении. «Дух» обозначается здесь как некоторый конкретный тип; стиль-шт «тон». «Это характеристика не кратковременного состояния, а пребывающая «форма», запечатлевающая в «образе» не только некоторую наличную совокупность признаков; но и отражающая в себе всю- массу признаков, накопившихся в процессе исторического «формирования» духа. Это не есть объективирование или воплощение в собственном смысле только потому, что объективирование заключается в самом эмпирическом, в высшей степени многообразном и неисчерпаемом. «Дух» есть как бы эхо этого жизненного многообразия, отклик на каждый его звук и тон, включающий в себя всю его полноту, но только в символически проецированных корреляциях. «Дух» отображает, таким образом, действительность, обнаруживая перед нами в конденсированном виде.
Фольклор как транслятор духовно-нравственной традиции в традиционном обществе
Традиционным, отмечает наш современник В.Е. Кемеров, принято называть общество, основанное на воспроизведении схем человеческой деятельности, форм общения, организации быта, культурных образцов: Традиция в нем выступает главным способом передачи социального опыта из, поколения в поколение, социальной связью, подчиняющей себе личностное развитие человеческих индивидов. Она задается общению и деятельности людей как особого рода схема, переходящая из поколение в поколение, из опыта одного человека - в опыт другого, из одной индивидной формы — в подобную, но иную. Традиция — это тоже своего рода социальная машина, которая, движется во времени за счет того, что вбирает в себя существование отдельных индивидов. Конечно, традиции, не только консервировали, но и накапливали, обновляли человеческий опыт1. Не случайно З.Я: Рахматуллина пишет о том, что традиция - это естественная и первичная «территория» накопления, хранения, возвышения и трансляции экзистенциальных ценностей человека (жизни, смерти, любви, семьи, свободы и т.д.), и потому она является самой надежной областью аутентичного существования . Однако, отмечает В.Е. Кемеров, эта аккумуляция происходила как бы за границами бытия конкретных индивидов: они приводили своей энергией в движение схему традиции, которая понемногу менялась, но это оставалось незамеченным в пределах жизни поколения. Традиция была одним из тех механизмов социальной эволюции, которые представляли историю, создаваемую людьми, в формах, поглощающих их конкретное бытие. Пользуясь общепринятой терминологией, можно сказать, что традиционное общество охватывает развитие докапиталистических формаций или социальную эволюцию вплоть до начала развития индустриального общества. Если использовать гипотезу К. Маркса о трех ступенях истории, отличающихся разными формами взаимозависимости индивидов, можно характеризовать традиционное общество как систему (или системы), где доминируют формы личной зависимости человека-от человека. Этим формам соответствует внеэкономическое принуждение, которое и выступает ограничителем личных свобод человеческих индивидов. Традиционное общество не поощряет индивидуальноготворчества, и социальные инновации осуществляются в нем как бы сами собою, эволюционным- путем на протяжении жизни и деятельности многих поколений. Действительно, как отмечает отечественный исследователь В.Н Финогентов, «социальность, культура поддерживались тогда благодаря строжайшему следованию традициям. Причем выполнение требований традиций обеспечивалось ... их укорененностью в жизни общества, священностью их»1.
Традиционное общество являлось по преимуществу «закрытым», «замкнутым» обществом, оберегающим- нормы, и стандарты своей культуры от воздействий и влияний со стороны других обществ и культур. Оно начинает утрачивать свои позиции по мере развития торговых, экономических контрактов между странами, в ходе создания универсальных средств-общения, техники и технологии, отделяющей личные связи между людьми от их функций в процессах разделения деятельности.
Мы исходим из того, что бытие народа - это совокупность культурных «текстов», создаваемых им в процессе его исторического развития. Понять социальную, а в особенности - духовно-нравственную традицию - значит выявить и понять язык (смыслы и значения) культурных «текстов» (в структуралистском их понимании как совокупности культурных кодов, в соответствии с которыми образуется знаковое многообразие культуры1), к которым относится, прежде всего, фольклор.
Устное народное творчество, или фольклор, возникло в глубокой древности и является хранителем народной мудрости, бесценным наследием нравственной культуры, опыта многих поколений, неиссякаемым источником. обогащения современной практики. Термин «фольклор» (в переводе «народная. мудрость») впервые ввёл английский учёный У.Дж. Томе в 1846- году. Поначалу этот термин охватывал всю духовную (верования, танцы,.музыка,, резьба по дереву и пр.), а иногда и- материальную (жильё, одежда) культуру народа. В отечественной науке, как подчеркивал выдающийся фольклорист В.Я.Пропп, под фольклором понимается именно словесное, поэтическое творчество, тот специфический способ, которым народ отражал и познавал мир, объяснял взаимосвязь и взаимодействие природы и социума2.
Для нас особенно важно, что- устное народное творчество — школа народной морали, где содержится» огромный духовно-нравственный, капитал, накопленный в течение многих веков, самим народом. Хранителем духовно-нравственных императивов; транслятором принципов народной морали и является устное народное творчество. Оно содержит богатый.опыт воспитания, который учит подрастающее поколение любви к Отечеству, формирует культуру межнационального общения. Именно поэтому мы обратились к изучению нравственных идей и традиций, содержащихся в устном народном творчестве: в эпосе, исторических песнях, преданиях, сказаниях, былинах, сказках, загадках, в поговорках и пословицах.
Духовная культура народов; их нравственные традиции в значительной степени аккумулировалась в сказках. Как отмечает Л. А. Иткулова, «сказка является наименее идеологизированной, наиболее демократичной формой выражения извечной человеческой мечты о всеобщей справедливости, нравственном совершенстве»1. В сознании современных людей сказка ассоциируется с вымыслом, однако исследования структуралистов показывают, что первоначальные элементарные сюжеты сказок носят ярко выраженный дидактический характер и были призваны прививать подрастающему поколению нормы морали. С изменением исторических условий в сказке на первый план выходят фантастические элементы, а назидательное начало теряет главенствующее значение2.
Однако иісегодня? трудно переоценить-воспитательное значениенародных сказок, в которых, как правило, , воспеваются? благородные нравственные качества личности, разум и справедливость, прославляется; труд, осуждается; лень. Зародившись в? глубокой; древности, на основе народного опыта; сказки прошли долгий путь исторического развития, воплощали в себе общественные отношения, выражали чаяния и ожидания народа, служили» его эстетическим-потребностям, художественно обогащались и совершенствовались. Сказки: как первые попытки созданиянародной моралшимеют свои особенности. В! сказках воплощены присущие народу нравственные черты: любовь к Родине и ее защита, беспредельная отвага в борьбе со злом; трудолюбие и мастерство, справедливость, верность в дружбе и товарищество. Сказки выражают, характер народа; его-психологию,; жизненные позиции. Они пробуждают у слушателей целую гамму ощущений: веселье, юмор; радость, смех; и тут же — ужас, жалость, горе. Синонимом истины выступает добро,, ибо в народном представлении добро — разумно, а зло -глупо.
Следует подчеркнуть ярко? выраженный» духовно-нравственный? характер сказок. Еще: Шарль Пёрро отмечал; что мораль является центральной темой сказки, что ради неё, сказки, собственно и создаются3. При этом часто в народных сказках в качестве главных героев действуют животные, что связано с условиями материальной жизни тех или иных народов. В образе животных, которые, как правило, очеловечены, народ в аллегорической форме высмеивает и осуждает людские пороки и недостатки. Фантастические сказки обычно содержат сюжеты о герое невероятной силы и смелости, о мудрой красавице. В бытовых сказках повествуется о реальных событиях, об острых социальных противоречиях, высмеиваются жадность, глупость, зависть, восхваляется. доброта, правдивость, честность и другие нравственные качества человека..Не случайно сказки пошраву называют «учебниками жизни».
Несмотря на самобытность народного творчества Урало-Поволжья; в? сказках разных народов наблюдается сходство, касающееся основ образного повествования. Близость возникла вследствие общности жизненно-бытовых и исторических условий, в- которых складывались сюжеты сказок. Действительно, в жизненном укладе людей, живущих в одной историко-этнографической области, много общего. Более того, есть универсальные жизненные законы - всюду простой народ работает, обустраивает свою жизнь, борется с теми, кто посягает на его покой и мир. Люди растят детей, передают им свои знания, восхищаются смелостью и смеются над глупостью. Именно эти извечные порядки жизни и стремления к лучшему, неотделимые от людского бытия, и создают сказки. В них прослеживается единство в важнейших деталях, сюжетных положениях и темах. Эти духовно-мировоззренческие понятия и представления и есть основа, организующая идейную и сюжетную структуру сказок.
Проблемы современной актуализации духовно-нравственной традиции в сфере культуры и образования
Традиция - это- «фундаментальное антропогенетическое качество человека, народа, социума», «подлинная герменевтика.национальной истории-народа, его духа и души, «объективный закон- исторического самоопределения народа, его эмпирической истории w исторической судьбы, так как именно в традиции отражен объективный, смысл ш границы- развертывания в истории национального духа». Игнорирование этого закона ведет к разрушению1 национальной онтологии, обоснованно заявляют современные исследователи — А.П.Андреев и А.И.Селиванов1.
Актуализация традиции, на наш взгляд, может происходить на уровне личности и на уровне общества. Актуализацию традиции на личностном уровне, т. е. ее превращение из идеально мыслимого образа в реальную предметность, из моделирования; осуществляемого в сознании - в конкретный тип поведения; которое происходит посредством субъектного понимания и интерпретирования традиции как социального факта, основательно исследовала наша современница Л.Н.Шабатура.. При этом она говорит о необходимости выделения, двух этапов актуализации: этапе формирования сознания и этапе формирования поведения: Действительно, мыслить традицию как социальный факт и понимать (ее) его - разные аспекты-сознания: В первом случае (аспекте) традиция формируется-в определенных образах (образцах); некоей идеальной модели; во втором аспекте (случае) эти образы (образцы) или модели понимаются, т. е. мыслятся, но уже не отвлеченно, не абстрактно, а субъектно, как субъектно-актуальное, значимое.
Первым смыслом, с которым сталкивается субъект и без которого невозможна актуализация традиции ни как ценностного феномена, ни как социального факта, является смысл самой традиции. Рассматривая ее как ценность и как социальность, индивид мыслит традицию предметно, как некий артефакт. Однако это лишь начальная фаза актуализации, за которой следует фаза переживания традиции. Но что означает переживание? И есть ли разница между переживанием и пониманием традиции? Традиция, подчеркивает Л.Н.Шабатура, это не просто то, что- сохранилось, а это. прошлое, видимое глазами людей, живущих в настоящем, прошлое — активно1 переживаемое и преобразуемое для будущего. Оперируя- таким субъективным пониманием традиции, мы не можем рассматривать ее иначе как актуализацию прошлого, как отношение живого человека к прошлому (своему и чужому).- Это отношение, выраженное в дефинициях «восприятие» , «преобразование», «использование», «наследование», «развитие», «осовременивание» и т.п. наесть переживание традиции как социального и- ценностного факта социальным, социализирующим существом. Но это переживание и есть суть понимания традиции. Без понимания незачем наследовать преобразовывать и использовать.
Вопрос о субъектном понимании традиции имеет ключевое значение для ее актуализации. От понимания традиции, его форм методов; способов зависит форма и мера ее актуализации субъектов и в субъекте. Это находит свое проявление в признании, принятии или отрицании, отказе от традиции, в степени мотивированности и стимуляции своих действий каждым индивидом.
В этих социальных реакциях (признания или отрицания) проявляется связь индивида с миром ценностей и его (мира ценностей) соответствие или несоответствие настоящим (текущим) потребностям индивида. Будучи подчиненной задачам адаптации, традиция вместе с тем может вступать в конфликт с потребностями индивида и замещать, вытеснять их, заступать на их место. Учитывая, что речь идет о потребностях социализированного существа, не личности, а только индивида, такое замещение и вытеснение носит своеобразный воспитательный, конструктивный характер. Иная ситуация складывается, если речь идет о вытеснении или замещении традицией интересов личности. Под интересами личности подразумеваются осмысленные, осознанные потребности. Если потребность является субъективной нуждой индивида, то интерес есть уже объективная потребность личности. Ее разрушение или вытеснение вряд ли может рассматриваться как изначально конструктивный процесс, здесь уже необходимо вести речь о сочетании, координировании, симбиозе, интеграции интересов личности и -ценностей традиции. Тем более, что традиция- есть определенная; особая разновидность, ценностей. Не все признаваемые личностью или отдельной социальной группой-(личностей) ценности носят традиционный характер; не все элементы наследия, прошлого опыта воспринимаются ими в качестве традиции и. (или) являются традицией в действительности1.
Нас интересует также другой аспект актуализации традиции - на уровне общества. Современная актуализация духовно-нравственной традиции возможна, на наш взгляд, в, том случае, если будет достигнуто органическое единство ряда составляющих:
- государственной, национальной политики, демонстрирующей понимание властью необходимости поддержаниякультурной трансмиссии;
- инициатив со стороны, гражданского общества, создающих и поддерживающих этнические и надэтнические традиции в рамках национально культурных движений и объединений;
- поддержки, научного сообщества, разрабатывающего наиболее оптимальные концепции сосуществования народов в поликультурных регионах;
- внедрения принципов поликультурного образования, способствующих росту межэтнической толерантности в процессе социализации.
О роли государства, гражданского общества и научного сообщества мы уже достаточно подробно высказывались выше. Предваряя детальный анализ роли поликультурного образования, остановимся на таком немаловажном аспекте актуализации духовно-нравственной традиции, как формирование и поддержание исторической /социальной памяти народов.
Как мы уже отмечали, сформировавшаяся в ходе подобного диалога надэтническая идентичность народов Урало-Поволжья, как результат развития этой историко-этнографической области, складывается на основе духовно-нравственной традиции народов, фиксируясь в структурах социальной и исторической памяти. Социальная5 память- представляет собой теоретически обобщенный коллективный опыт человечества, включающий-в себя, знания о мире, информацию, зафиксированную в материальной культуре, в социальных отношениях, в практических нормах поведения, навыках трудовой деятельности, и в других социальных связях, воспроизводимых с помощью традиций1. Не случайно Л.М. Дробижева полагает, что историческая память -это образ «мы» в целом, то есть представление об историческом прошлом своего» народа, о его культуре, национальных интересах, знание легенд. Это. непременная часть культуры, преемственность в которой стабилизирует этнос, своеобразный «духовный потенциал народа»2. Историческая память, полагает Ж.Т. Тощенко, «в условиях коренных общественных сдвигов имеет тенденцию к оживлению своей роли в духовном потенциале, как отдельного человека, так. и народа в целом»3.
Не случайно современные французские историки, последователи школы «Анналов», большое внимание уделяют изучению природы национальной памяти. Следствием этого изучения явился многотомный труд «Места памяти», появившийся во-Франции в начале 80-х годов прошлого века под руководством П. Нора. Появление этого труда было обусловлено тем, что в условиях быстрой утраты французской национальной памяти исследователи стремились описать и изучить как можно больше мест, в которых она воплощена: это праздники, эмблемы, памятники, торжества в честь людей или событий, прощальные, погребальные речи, похвальные слова. В понятии «места памяти» воплощено единство духовного и материального порядка, которое с течением времени и по воли людей стало символическим элементом наследия национальной памяти общности.
Изучение «мест памяти» продолжили исследователи разных стран, таких как Италия, Германия, Россия-и др. Так, в России эта проблема.развивается в, частности, в работах Ю.Н. Караулова по- исследованию русской национальной памяти. По мнению Ю.Н. Караулова, выявление, анализ и систематизация мест памяти поможет осветить одну из фундаментальных проблем, заключающуюся в составлении представления о содержании национального самосознания современных русских1. Сохранение «мест памяти» народов Урало-Поволжья -важнейшая, задача,, которая стоит перед представителями власти и научной общественности региона.
