Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Человек и природа в мифопоэтическои картине мира 15
1. Человек и миф 15
п. 1. Человек и космос 15
п. 2. Мифологема путешествия 22
2. Образ Земли и земного в северной мифологии 30
3. Хронотоп традиционного самодийского общества 49
Глава II. Человек и общество в ритуальном пространстве обрядов переходов 72
1 Самодийский карнавал 72
2. Жизненный путь человека в обрядах перехода 93
п. 1. Родильные обряды 94
п.2. Свадебные обряды 101
п.3 Поминально-погребальные обряды 113
Заключение 131
Список использованной литературы 142
Человек и космос
Для этнофилософии мифология является фундаментом, на котором впоследствии вырастает миропонимание и мировоззрение. В данном вопросе связь человека и общества прослеживается не столь четко. Ее можно выразить через понятие «коллективное представление». Человек является его частицей, совокупность которых и образует общественное, или коллективное, сознание, в свою очередь, очерчивающее то поле, в границах которого действует индивидуальная мысль.
Для того чтобы понять, в каком отношении находятся человек и миф, необходимо, прежде всего, дать определение мифа. Важно помнить, что мифология принадлежит человеку, поэтому мы не можем рассматривать их в отрыве друг от друга. Таким образом, нам необходимо понять, какое положение занимает человек в мифологии.
В современной науке существует два основных подхода к определению мифа, генетический и функциональный. В первом исследуются практики мифотворчества, мифологический космогенез; во втором миф рассматривается как особое состояние сознания, исторически и культурно обусловленное.
Генетическому подходу свойственна тождественность мифа и космогенеза, который является процессом нескончаемым, длящимся до конца времени. В этом смысле удаленность событий может быть разложена в виде трехступенчатой пирамиды. Во-первых, это события «вчерашнего дня», подлинность которых, может быть прямо засвидетельствована рассказчиком. Во-вторых, это "историческое" прошлое, сообщение о котором передается "непосредственно-коммуникационным" способом (внуку от деда, слышавшего о нем от "живого свидетеля" - своего деда). В-третьих, это собственно мифологическое (или мифологизируемое) "давно прошедшее", время рождения настоящего миропорядка, живое свидетельство о котором исключено по определению. С этой точки зрения миф воспринимается как сказание о героях и богах, которые творили весь мир (как видимый, так и невидимый). Процесс творения это не предания давно минувших дней: мифологическое сознание не только воспринимает себя потомком этих героев и богов, но и более того, считает их своими современниками. «Укротить» время и повернуть его вспять - это одна из важнейших функций мифа - перерождение человека и окружающего мира.
Генетический подход был основан на представлении, что онтогенез воспроизводит в ускоренной форме филогенез, поэтому при возможности обнаружения либо вычленения первокульта и первомифа, можно будет дать определение и объяснить миф. Такой первомиф исследователи пытались найти в «простейших», первобытных формах религии: анимизм, тотемизм, фетишизм (3. Фрейд, Дж. Дж. Фрейзер, А. Я. Пропп и т.д.) или же свести мифы к простейшим формам - архетипам (К. - Г. Юнг, М. Элиаде и т.д.). Как показали дальнейшие исследования мифа, реконструкция его изначальной формы невозможна вследствие того, что мы не знаем, каким образом развивается мифология. Миф меняется под воздействием самых различных факторов как объективных, так и субъективных. Мы можем выделить только некие мифологемы, которые тем не менее не могут дать полного представления о том, что такое миф.
Для функционального подхода свойственно такое понимание мифологии: человек не отделен от внешней природы, более того, индивидуальное сознание не выделено не только из природы, но и из группового сознания; не различается предмет и образ, субъективное и объективное; субъект и объект. Как писал А. Ф. Лосев, для мифа характерно всеобщее оборотничество - все может быть всем и все отражается во всем.
Подобное отношение к миру рождает полисемантичность языка: одна и та же вещь имеет различные названия, а одно и то же имя относится к различным предметам и существам. Однако именно полисемантичность снимает все бинарные оппозиции, которые занимают значительное место в мифологии. Бинарные оппозиции: земля / небо; рождение / смерть; правое / левое; правда / ложь - обнаруживают в мифе сходство и являются нераздельными частями одного целого. Это эксплицирует основную идею любого мифа - цикличность.
Функциональный подход, несомненно, происходит от генетического, но, в отличие от него, представляет принципиальное иное понимание мифа: его центральной идеей стало понятие функции. Функционализм пытается понять миф и ритуал через «индивидуальные потребности» и «социальное равновесие», которые рассматривались как адаптационная реакция человека на воздействие окружающей социальной, физической и культурной среды. Однако функциональный подход так же не смог дать исчерпывающего определения мифа. Поскольку невозможно найти исчерпывающего определения, которое способно охватить все мифы и все их функции во всех архаических и традиционных обществах .
С этой проблемой столкнулся и генетический подход. Ее же мы можем увидеть и в первом определении мифа. Космогония в конечном итоге рассматривается как состоящая из множества мотивов: космогония, как творение пространства и времени; теогония - творение или рождение богов; антропогония - появление человека; танатология и эсхатология -основной вопрос о происхождении смерти и событиях за ее порогом и так далее. Если мы попытаемся охватить всю космологию и космогонию, то такое определение мифа никогда не может быть закончено.
В то же время как генетический, так и функциональный подходы сталкиваются с парадоксом необъективности мифологического исследования, который может быть сформулирован следующим образом: если мы, исследуя миф, не являемся частью культуры, то тогда мы не можем судить о его глубинных аспектах. Если же мы его исследуем изнутри, то мы не объективны, поскольку являемся носителями этого мифологического сознания.
Чтобы понять, что же такое миф, мы должны дать определение, которое бы являлось, во-первых, самодостаточным; во-вторых, поддерживало абрис нашего исследования. Для этого мы обращаемся к изначальному значению понятия миф, которое происходит от греческого uuvoc; - речь, слово, рассказ, повествование, сказание, предание. Исходя из изначальной этимологии слова «миф» - это особое явление языка. Несомненно, такое понимание мифа возвращает нас ко второму определению, как особой форме сознания, но уже на другом, качественно новом уровне.
Язык является средством мышления, а мышление, в свою очередь, невозможно без языка, поэтому и то, что мы пытаемся познать, лежит не вне его, а находится внутри его самого, в его сфере. Язык не противостоит человеку, так как противостоят предметы, поэтому и мы не можем противопоставить ему себя. Напротив, любой предмет или явление мыслятся в нем и посредством его, с помощью слова и предложения. Границы нашего исследования определяются тем фактом, что оно само лежит в границах языка и не может с позиции вне или над языком7.
Пытаясь понять, что же такое миф, мы должны рассмотреть, какое положение в нем занимает человек. Другими словами, когда миф становится мифом.
A.M. Пятигорский, разбирая понятие «миф», считает, что вопрос «что есть миф» может быть переформулирован . Он может звучать, как «что ты есть» - в этом случае миф стремится стать текстом, да и сам исследователь воспринимает миф с точки зрения своего знания о мифе, как объекте исследования, при этом абсолютно не интересуясь о знании объекта о самом себе. Такой вопрос возвращает нас, по сути, к началу нашего исследования.
Поэтому мы должны обратиться ко второму вопросу «Миф ли ты?» Этот вопрос может быть обращен к тексту, который раскрывается или не раскрывается перед нами как миф. Если текст раскрывается как миф, то мы задаем следующий вопрос: «почему ты миф?» Здесь мы уже не можем опираться на наш опыт или другие определения текста как мифа. Он представлен как феномен сознания, причем отличного от нашего. Это понимается не только как «другое», отличное от моего, как исследователя, но и «другое», как некий объект, обладающий некими характеристиками, которые и делают его предметом нашего исследования.
Феноменология текста подразумевает, что все, что случается или случится в мифе, может быть передано как действия, распределенные во времени и пространстве текста, то есть быть организовано во временных последовательностях и пространственных конфигурациях. Именно отношение пространства и времени текста и внешнего сознания и определяют миф. Здесь имеется в виду, что миф становится мифом когда, когда «другое» становится частью моего мышления или мышления другого. Так если мы говорим, что человек повторяет путь героя от рождения через разлуку и подвиг, тем самым организуя пространство, то мы не воспроизводим чистое содержание мифа, а лишь воспроизводим «общую мифологическую ситуацию». Однако сказанное нами становится мифом или может им стать, если кто-то другой отнесется к этому как к мифу.
Хронотоп традиционного самодийского общества
Проблема времени в религиозной феноменологии одна из самых трудных. На этот факт обращали внимание многие исследователи мифа. Основной проблемой, как указывает М. Элиаде, является скорее не само время, а его переживание. Опыт времени современного и первобытного человека отличается. «Это кроется в представлении и в ощущении времени, - пишет Мирча Элиаде - для человека живущего в мифе время не является чем-то однородным. Одно мы должны помнить: время всегда воспринималось как неоднородное, и не только в смысле разнообразных значений, придаваемых ему различными ритуальными системами. Иными словами, у природы времени есть еще одно измерение, которое мы можем назвать профаническим, благодаря ему время не только принимает форму определенной последовательности, но и выполняет различные предназначения, облекается разнообразными «призваниями», приводится в движение противоречивыми движущими силами». Более того, эти силы не только движут время, но и создают его. В начале времени эти силы являются со-творцами.
Исходя из этого пространственно-временной континуум северных народов мы начнем рассматривать с космогонических мифов. Это необходимо, что бы показать каким образом дуалистические представления повлияли на восприятие времени. Затем необходимо выявить причины кризиса мировоззрения народов севера и показать, какая картина мира формируется в его следствии.
В мифологии ненцев бытует представление, что мир был создан двумя братьями-творцами Нумом и Нга. У ненцев сильно развит мотив противоборства Нума и Нга. У Третьякова имеется следующее сообщение об этих божествах: «В противоположность светлому богу в мрачной стороне обитает столь же мрачное божество, называемое Паридэ Нум (то есть черный бог). Летом между богами светлым и мрачным бывает драка; из зубов, которыми они хватают друг друга, летят искры (молнии), а от наносимых ударов раздается гром»65. Подобную картину рисуют и селькупы, по представлениям которых Ичей (Нум) и Кызы (Нга) ведут вечную битву (символизирующую борьбу добра и зла на земле), в которой ни один из них не может победить.
Противоборство двух богов выразилось в космогонических и антропогонических мифах. Так по одной из версий после создания Земли и кита Нум говорит Нга: «Землю мы создали, нужно, что бы еще человек на нее пришел», - после чего из куска земли создал человека и собаку. Собаке он приказал охранять человека и уехал. Она мерзла и в обмен на одежду отдала человека на съедение Нга. Нга съел человека, а собака стала шерстистой. По другой легенде первых людей Нум сделал из песка. Тогда Нга тоже сделал мужчину и женщину, но они хотели съесть детей Небесного бога. Тогда он сказал подземному богу: «пусть наши люди живут в разных местах». Люди Нга пошли под землю и стали жить там. После этого Нум сделал оленя, Нга волка и лошадь. Все звери, созданные темным богом хотят съесть зверей сотворенных светлым . Подобные представления о двух богах, как о со-творцах, выразились и в представлениях о посмертном воздаянии, в которых человек после смерти предстает перед этими богами. В зависимости от того, как человек прожил свою жизнь, он отправляется либо в царство Нга, либо на небо к Нуму.
Если же говорить о Нга и Нуме как о со-творцах то следует отметить, что ненцы относятся к злу как к наказанию со стороны светлого бога. Ямальский сказитель Ямбое Сэротэтто отмечал, что «обычно, Нга приходит к Нуму и говорит: "Я голодный. Что или кого мне съесть?" - и Нум показывает, что или кого ему съесть».
Таким образом, в мифологии появляется настоятельная необходимость оставить в мироздании место и для Нга, причем он не только участвует в со-творении мира - это можно бы было понять, как реализацию потребности объяснить происхождение Зла, - но при этом он сближается с Нумом, выступает в роли его со-работника. Для нас имеет значение, что сознание ненцев охотно рисовало Нга одиноким и допускало его дружеские отношения с Нумом, отводя первому роль слуги Нума, со-работника и даже - главного советника; больше того, в этих представлениях Нга приписывалось божественное происхождение. Все это станет еще более очевидно, если мы вспомним о том, что у самодийских народов существовала вращающееся модель мира, в которой семь белых небес могли легко превратиться в семь черных небес. Эта же модель, по сообщениям А. В. Головнева, может быть обнаружена и у других народов.
Рассматривая тему дуалистических мифов в статье «Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции» В. С. Кузнецова отмечает, что они были характерны многим народам . Основным мотивом в этих легендах является ныряние птицы на дно мирового океана за кусочком земли. После чего она начинает расти и превращается в современный мир.
По представлениям северных народов Землю со дна мирового океана достает ныряющая птица, и от смеси донного ила с кровью птицы Земля начинает расти. Один из мифов угров рассказывает: «Вначале земли не было, была только одна вода. Бог решил сотворить землю и человека, для чего приказал большой птице (гагаре - лула) нырнуть в воду и достать оттуда земли. Но большая лула земли достать не могла. Тогда Бог послал малую лулу. Та глубоко нырнула в воду и пробыла там три дня. Когда она вынырнула на поверхность воды, из клюва у нее показалась кровь, а вместе с кровью там оказалась и жидкая земля. Земля эта стала быстро расти, а через непродолжительное время из нее образовался остров, на котором с такой же быстротой стали расти деревья. Когда остров стал большим, Бог создал первых людей - мужчину и женщину»68.
По более ранней прауральской версии мифа, бытовавшего у ненцев, мир рисуется как сочетание воды и мировой горы, на которой жил Нум. Сначала он посылает на поиски земли "верхних птиц" - лебедя и гуся, но те вернулись с ответом, что нигде земли нет. Тогда он отправил гагару, которая нырнула и, пробыв под водой шесть дней, увидела землю, но достать так ее и не смогла. После чего Нум отправил птицу льюури, которая нырнула и, пробыв под водой семь дней, вынесла наверх землю. Из этой земли Нум и сотворил сушу69.
В этих двух мифах нас интересует несколько моментов. Прежде всего, "все появляется из ничего", но как только появляется земля, вода превращается в одну из стихий. Сотворение земли предстает здесь как единичная воля творца, который посылает поднять со дна моря кусок земли птицу. «Тем самым Сотворение происходит от "ничего" через единичное и двоичное»70: две ныряющие птицы; двойные аппозиции бог и птица; верх и низ; бог и море. От двоичного миф приходит, в итоге, к троичности Верха, выраженного богом, живущим на горе и небом; Середины или Земли и Низа, который представлен морем, которое является символом смерти и нижнего мира ("великого ничто").
Таким образом, "ничто" и единичность выступают в мифах как две ускользающие сущности. Только появившись, они превращаются в пару, что бы затем тут же разрешиться в троичность. Если речь заходит о том, откуда появился Создатель, верховное божество, то он оказывается не саморожденным, его прародительница Хаос, воды мирового океана, и не рожденным единственным, за ним всегда следует его брат-сотворец, являющийся его антагонистом. Именно из их вражды и появляется человек, существо среднего мира.
После рождения мира людей, тройка рождает четверку. «Отсюда -использование числа четыре и в мифах о сотворении вселенной и ориентации в ней: четыре стороны света, четыре времени года»71. Сумма этих основных пространственных параметров дает число семь, которое описывает, в северной традиции, все, что исчисляется в мифопоэтическом космосе. Оно является конечным и описывающим завершенность в "сакральном космосе".
Другим важным моментом в этих мифах является представление о том, что Верховное божество не сотворяет землю из уже имеющегося материала (особенно четко это видно во второй легенде, в то время как в первой этот мотив присутствует неявно, скрыто), а достает землю со дна океана. Это объясняется несколькими причинами: во-первых, у народов уральской группы гора ассоциируется, прежде всего, с железом и небом, а не со стихией воды. Во-вторых, что более важно, земля, поднятая со дна мирового океана - это materia prima72, которую из состояния потенциальности выводит кровь божественной птицы. Кроме того, акт поднятия земли знаменует собой начало подчинения, а значит, и упорядочивания первичного хаоса.
Подобное не под силу даже верховному божеству: во всех легендах он просит это сделать различных птиц, сначала верхних птиц лебедя и гуся, затем, затем гагару (нюня), но, не смотря ни на что, они этого сделать, не могут. Удается это сделать только буле (в угорском мифе), льюури или паяры (по представлениям ненцев). Важно отметить, что изображение гагары паяры устанавливается на вершину шаманского чума. Поэтому с образом малой гагары, у ненцев, соотносится с птицей Минлей, которая тоже железнокрылая и то же сидит на верхушке шеста сымзы. Превращение малого в великое для северных народов вполне закономерно: старик со старухой в итоге ставятся Нумом и Я-Миня; младший брат остается "дураком" пока не начинаются его испытания. То есть малое превращается в великое при переходе из одного мира в другой, при пересечении кругов мироздания.
Самодийский карнавал
Подлинным результатом праздника у самодийских народов является полноценное трансцендирование: не только полная власть над своим бытием (ритуал), экстатическое переполнение (карнавал) или встреча с инобытием (мистерия), но и окончательный переход в сверхбытие. Это является целью любого праздника. После праздника-карнавала все окружающее предстает в другом свете, по контрасту с радостью и наслаждениями праздника все воспринимается как наказание, жизненная ситуация кажется чистым проигрышем и полным поражением. Послепраздничное состояние выражается состоянием потерянности, в котором оказывается человек после встречи с нуминозным.
В празднике человек стремится избавиться от изначальной неполноты и несовершенства, преодолеть свою ущербность. Но, вместо взыскуемой силы и мощи, он обнаруживает зыбкость бытия и тварность мира, что выражается в годовом праздничном цикле. Жизнь человека превращается в одно непрерывное празднество - перехождение от видимого к невидимому, туда, где прекращаются все образы, знаки и символы празднеств, бывших в настоящей жизни, и где вечно чистые вечно наслаждаются чистейшую жертвою. Таким образом, праздник, как и любой обряд перехода, ставит человека в пограничное состояние, которое, с одной стороны, соединяет его со сферой сакрального, а с другой стороны, после окончания обряда человек чувствует разрыв с Небом, который не возможно преодолеть.
Новогодние праздники занимают центральное место в любом сакральном календаре. Словами М. Элиаде, сотворение мира происходит каждый год. В эти дни происходит уничтожение старого времени и рождение нового. Любое действие во время этих празднований имеет глубокий сакральный смысл, поскольку является повторением прадействий. Всякое действие обретает смысл, реальность исключительно лишь в той мере, в какой оно возобновляет некое прадействие. То, что было запечатлено в мифе, становится в ходе обряда реальностью, и более того высшей реальностью, так как каждый участник этого действа сам становится на место первопредка, а значит, творит мир.
Как уже отмечалось выше, у северных народов год делился на две части, которые составляли два отдельных года и были посвящены двум богам светлому и темному. В действительности можно говорить о том, что два со-творца, управляющие двумя полугодиями, не относятся к среднему миру. Поскольку один из них соотносится с небом и зачастую имеет все черты отдыхающего бога, а второй - с подземным миром, что так же удаляет его от мира людей. Тогда получается, что двойке богов творцов не хватает третьего. В мифологии ненцев это место занимает Яв мал.
Во власти Яв мала, как бога верхнего (теплого) моря и верховий рек находятся вешние, разрушительные воды. С этим и связаны обряды Яв малу в период половодья. Но Яв мал не столько дух воды, сколько посредник между небом и землей, так как его дом находится у истоков рек где смыкаются Небо и Земля. И оттуда он наблюдает «насколько человечно течет время, и по необходимости сдерживает не в меру разбушевавшиеся стихии» .
Ненцы представляют Яв мала либо сидящим у себя в медном чуме, либо скачущим на своем белолобом коне или олене между Землей и Небом. Символ коня в самодийской мифологии - это не только символ юга и солнца, но и средство проникновения во все миры. Конь — это творение Нга, поэтому он способен и в нижний мир, а его крылатость соотносит его с Небом. Сочетание оленя и коня у Яв мала, напоминает сочетание собаки и оленя у Яптик-хэсе, второго сына Нума. Сочетание этих животных помогает им быть как верхними, так и нижними богами.
Несмотря, на то, что эти два бога воспринимаются, как постоянно кочующие, в легендах их пути никогда не пересекаются. Это происходит, видимо из-за того, что Яв мал ассоциируется с годом летом (жертвы ему приносятся весной и летом), а с годом зимой (ему жертвы приносят осенью и зимой, для защиты от Нга). Кроме того, если первый соотносится с Теплым морем, то второй с нижним морем. Тем не менее, связывает этих богов то, что они являются посредниками, медиаторами между Небом и Землей; Землей и Подземным миром. А также, будучи разделены, они образуют единый космос от Юга до Севера.
Таким образом, если мы соединим два образа Яв мала и Яптик-хэсе мы сможем увидеть, что он во многом соотносятся с образом Януса, который есть янитор, отпирающий и запирающий врата годового цикла посредством ключей, являющихся одним из основных его атрибутов, а ключ, в свою очередь, есть "осевой" символ. «Естественно, это соотносится с "временной" стороной Януса: два его лица, согласно общепринятой интерпретации, рассматриваются как олицетворение, соответственно, прошлого и будущего; однако, этот аспект прошлого и будущего, очевидно, присутствует в любом цикле, например, годичном, когда его рассматривают с одной или другой из его оконечностей»104.
Возвращаясь к новогодним праздникам, следует отметить факт, что у различных народов они могли проходить в различное время. Однако в любом случае они соотносились с определенными точками перехода солнцестояниями или равноденствием. Правда, обряды не всегда были четко привязаны к этим дня. Праздник чистого чума у нганасан, к примеру, мог проходить, по сообщениям А. Попова, в период с января по декабрь, а обряд обновления жизни у эвенков проходил в апреле - мае. То же самое мы видим и в календарях самодийских: основные точки перехода человека из одного состояния в другое могут смещаться в зависимости от смены природных ритмов.
Одной из таких точек перехода у угров и ненцев является серединой лета - Ильин день (2 августа), который был связан с отлетом птиц, и направлен на переход «на темную сторону жизни». Эти праздники связаны с маргинальным состоянием человека: именно после этого праздника ненцы хоронят умерших летом, селькупы, празднующие этот же праздник чуть позже (в сентябре), во время празднества гадают, а их шаманы, камлающие беспрерывно, выпроваживают горе, просят для людей благополучия и удачи.
Жертвоприношения в этот день несут на себе двойной смысл. Во-первых, это подготовка к переходу в новое состояние, когда миром правят темные боги, а солнца практически не видно. Во-вторых, это защита человека, который становится беззащитным, находясь в пограничном состоянии, перед миром духов. Видимо поэтому во всех культурах в этот день жертва приносится духам всех трех миров. Ненцы после обряда кланяются на все четыре стороны света духам южного и северного неба: Нуму и Нгэрму, а женщины выплескивают несколько капель чая на землю, посвящая их Я-Мюня (Богине Земли). Угры оставляют богам черепа жертвенных оленей с белыми лентами духам Неба, с красными духам Земли и с черными духам Нижнего Мира. Таким образом, заключается договор между человеком и духом Нижнего мира и зимы 5.
Противоположностью этого праздника являются, одной стороны, праздник середины зимы, а с другой праздник прилета птиц, так же связанные с пограничным состоянием человека. Весеннее торжество отделяет зиму от лета не только для живых, но и для мертвых. У ненцев с прилетом отлетом птиц связаны ритуалы "окончательного" захоронения умерших. Если человек умер зимой, временем его ухода в иной мир считается весенний прилет птиц, до этой поры он называется не покойник, а растущий и лежит в нарте, оставленной посреди тундры. Весной его хоронят, а осенью проходят его поминки. Если человек умер летом, то его сразу хоронят, но считают, что он все еще ходит по земле и покинет ее только осенью. По словам ненцев, «умерший зимой для нас умирает только весной, когда летят птицы; он их услышит, захочет подняться, стукнется о крышку гроба, подумает, что его родственники умерли и пойдет их искать в страну мертвых; то же происходит во время осеннего отлета птиц» .
Селькупы в это время изготовляют надгробия на могилы для умерших во время зимнего полугодия. Их души покидают землю, что бы затем переродиться. В это же время проходят ритуалы оживления шаманских атрибутов, очищения живых от мертвых и открываются пути для шаманов и умерших.
Середина зимы у североуральских народов звучит у всех одинаково: "спины года месяц" или же "плечо зимы". Как и середина лета "спина зимы" открывается праздничным днем. И подобно летнему дню открывает новую дорогу. Ненцы в этот день приносят в жертву солнцу, на юго-восточной стороне святилища, оленя. На снегу лопаткой вырезают круглое изображение солнца с семью лучами и окрашивают его в красный цвет кровью жертвенного оленя. И в заключение обряда участвующие в нем трижды кланяются солнцу. Если же праздник происходит в стойбище, оленя забивают со священной стороны чума, которая так же соотносится с Небом и Солнцем. Кровью жертвы мажут другого молодого, который вскоре должен будет стать вожаком стада.
Свадебные обряды
Теперь мы переходим ко второму из триады обрядов жизненного цикла - свадьбе. Свадебная обрядность, включавшая ряд этапов: сватовство, сговор, оплакивание невесты, игры-состязания, свадебный пир и так далее, в различных вариантах символизировала рождение новой семьи, переход женщины в иной социальный мир. Бракосочетание - это следующая стадия семейной обрядности, переход в зрелый возраст, который лучше всего характеризуется созданием семьи. Изменение социального статуса является самым важным моментом, поскольку влечет за собой перемену семьи, племени или дома, по крайней мере, для одного из супругов. Эта категория обрядов перехода имеет отношение главным образом к реальному переходу, то есть перемене места жительства.
Брак касается гораздо больших людей, чем другие обряды перехода и инициации, поскольку затрагивает интересы многих групп. Именно поэтому обряд бракосочетания играет такую большую роль. Он, как правило, включает в себя обряд отделения мужчины и женщины от той социальной среды, в которой они находились до этого, промежуточные обряды и обряды включения в новую среду. Затем зачастую следуют обряды, которые символизируют собой окончательное включение в новую среду и часто обряды супружеского соединения.
Сравнивая свадебные ритуалы, описанные разными исследователями народов крайнего севера, мы можем отметить, что последовательность обрядов у всех народов практически одинакова.
У народов крайнего севера широко практиковалось заключение брака с выплатой калыма за невесту. Заключение брака с уплатой калыма могло проявляться в виде колыбельного сговора, цель которого - облегчить уплачу калыма, растянув сроки, и заранее обеспечить будущего жениха невестой. Колыбельный сговор практиковался чаще всего среди бедных семей, находившихся в дружеских отношениях между собой. О размерах калыма договаривались отцы жениха и невесты .
Для многих уплата калыма была чрезвычайно тяжела, поэтому зачастую у бедняков не было возможности жениться. Однако у некоторых народов: чукчей, хантов, манси, реже у ненцев, существовала отработка за невесту. Наряду с традиционным браком у ненцев, хантов, селькупов существовали и иные формы заключения брака: «убегом» (похищение невесты), брак обмена (или перекрестный брак).
«В последнее время, — писал в 1900 годуА.Г. Воронов о селькупах, — у самоедов женихи часто вовсе не засватывают невест, а уговаривают их бежать от родителей и увозят к себе... Похищение невесты происходит с ее согласия».
Через некоторое время жених и невеста приезжают к родителям новобрачной просить прощения. Срок между похищением и попыткой примирения не был регламентирован. Часто молодые приезжали с повинной уже через неделю, иногда же примирение оттягивалось на целый год, в ряде случаев — до рождения ребенка. Выходя замуж «убегом», девушка лишала родителей возможности получения калыма. Поэтому и она, в свою очередь, не имела приданого, во всяком случае, до «прощения» молодых родителями. Н.Н. Ядне, рассказывая о похищении отцом ее мамы, пишет: «Три года родные не давали приданого — не могли простить ее дерзкого побега, да еще с бедным женихом. Когда родился первенец, родные все же пригнали целое стадо оленей, много нарт с вещами, мехами. А через два года младшую сестру моего отца увезли — по всем правилам свадебного обряда — в жены моего дяди, в стойбище, откуда когда-то была украдена моя мама»135.
Со стороны невесты отец после отъезда сватов начинал готовить приданое, которое согласно сообщению Л. В. Хомич, могло выплачивать несколько лет. В литературе существует мнение, что приданое у ненцев полностью соответствовало калыму, и поэтому уплата калыма не являлась «покупкой» жены, а скорее меной, возмещением приданого.
В этой связи интересно сообщение Зуева: «Сколь скучно бывает зятю отдавать будущему своему тестю то, что он требовал, столь, равным образом, будет весело обирать тестя во время приданого с двойной себе прибылью, потому что тестю взятое от зятя одному завладеть неможно, но он отложа себе большую часть, прочее по всей родне разделить должен». И далее: «Жених приезжает с какой-нибудь чужою бабою по невесту; получает в то время отдар-ки от тех, кои в его калыме участие имели...» . Помимо упоминания о том, что жених компенсирует расходы по уплате калыма приданым, чрезвычайно важное значение имеет замечание Зуева о необходимости разделить калым «по всей родне» и получении отдарков от тех, «кои в его калыме участие имели». Невеста принадлежала не одному отцу, но всему роду, поэтому члены его имели право на получение части калыма. В свою очередь члены рода невесты должны были принимать участие в подготовке «отдарков» — т.е. приданого. Более того в сборе калыма видимо принимал участие и весь род жениха, поскольку брак носил соглашение не между отдельными лицами, а между двумя заинтересованными родами.
Таким образом, брак всегда имеет большее или меньшее экономическое значение и что материальные траты. Все перечисленные выше группы заинтересованы в переговорах и соглашениях экономического порядка. Если семья, деревня, клан теряют живую производительную силу, девушку или парня, то ущерб необходимо компенсировать. Как отмечает А. ван Геннеп обряды «выкупа» всегда совпадают с обрядами отделения, иногда до такой степени, что их можно рассматривать, по крайней мере частично, как обряды отделения в собственном смысле слова. Экономический элемент, калым, столь важен, что обряд, окончательно завершающий заключение брака, совершается лишь после полной выплаты калыма, т.е. иногда даже спустя несколько лет. В этом случае промежуточный период увеличивается, что, однако, не препятствует супружеским отношениям137.
Следует правда отметить, что в некоторых случаях калым при вступлении в брак не уплачивался. Это имело место при перекрестном браке: двое мужчин из разных родов обменивались сестрами или дочерьми, а также в том случае, когда мужчина женился на вдове умершего брата (по обычаю левирата). Последнее обстоятельство является причиной того, что левират сохранился вплоть до XX века. В случае смерти одного из братьев было весьма выгодно, чтобы вдова осталась в семье и стала женой другого брата, так как ему не нужно было покупать жену и в семье сохранялись рабочие руки.
Прежде чем перейти к описанию самого свадебного обряда коснемся в начале кратко брачного возраста. Браки у народов севера в прошлом, как правило, заключались в возрасте 16-20 лет. Однако широко практиковались ранние браки: родители сговаривались о браке детей, когда им было еще от 3 до 6 лет, при этом дети часто жили вместе, и отношения их были предоставлены времени и их доброй воле. Житков описывал встреченную им на Ямале супружескую пару, которой «вместе был 21 год (11 лет жене и 10 - мужу)»138. Нередко поэтому ненецкая девочка становилась матерью в 12-13 лет. Ранние браки были характерны и для лесных ненцев. Если в семью была нужна работница, то мальчику сватали взрослую девушку. Обычно такие браки впоследствии приводили к конфликтам в семье, так как молодая женщина или начинала требовать себе «мужа», или подвергалась преследованиям со стороны свекра, а мальчик, вырастая, брал себе молодую жену, предоставляя старой жене выбор - остаться в семье, выйти замуж, за кого она пожелает, или возвратиться к своим родным139. Реже имели место случаи женитьбы взрослых и даже пожилых мужчин на молоденьких девушках. Такие браки совершались в корыстных целях: бедные родители выдавали своих дочерей, чтобы получить богатый выкуп. Подобные браки всегда заключались родителями. Если в брак вступали взрослые молодые люди, то с желанием сына отец обычно считался, мнением же девушки даже не интересовались, и согласия ее на брак не спрашивали. Порой, когда девушка проявляла свою волю и выходила замуж тайком от родителей, лишая их таким образом возможности получить за нее плату. «Несомненно, что настоящие романы случаются в тундре, - писал Б. Житков, - если бы их не бьшо, то бабы и девицы не бегали бы из богатых чумов с бедными работниками»1 . Чаще же девушки проявляли покорность воле родителей.
