Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философские основания генезиса атеизма как феномена социальной реальности 12
1. Онтологические основания изучения атеизма как феномена социальной реальности 12
2. Философское отрицание как основание теоретического атеизма 31
Глава 2. Социально-философская обусловленность атеизма в христианском мире 46
1. Религиозный конфликт в обществах до эпохи модерна как предпосылка атеизма 47
2. Социальная обусловленность атеизма в эпоху модерна и ее философские основания 59
Глава 3. Философская рефлексия атеизма в обществе модерна 88
1 Социокультурные детерминанты процесса десакрализации общественного сознания в эпоху модерна 88
2 Атеизация общества эпохи модерна и религиозный модернизм 107
Заключение 127
Список литературы
- Философское отрицание как основание теоретического атеизма
- Религиозный конфликт в обществах до эпохи модерна как предпосылка атеизма
- Социальная обусловленность атеизма в эпоху модерна и ее философские основания
- Атеизация общества эпохи модерна и религиозный модернизм
Философское отрицание как основание теоретического атеизма
Диалектическое философское отрицание позитивно, оно не есть негативизм, оно не означает занятие некой нигилистической позиции перед лицом реальности. Напротив; оно должно вести к конструктивной деятельности. Грамотно мыслить о реальном — значит считаться с существующими противоречиями, ибо только так можно пробудить и изменить мысль. Диа-лектизация мышления связана с конструированием комплексных феноменов, с возрождением к жизни всех элементов и переменных мысли, которыми обиходное мышление так часто пренебрегает.
Философское отрицание не есть стремление к отрицанию в бытовом понимании. Оно не вырастает из духа противоречия, который противоречит без оснований и прибегает к разного рода словесным уловкам. Оно не избегает систематически всяких правил. Напротив, оно верно правилам внутри определенной системы правил. Оно не принимает внутренней противоречивости. Оно вообще чуждо тому, чтобы отрицать что угодно, когда угодно и как угодно. Оно рождает для хорошо определенных действий индуктивное движение, которое его характеризует и которое определяет перестройку знания на основе расширения его связей.
Философское отрицание, объектом которого являются соположенные системы, то есть системы, вступающие в определенной точке в отношение дополнительности, никогда не стремится отрицать две вещи одновременно. Оно абсолютно не доверяет связи двух отрицаний.
Отрицание не должно всецело порывать с первоначально усвоенным знанием. Оно должно оставлять возможность для диалектического обобщения и продуцирования на его основе новых идей. Обобщение путем отрицания должно включать то, что отрицается.
В действительности многочисленные диалектические обобщения, поначалу независимые, связаны друг с другом. Но философски эта связь должна быть пережита в ее истинном значении; она не автоматическая и не легко достигается. Для ее достижения следует экспериментировать с различными аспектами рационализма по очереди. Необходимо находить аксиомы, подлежащие диалектизации.
Посредством своих диалектических подходов и критики философское отрицание определяет некоторым образом сверхобъект. Сверхобъект — это результат критической объективации, объективности, которая сохраняет от объекта то, что она критиковала. В отношениях с образами сверхобъект есть в совершенно точном смысле не-образ. Разрушая первоначальные образы, любая мысль открывает собственные органические законы. Благодаря диа-лектизиции одного за другим всех принципов феномена, открывается но умен .
Применительно к атеизму, можно сказать, что таким сверхобъектом становится религиозный атеизм. А. Кожев задается вопросом: «возможна ли религиозная установка имманентная миру, в которой о Боге вообще речи не будет?.. Атеистическая религия в чистом виде, очевидно, не должна содержать какое-либо упоминание о Боге, раз для нее он ничто в буквальном смысле слова. Речь о Боге может в ней появиться лишь в связи с отрицанием других теистических религий и должна сводиться к его абсолютному отрицанию»41.
Посредством изменения одного какого-либо постулата можно всегда связать две установки, которые сами по себе представляются значимыми и, тем не менее, противопоставляются одна другой. Именно это и есть один из аспектов рационального плюрализма, являющегося запретным лишь для абсолютизирующих, обожествляющих систему разума, поклоняющихся ее мнимой неизменности.
По-настоящему логический синтез двух вначале несогласованных установок, таких как теизм и атеизм, имеющих в качестве гарантии своей ценности только собственную внутреннюю связность, требует глубоких духовных изменений.
Современная социально-философская мысль стоит перед необходимостью выбора: или сохранить духовное единство, уповая на будущее, которое установит, что, по крайней мере, одна из двух противоположных систем взглядов ложная, или объединить противоположное, изменив соответствующим образом элементарные правила рассуждения, представляющиеся выражением неизменной и фундаментальной структуры духа.
Такое объединение может происходить во всех областях человеческого противления, когда философское отрицание вслед за размежевывающей силой своего функционирования задействует синтетическую силу.
В науке процесс этот был уловлен Башляром, что определило некий пропагандисткий характер ряда его произведений: «объединение противоположных теорий может произойти только при изменении элементарных методов рассуждения, которые считались естественными потому, что их не развертывали. Чтобы познание показало всю свою эффективность, необходимо теперь, чтобы дух изменился. Нужно, чтобы он изменился в своих корнях, и тогда можно будет понять, что происходит с почками. Сами условия единства жизни духа обусловливают изменения в жизни духа, глубокие человеческие мутации. В конце концов, наука наставляет разум. Разум должен повиноваться науке, науке самой развитой, науке развивающейся. Разум не имеет права гипертрофировать непосредственный опыт, он должен, напротив, подняться на уровень наиболее богато структурированного опыта. При всех обстоятельствах непосредственное должно уступить дорогу сконструирован- ному» .
В сфере религиозного синтетическая деятельность философского отрицания также необходима. Особенно она заметна при рассмотрении атеизма -мы можем видеть это в уже упоминаемой работе Кожева. Строго говоря, «атеизм, по Кожеву, вообще невозможен, поскольку отрицать можно только то, что есть. Чистый же атеист это тот, для кого Бога нет ни в коем случае, в том числе и в возможности его отрицания... На уровне высказывания любой атеизм... самим фактом отрицания — говоря «Бога нет» — постулирует то, что он отрицает» и тем самым опровергает сам себя. Не следует думать, что Кожев воспроизводит здесь на свой лад онтологический аргумент — он лишь указывает на эфемерность чистого атеизма, на необходимость рассмотрения религиозного атеизма или а-религионого теизма (как у Аристотеля).
Здесь дух должен покориться условиям знания. Он должен создать в себе некую структуру, соответствующую структуре знания. Он должен активизировать свою деятельность вокруг поисков, которые соответствуют диалектическим подходам к знанию. В противном случае он не имеет цели, «поводы» для его жизни отсутствуют. Его функция подобна рассуждению без ответа на вопрос «зачем?».
Иначе говоря, существующие системы взглядов, устойчивые направления мысли, философские школы в конце концов не могут и не должны отвергать друг друга. Вся их противоречивость кажущаяся. Возможно не просто их сосуществование, но объединение, невероятно сложное и никогда не бесплотное и не бессмысленное. В этом принцип философского отрицания и в этом его цель.
Действие философского отрицания довольно сложно и в самом общем виде может быть выражено через последовательность его этапов, каждый из которых представляет собой некое приращение на основе предыдущего. Любой из этапов действия отрицания, в свою очередь, может быть рассмотрен как определенный тип отрицания .
Религиозный конфликт в обществах до эпохи модерна как предпосылка атеизма
В историческом исследовании атеизма неизбежно сталкиваешься с некоторой понятийной путаницей, из-за которой процесс обнаружения причинно-следственных связей между исторической посылкой и тем или иным явлением весьма затруднен. Может быть поэтому в обобщающих текстах по истории атеизма часто рассматриваются весьма впечатляющие временные промежутки54. В этом отношении история атеизма напоминает историю СССР «от Рюрика до наших дней».
Атеизм, как я старался показать в первой главе, возникает как ответ, реакция на религиозное напряжение, на самоценность религиозного переживания, на деятельность институтов веры, на доступность проповеди и ее содержание. То есть исторически атеизм следует религии, он направлен на преодоление заблуждения, имеет свою доказательную базу, которой по статусу положено достигать горизонтов бытия, так как религия рождается именно там, у пределов нашего постоянно расширяющегося актуального сущего.
С самого начала мир дан человеку как влияющий на него и испытывающий влияние от него. В этом взаимодействии с миром человек ощущает себя, и то, с чем конкретно в мире он взаимодействует, не может быть ему совершенно чуждо, несмотря на то, что это «что-то» - несомненно иное, отличное от него. «Это взаимодействие человека с миром, - как пишет Кожев, - не исчерпывается физическим взаимодействием: в этом последнем дана только его общность с физическим миром... Мир близок мне не ТОЛЬКО ПО- тому, что он есть для меня (die Welt des Vorhandenen55 Хайдеггера), но и потому, что он красив, интересен, что я его люблю»56.
Для атеиста есть только он и мир, для него все в каком-то смысле однородно, и эта однородность обнаруживается в принципиальной возможности равноправного взаимодействия между всем. Для теиста же есть нечто (Бог), исключенное из сферы его действия. «В зависимости от того, что он считает своим действием и что он исключает из сферы применения этого действия, будет меняться характер божества. Это будет луна или ветер, или... нечто непространственное, нереальное, наконец, непознаваемое»57. Атеист не будет отрицать то качественное нечто, которое теист считает Богом (атеист не будет отрицать луну или ветер), но он будет отрицать чуждость этого нечто и тем самым десакрализовывать его. Познавая это качественное нечто как часть мира, атеист (некогда бывший теистом) приближается к нему и перестает считать его священным.
Сегодня нам может казаться, что это процесс утраты веры, якобы необходимо следующий за процессом обретения знания. Но вопрос этот гораздо сложнее, чем может показать с первого взгляда1. Я отчасти рассмотрю его во втором параграфе данной главы.
Стоит помнить, что когда мы говорим об атеизме, начиная с ионийцев, мы в лучшем случае говорим об истории трактовок понятия, об исследовании предпосылок ставшего впоследствии атеистическим отрицания, но никак не о самом атеизме как социальном явлении. «Если теизм возник из некого предтеизма, - пишет А.В. Медведев, - то следует допустить, что и атеизм возник из некоего предатеизма» . В древнеегипетской лирике эпохи Среднего Царства (в «Песне арфиста») звучит мотив своеобразной сублимации смерти в ее экстраполяции на жизнь, что в некоторой степени может указывать на предатеизм. Учитывая то, что древнеегипетская цивилизация, в целом, являла собой пример многотысячелетней консервативности во взглядах на смерть и загробное существование, подкрепленной основательной авторитетностью и устойчивостью заупокойного культа, ритуала подготовки к последнему путешествию, переходу, то появление подобного мотива выглядит неким нонсенсом на социокультурном фоне Древнего Египта59.
И хотя такой «предатеизм» ни в коем случае не свидетельствует о древнеегипетском атеизме как некой цивилизационной особенности, здесь важно, что подобные скептические взгляды уже наличествуют как данность в ментальности народов Древней Месопотамии и Древнего Египта. Немногим позже некоторые библейские тексты воспроизводят в своем повествовании те же самые мотивы. Спустя столетия эти взгляды повторит и Библия, возможно, под непосредственным влиянием египетской литературы, ибо в соответствующих местах книги Екклезиаста явно проступают «египтизмы» .
Здесь необходимо подчеркнуть, что религия, вера в Бога или богов — всеобщее социально-историческое явление. Гомер говорит: «Все мы, люди, имеем в богах благодетельных нужду»61. «Ты можешь видеть государства без стен, без законов, без монет, без письменности, но никто еще не видел народа без Бога, без молитвы, без религиозных упражнений и жертв» — указывает Плутарх. «Из всего множества разнородных тварей, — пишет Цицерон (106—43) — нет ни одной, кроме человека, которая имела бы какое-либо понятие о Боге; между людьми нет ни одного народа такого дикого и грубого, который не сознавал бы, что он должен иметь Бога...» На древнем Востоке веру полагали образующей постоянной человеческой личности. В священнейшем тексте Индии, в Бхагавадгите, «Благой Господь» объясняет царевичу Арджуне: «О сын Бхараты! Вера тварей сообразна их внутренней сути; человек состоит из веры: какова его вера — таков он» . Одно из самых древних указаний на всеобщность веры встречается в «Текстах саркофагов», в одной из тех надписей, которые делали египтяне почти четыре тысячи лет назад на гробах. Слова, запечатленные в них, должны были звучать перед лицом умершего в инобытии: «Совершил Я, — глаголет Господь Вседержитель, чье имя сокрыто, — четыре благих деяния во вратах светлой земли: Сотворил Я четыре ветра, дабы мог дышать каждый человек. И это — одно из дел. Сотворил Я великие разливы Нила дабы бедный мог существовать благодаря ним, как и богатый. И это — одно из дел. Сотворил Я каждого человека подобным другому, и не повелевал Я им творить беззакония. Это сердца их не подчинились приказаниям моим. И это — одно из дел. Сотворил Я в сердцах их склонность не забывать о смерти [букв. — о Западе], дабы священные приношения совершались богам, покровителям областей. И это — одно из дел»64. М. Элиаде, указывая на невозможность изначальной внерелегиозности человека, пишет: «Трудно представить, как мог бы действовать человеческий разум без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее; и нельзя представить, как могло возникнуть сознание, если бы человек не придавал смысл своим импульсам и переживаниям. Осознание же настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного. Через опыт священного человеческий разум постиг разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств, т.е. существует в виде хаотического и зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно... Коротко говоря, «священное» входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории... На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, - само по себе есть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность. Другими словами, быть - а еще вернее, стать — человеком означает быть «религиозным»65.
Справедливости ради стоит сказать, что существуют теории сравнительно позднего происхождения религии, появившиеся в середине XIX в. и изначально основанные на этнографических исследованиях Дж. Леббока, С. Бэкера и др66. Существуют и не менее обоснованные опровержения этих теории .
Для данного исследования выяснение точных сроков возникновения религии как социального явления не является ключевым вопросом. Важно лишь подчеркнуть следующее: атеизм как своего рода социальный маркер исторически не был присущ ни одному из известных обществ.
Вопреки некоторым неверным утверждениям, не являются атеистическими и развитые религии Азии (буддизм, даосизм). В них не содержится личностная трактовка Абсолюта, но называть их атеистическими только на основании этого мы не имеем никакого права. Ни одна религия не ограничивается, как уже говорилось, ответом на вопрос, существует ли Бог или нет. Объявляя, например, буддизм «атеистической» религией, мы должны игнорировать богатую религиозную практику, священные тексты и т.д., то есть мы должны десакрализировать религию, а не просто констатировать отсутствие веры в персонифицированного Бога.
Социальная обусловленность атеизма в эпоху модерна и ее философские основания
Своим существованием современный мир обязан разрыву с традицией. Начало этого разрыва, по мнению Рене Генона, французского философа прошлого столетия, последовательного и бескомпромиссного противника прогресса и цивилизации, следует искать в XIV веке: «именно это время, а не события нескольких последующих столетий, следует принять за подлинное начало «современной эпохи»85.
Это время начала распада самого христианского мира, начала формирования «наций» и разложения феодальной системы, тесно связанной со средневековым христианством. Возрождение и Реформация - первые результаты упадка — ознаменовали собой разрыв с «Традиционным Духом»: Возрождение — в сфере наук и искусства, Реформация — в области религии.
Во времена Средневековья традиционные науки были достоянием немногочисленной элиты, а некоторые из этих наук являлись монополией строго закрытых школ. Но существовала и внешняя часть традиции, доступная каждому. В эпоху Средневековья традиция на Западе внешне проявлялась в исключительно религиозной форме католицизма. Поэтому религия в первую очередь и была затронута революцией против традиционного мировоззрения. Эта революция приняла вполне определенную форму протестантизма. Протестантизм стал проявлением индивидуализма в области религии. Именно в протестантизме виден один из ярчайших примеров того состояния, которое с неизбежностью следует всякому отрицанию. Но, как кажется, стоит остеречься от одностороннего подхода обвинения Реформации «во всех смертных грехах» и попытаться взглянуть на те процессы, что происходили в религиозной жизни Европы, под другим углом. Это будет и честнее, и полезнее для исследования, потому что только благодаря такому взгляду приходит понимание новой религиозности в модерне не как агонии умирающего или безумия прелыценности, но как явления живого и вдохновляющего, которое, будучи противопоставленным традиции, оздоровляет ее и пытается спасти от старческого маразма .
Многочисленные реформаторы - и католики, и протестанты - стремились выразить новые религиозные веяния, которые остро ощущались, но не поддавались ясному осмыслению. Нельзя говорить, что перемены были вызваны, как часто полагают, исключительно растлением Церкви или общим упадком религиозности. В действительности для того, чтобы народы Европы начали осуждать злоупотребления, на которые прежде смотрели сквозь пальцы, требовалось именно религиозное воодушевление. Все идеи реформаторов возникли из средневекового католического богословия. Свою роль сыграли и тот же национализм, и расцвет немецких и швейцарских городов, и общий рост богословской образованности.
Благодаря Лютеру религиозная вера обрела рефлексивность, в одиночестве субъективности божественный мир превратился в нечто установленное благодаря человеку. Но не стоит рассматривать это как торжество эгоизма и самоуверенной наглости. Нужно попытаться прочувствовать трагедию перерождения веры от согласия с официальными доктринами и «доверия» ортодоксальному мнению к вере как прыжку в неизвестность, к той реальности, где знание принципиально не возможно, а сомнение умерло87.
Протестантизм открыто отрицал авторитет организации, которая была ответственна за интерпретацию религиозной традиции на Западе, стремясь утвердить на ее месте свободный критицизм - сугубо личностную интерпретацию, основывающуюся на заключениях только лишь человеческого рассудка. Субъект стал настаивать на собственном выстраданном понимании предмета.
В религии, как уже говорилось, тем самым открывалась дверь для дискуссий, разнотолков, разночтений, свидетельствующих о невозможности господства доктрины как таковой. Доктрина была отставлена в сторону, и ее место заняла мораль.
Религия, которая была вырождена до уровня морализма, мало что могла противопоставить надвигающемуся прагматизму и следующему за ним по пятам атеизму. Сам по себе протестантский морализм превратился со временем в «светскую мораль», которая нашла своих приверженцев в том числе и среди открытых противников религиозных идей.
Догматизм же в протестантизме выразился в так называемом «Beruf» (нем.) — выполнении долга в рамках мирской профессии. Макс Вебер писал: «В понятии «Beruf» находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских исповеданий, который отвергает католическое разделение нравственных заветов христианства на «praecepta» и «consilia» , — догмат, который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием»90.
Но так или иначе процесс сакрализации мирского, произошедший в протестантизме, был антитрадиционен и в силу этого исказил религиозную традицию, положив начало процессу ее полного уничтожения.
«Именно протестантизм - за счет оживляющего его духа отрицания, породил тот разрушительный «критицизм», который в руках так называемых «историков религии» превратился в оружие, направленное против религии как таковой, вплоть до того, что протестантское движение, претендующее на признание единственного авторитета - авторитета Святой Библии, - на самом деле весьма поспособствовало разрушению и этого авторитета, то есть того последнего минимума традиции, который остался в распоряжении протестантов»91.
Эпоха Просвещения при общем отвержении атеизма, молчании о нем, не могла не уловить витающую в воздухе интенцию самого главного сомнения.
В этих условиях апологеты христианства избрали путь Леонардо Лес-сиуса, чрезвычайно влиятельного богослова-иезуита, утверждавшего, что существование Бога, как любой житейский факт, можно засвидетельствовать научно . Об Иисусе Лессиус упоминал лишь изредка. По его мнению, существование Бога можно вывести из повседневных наблюдений, философских раздумий, сравнительного религиеведения и просто здравого смысла. Таким образом, теологи сами подготавливали почву для атеистов. Применение рациональных доводов для доказательств бытия Бога, да и сам поиск таких доказательств, симптоматичный по сути, развитие естественных наук под сенью Книги Бытия, забвение творческого, мистического метода постижения божественного путем молитвы и созерцания: все это привело к необратимым последствиям.
Уже к концу XVI столетия многие европейцы чувствовали, что религия серьезно дискредитировала себя. Нескончаемая резня между католиками и протестантами, гибель сотен людей из-за приверженности их тем или иным взглядам, которые все равно невозможно было ни доказать, ни опровергнуть. Социальный антрополог и философ С.Н. Гавров пишет: «религиозная Реформация была первой трещиной в сакральном восприятии мира; в результате вызванных ею религиозных войн Европа понесла огромные человеческие потери, только в Германии погибло более половины населения. Результатом этого этапа стало появление некоторой усталости, цинизма, ослабление веры и, как следствие, большая веротерпимость, плюралистичность» . С пугающей быстротой плодились секты, а с ними и новые доктрины - якобы спасительные. Выбор конфессий стал слишком широк, и многих разнообразие религиозных толкований просто сбивало с толку и даже пугало. Вера тем самым подверглась испытанию. Очень символично, что именно в этот период в трактатах абстрактного, живущего в каждом верующем «сомневающегося» сменяет «безбожник». «Безбожники» отрицали существование Бога, деятельно набирали в свои секты новообращенных и вообще подрывали устои общества. На самом же деле настоящий атеизм — в том смысле, в каком это понятие используется сейчас, то есть преимущественно отрицание существования Бога — был тогда просто немыслим.
Атеизация общества эпохи модерна и религиозный модернизм
Обмирщение и осовременивание религии - следствие атеизации общества — происходит параллельно с увеличением внимания к проблемам церковной истории, миссиологии, библеистики (текстологии, исагогики, герменевтики). Новый импульс развития получает богословие, оно вынуждено приспосабливаться, говорить о Боге другими словами. И эти слова не обязательно хуже тех, что избирались для тех же целей ранее. Их вообще нельзя оценить по шкале «хуже» - «лучше». Они другие.
Взгляд на богословие как на независимый, самоценный в своей обособленности способ познания, с одной стороны, и представление о нем как о химере, пустом и неплодотворном приложении сил, бесцельном в современном мире, с другой, внутренне противоречивы и потому рождают целый хор спорящих голосов, эхо которого раздается в самых разных сферах социального взаимодействия, как на макро-, так и на микроуровне.
Попытки разрешения противоречия предпринимаются, в основном, со стороны богословия, которое ищет новые формы взаимодействия с обществом, быстро и радикально меняющимся, становится универсально-философским. Так богословие пытается давать ответы вызовам последних веков: напору критики, разрушению традиционных ценностей, конкуренции со стороны научной парадигмы, то есть, как может, сопротивляется оппозиции, выросшей из отрицания самой возможности богословствования, а шире — отрицания всякого принципа, превышающего уровень человеческой индивидуальности. Такое мировоззрение, сводящее все компоненты цивилизации к чисто человеческим элементам, лежит в основе большинства современных тенденций. Но когда-то оно, как это было показано во второй главе, было революционным спутником отрицания доминирующей традиции и не претендовало на всеобщность и универсальность.
Предмет богословия, в антитрадиционализме все более и более обмирщаясь, своим изменением дает начало перспективе того, что «Бог, спрятанный за Библию в том же скрытом состоянии будет переведен за текст природы»163, и богословие, стремясь открыть такого Бога, неизбежно перейдет в опытную науку.
Своим развитием наука обязана в том числе и богословию, в котором круг рассматриваемых проблем был весьма обширен и включал в себя в будущем ставшие сугубо научными вопросы. Широкое распространение атеизма и материализма, являясь следствием успеха науки, тем самым обнаруживает их косвенное родство с богословием. При этом сегодня богословие остается именно богословием, а значит, еще борется за право быть обособленным и самоценным.
Модернистская трактовка диспозиций христианской теологии в современном социокультурном пространстве, основанная, в частности, на категориальном аппарате экзистенциализма, состоит в том, что богословие - функция христианской Церкви, и должно служить ее нуждам. Богословская сис- тема при этом обязана удовлетворять двум основным требованиям: утверждению истины христианской проповеди и объяснению этой истины каждому новому поколению. Богословие находится в непрерывном движении между преданием и временной ситуацией, в которой необходимо говорить на понятном миру языке.
Под «ситуацией» следует понимать не историческое или биографическое состояние людей, а тотальность творческой самоинтерпретации человека в какой-либо период и в различных формах (наука, искусство, этика и т.д.).
Богословие - это не проповедь и не консультация, поэтому успех богословия в его приложении к попечению о душах не обязательно является критерием его истинности. То, что фундаменталистские идеи горячо поддерживаются в периоды личного и общественного кризиса, еще не означает богословской действенности этих идей, как и успех либерального богословия во времена общественной стабилизации не является свидетельством его истины.
«Ситуация», которую должно рассматривать богословие, является творческим истолкованием жизни, истолкованием, которое продолжается в каждый исторический период со всеми психологическими и социологическими условиями. При этом богословие рассматривает то культурное выражение, которое эти условия получают на практике и в теории, а не сами обуславливающие факторы как таковые164.
После все большего утверждения атеизма именно в качестве оппонирующей стороны, а не прямолинейного врага, в богословии намечается тенденция преодоления абсолютизации символического, условного, антропоморфного и социоморфного. Интересен анализ П. Тиллиха различий и совпадений богословия и секулярной философии. Философ побуждается в познании философским эросом, то есть пытается сохранить бесстрастную объективность по отношению к бытию и его структурам. Он пытается исключить условия, которые могли бы исказить объективное видение действительности, а связь с науками усиливает объективность. Богослов же не только увлечен предметом, но и вовлечен в него. Он взирает на свой «Объект» со страхом, любовью и преданностью. Теолог вовлечен со всей целостностью своей экзистенции, со всей конечностью и заботой. Философ взирает на совокупность действительности для того, чтобы обнаружить в ней структуру. На основе допущения аналогии между логосом действительности как целого и логосом, действующем в человеке, философ ищет и познает (его источник — чистый разум). Источником же богословского знания является не универсальный логос, но Логос, «Который стал плотью», то есть конкретно проявившийся в исторический момент. А средством, через которое воспринимается манифестация логоса, является не общая рациональность, но - Церковь, ее традиции и ее сегодняшняя действительность. Философ имеет дело с категориями бытия в связи с тем материалом, который структурирован ими. Богослов же связывает эти категории с поиском «Нового Бытия», «Царства Божия», с Откровением в истории.
Это были различия, которые уравновешиваются столь же очевидными сходствами. Философ, как и богослов, существует, и он не может перешагнуть через конкретность своей экзистенции. Он обусловлен психологической, социологической и исторической ситуацией. К тому же философ существует в мощи религиозной заботы, без которой его творчество было бы обделено в страстности, серьезности и творческой силе.
