Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Монизм как принцип философии космизма С.11-51
1.1. Монизм как постулат космистского мышления С. 11-32
1.2. Духовно-материальное единство мира С.33-51
Глава 2. Доминантные проблемы социальной теории: монистический подход С.52-101
2.1. Унитарно-стадиальная концепция развития общества С.52-83
2.2. Развитие техносферы С.84-101
Глава 3. Монизм как интегрализм С. 102-142
3.1. Интегрализм социального благоустройства С.102-120
3.2. Мировоззренческий интегрализм К.Э.Циолковского С.121-142
Заключение С. 143-146
Библиографический список С. 147-163
- Монизм как постулат космистского мышления
- Унитарно-стадиальная концепция развития общества
- Интегрализм социального благоустройства
Введение к работе
Актуальность исследования. Характеристикой общественного сознания современного человека является мировоззренческий кризис. Рассогласованность, конфликтность в жизненно важных для человека взаимосвязях типа: «человек - природа», «человек - общество», «человек - человек», снижение общего уровня культуры, интенсификация утилитаристских аксиологических схем - всё это вызывает необходимость поиска выходов из кризиса. Обретение гуманистической и оптимистической смысложизненной ориентации становится все более важной задачей. Современному человеку нужна мыслительная парадигма, способная объединить потребности его сердца и разума, индивидуально-субъективные, коллективные и общечеловеческие устремления. Не отрицая необходимости плюралистического подхода к подобным поискам, считаем необходимым обратить внимание на мировоззренческий потенциал философии космизма как парадигмы цельного знания о человеке, природе, обществе.
Масштаб цивилизационных построений крупнейших представителей космизма второй половины XIX - первой половины XX веков дает основание говорить о космистской модели социальной реальности. На первый взгляд, абстрактные философские принципы, предельные основания бытия человека и общества (бессмертие, сверхпространственность, богоподобие), отнесенные в далекое будущее футурологические построения предлагают нашему вниманию социальную утопию.
Однако ярко выраженный валюативный тип мышления космистов предоставляет возможность и для рефлективного подхода. Это возможность охарактеризовать природу общества и тип цивилизационных построений, выявить функционирование совокупности общетеоретических принципов космизма в качестве социально-философских и конкретно-социологических. Это возможность реконструкции типов взаимоотношений, характера социальных структур и способов их функционирования на акосмическом и космическом этапах становления общества. Это возможность теоретического анализа как универсалий общественного развития, так и конкретных тенденций, процессов, социальных феноменов всех уровней с точки зрения методологии космизма.
Проблема соотношения индивида и общества разрешается в духе антропо-социального параллелизма: социальные структуры предстают функциями преобладающих духовных (моральных и интеллектуальных) качеств индивидуумов. Социальный детерминизм получает базовое основание в нравственных законах космоса, однако конкретные эта-
пы развития общества не могут быть однозначно и жестко определены - они находятся в прямой зависимости от агентов социального действия. На низших стадиях общество, сформированное интересами нравственно разделенных индивидуумов, доминирует над людьми. Активно действующие агенты становятся объектами надындивидуальных, в том числе отрицательных, процессов. Возникают субъект-объектные отношения дисгармонии. На высших стадиях общество, функционирующее по законам космической нравственности, совпадает с потребностями и действиями агентов - индивидуумов. Возникают субъект-субъектные отношения гармонии, в которых вектор деятельности надындивидуального и индивидуального совпадает. Тип общественных отношений сводится к совокупности интерментальных, хозяйственных, политических и прочих отношений между людьми.
Социально-философская теория космизма отвечает на вопрос, каким образом индивидуальные воления людей преобразуются в совместный способ действия, в тот минимум солидарности, на котором базируется социальное бытие. Она ставит проблему самоидентификации индивида, проблему предела социального горизонта (семья, класс, этнос, нация). Социологические исследования показывают, что замкнутое взаимодействие людей приводит к подчинению человека локальным образцам культуры, религиозных верований, идеологии. Возникает конформизм и поведенческие шаблоны, неприятие «чужого». Космизм постулирует прямую зависимость между духовной позицией «гражданина Вселенной» и типом общества, в котором преобладает такое мировоззрение. Необходимая интеграция различных сторон бытия предстает как космический процесс, трансформирующий все формы «разрывов постепенности» человека, природы и общества, и прежде всего интерсубъективных контактов людей.
Космистская модель общества выступает в качестве интеграционной, аккумулировавшей многие оппозиционные теории, течения мысли, постулаты и принципы понимания человека и общества. Именно этот интеграционный потенциал, а также возможность применения базовых социально-философских посылок в качестве практического социологического инструментария стал предпосылкой к проделанной работе.
Одной из основополагающих гуманистических тенденций космизма, научный потенциал которой раскрыт недостаточно, является монизм. На взгляд автора, космистская монистическая парадигма выступает как онтологизация всех типов согласованности человека, природы и общества в структуре мироздания и деонтологизация всех типов рассогласования между ними. Возможно рассмотрение функциональной зависимости между ценностным (исследование должного) и верифицируемым (исследование сущего) подходами к освоению социальной действительности. Становится возможным анализ современной российской
действителыюсти как социальной реальности акосмического типа. Сказанного достаточно, чтобы считать проблему космистской монистической парадигмы заслуживающей специального философского исследования.
В данной работе предлагается анализ комплекса монистических тенденций в космистской модели социальной реальности, разработанной А.В.Сухово-Кобылиным, Н.Ф.Федоровым, К.Э.Циолковским, П.Тейяром де Шарденом.
Степень разработанности проблемы. В нашей стране философию космизма активно
изучают с 1970-х гг. Анализу различных аспектов русского космизма посвящены многие
диссертационные работы, монографии, тематические сборники, труды научных чтений и
конференций, отдельные статьи в периодических изданиях. Феномен космизма исследовали
С.Р.Аблеев, М.А.Абрамов, Т.В.Абрамова, И.А.Александров, С.Г.Банных, С.А.Беспутов,
Л.И.Василенко, Н.К.Гаврюшин, Ф.И.Гиренок, В.С.Глаголев, Л.В.Голованов, Л.Н.Голубева,
А.В.Гулыга, В.Н.Демин, В.Н.Дуденков, И.А.Дудкина, В.Е.Ермолаева, Н.М.Ефимова,
В.Ф.Исаков, В.В.Казютинский, С.В.Кофанов, Г.В.Куликова, О.Д.Куракина, Л.В.Лесков,
В.В.Лыткин, В.М.Мапельман, А.Г.Маслеев, О.М.Михалева, И.В.Можайскова,
А.П.Назаретян, А.П.Огурцов, Ю.В.Олейников, А.А.Оносов, Е.И.Панчук, А.И.Парфенова, А.Ю.Поведской, Е.Е.Пурто, С.Г.Семенова, В.А.Сергеев, А.С.Скачков, А.В.Суслов, П.Ф.Тукмачев, А.О.Туфанов, А.Д.Урсул, Л.В.Фесенкова, К.Х.Хайруллин, Г.С.Хозин, Н.В.Чемерисова, И.В.Черникова, Л.И.Черноруцкая, Э.Г.Яблонский [См. 1-3, 8, 14, 18, 25, 33, 41-45, 48-50, 53, 57, 58, 63, 64, 71, 78, 79, 90-93, 97, 102, 106, 113, 114, 117, 122, 123, 124, 126,128,131,132, 143,145, 146, 157, 170, 172,173, 187, 198, 200, 219, 220, 230].
Работ, посвященных изучению зарубежных представителей космизма, сравнительно мало.
Среди определений, предлагаемых исследователями, наиболее принятым является понимание космизма как комплексного естественно-научного и натурфилософского течения в европейской науке и культуре XIX - начала XX вв., ориентированного на постижение и осмысление роли космических факторов в различных земных процессах.
Масштабность и многообразие подходов, прорабатывавшихся в рамках космизма, повлекли за собой как разнообразие аспектов его изучения, так и неоднозначность социокультурных, научных, историко-философских, аксиологических оценок.
Типология космизма не устоялась и не является бесспорной. Выделяют более трех основных направлений или течений, относя к ним различное количество персоналий в зависимости от решаемых исследовательских задач, при этом типологизация касается почти исключительно русских космистов. К религиозно-философскому течению как правило отно-
сят Н.Ф.Федорова, Вл.Соловьева, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, Е.Н.Трубецкого, Л.П.Карсавина, С.Л.Франка, А.К.Горского, Н.А.Сетницкого; к научному -Н.Г.Холодпого, Н.А.Умова, В.И.Вернадского, К.Э.Циолковского, В.Н.Муравьева, А.Л.Чижевского, Н.А.Морозова, В.Ф.Купревича, А.К.Манеева, Н.А.Козырева; к поэтико-художественному - В.Одоевского, Л.Гумилева, В.Брюсова, В.Хлебникова, К.Бальмонта, Н.Заболоцкого, А.Платонова, А.В.Сухово-Кобылина. В исследовательской традиции последних лет выделяют в качестве четвертого мистическое направление космизма, к которому относят Е.П.Блаватскую, Е.Н.Рерих, Н.К.Рериха.
Намечены два подхода к изучению этого масштабного феномена: широкая трактовка как социокультурного явления и более узкого как естественнонаучной школы. Исследовали творчество отдельных представителей русского космизма: В.И Вернадского (Н.В.Башкова, Т.В.Бернюкевич, И.А.Дудкина, Л.В.Лесков, В.М.Мапельман, А.П.Огурцов, Ю.В.Олейников, А.А.Оносов, Е.Е.Пурто, Э.Г.Яблонский), В.Н.Муравьева (Г.П.Аксенов), В.С.Соловьева (В.Н.Акулинин, А.Д.Равицкий), Н.Ф.Федорова (М.В.Архипов, Т.В.Бернюкевич, А.В.Быховский, К.А.Голубев, И.А.Дудкина, Б.В.Емельянов, Н.М.Ефимова, В.П.Пазилова, С.Г.Семенова, М.Б.Хомяков), А.Л.Чижевского (В.В.Казютинский, Н.В.Самсонова), К.Э.Циолковского (Ю.В.Бирюков, В.А.Брюханов, Н.К.Гаврюшин, Л.В.Голованов, И.А.Дудкина, В.В.Казютинский, С.Н.Касаткина, Б.С.Клементьев, И.А.Кольченко, С.В.Кофанов, В.В.Лыткин, В.М.Мапельман, А.П.Огурцов, А.С.Скачков, А.М.Старостин, Е.Т.Фаддеев, А.В.Хорунжий, А.А.Шаронова, Ю.А.Школенко, А.Д.Урсул и др.), Н.Г.Холодпого (И.И.Мочалов, К.Х.Хайруллин), Н.К.Рериха (Н.В.Башкова, В.В.Фролов и др.). Этой проблематике посвящено немало работ [4, 6, 12, 15, 17, 19, 22, 24, 32, 47, 58, 61, 82, 98,107, 122,133, 147, 196,228 и др.].
Изучались отдельные проблемы, поднятые философией русского космизма: пространственно-временная картина мира [126], идеи системного подхода [132], нравственные основания человека [157], природа жизни и смерти [64].
Проблемы социального рассматривались в работах: «Русский космизм о статусе социального в системе мироздания» [146], «Идея социальной организованности в русском космизме» [124], «Проблема человека в социально-философских построениях русского космизма (Н.Ф.Федоров, К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский)» [17].
В целом можно сделать вывод, что проблематика космизма пользуется серьёзным, ус
тойчивым вниманием и находит своё выражение в многочисленных глубоких исследовани
ях. Однако тема монизма в философии космизма.осталась мало изученной. Монизм при
влекал внимание почти исключительно в рамках космической философии
К.Э.Циолковского, его изучали И.А.Дудкина [59, с.71-100], В.В.Казютинский [73], В.В.Лыткин[103, с.30-48], А.А.Шаронова [223, с.57-62]. Основанием для этого стала монистическая позиция ученого, отраженная прежде всего в работе 1925 г. «Монизм Вселенной». Монизм Циолковского изучали с точки зрения онтологии, гносеологии, антропологии, этики. Не рассматривался монистический потенциал социологических построений Циолковского, монистические тенденции предложенной им модели общества космического диапазона. Монистические основания социальных проектов других философов-космистов практически не изучались.
Отсутствуют исследовательские работы, рассматривающие монистический потенциал философии космизма в целом или в пределах отдельных его течений. Нет компаративистских работ по исследованию монистических тенденций в творчестве различных представителей космизма. Не проводились типологизация, сравнительно-исторический анализ, определение специфики функционирования принципов монизма в космистских моделях общества. Главным образом, отмечались отдельные тенденции монистического характера в творчестве таких крупнейших представителей русского космизма, как Вл.Соловьев, Н.Г.Холодный, В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский: универсализм, интегрализм, целокупность человечества, взаимосвязанность человека и космоса. Затрагивалась проблема единого источника существования мира и человека; в качестве феномена космического масштаба рассматривались человечество и ноосфера.
В данной работе проводится сравнительный анализ комплекса монистических посылок, принципов и тенденций, характерных для космистскои модели социальной реальности XIX-XX вв.
Цели и задачи исследования. Целью работы является исследование космистскои модели социальной реальности, выработанной А.В.Сухово-Кобылиным, Н.Ф.Федоровым, К.Э.Циолковским, П.Тейяром де Шарденом. Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих задач:
Типологизировать общефилософские принципы, положенные в основу космистскои модели социальной реальности.
Выявить и проанализировать базовое основание социальной онтологии в космистскои модели социальной реальности.
Проанализировать цивилизационную теорию космистов, охарактеризовать тип цивилизационного развития. Реконструировать базовые характеристики, фундирующие акосмическую и космическую стадии развития или соответствующих типов общества. Реконструировать комплекс социально-антропологических факто-
ров, непосредственно характеризующих эти стадии. Реконструировать совокупность социальных процессов для перехода с низшей на высшую стадию развития.
Проанализировать техническую составляющую теории общества, исследовать ее характеристики.
Выявить и проанализировать наиболее характерный принцип становления единства общества.
Теоретико-методологическая основа исследования. Теоретическую основу работы составили труды классиков философской и социологической мысли (М.Вебер, В.Дильтей, Э.Дюркгейм, Т.Парсонс, П.Сорокин). Для анализа техносферы были использованы теоретические работы И.И.Лапшина, Л.Мамфорда, К.Митчема, В.С.Степина и др.
Генерализующий метод был использован при выработке типологии монизма, характерной для космистского видения мира, а также при анализе доктрины духовно-материального единства мира.
Методология классиков социальной философии была использована с целью охарактеризовать космистскую модель социальной реальности.
Принципы типологизации всемирной истории были использованы для анализа цивилизационных построений в рамках космистской парадигмы.
Метод реконструкции был применен для выработки системообразующих характеристик стадий развития общества, а также принципов социального строительства, актуальных для современности.
Метод экстраполяции общефилософских (монистических) принципов на социально-философский и социологический уровень был использован с целью выработки методологии анализа современного общества и практических рекомендаций действия.
Использован компаративистский подход при анализе цивилизационных построений космистов различных течений: религиозно-философского (Н.Ф.Федоров), естественнонаучного (К.Э.Циолковский), синтезирующего религиозно-эволюционистского (А.В.Сухово-Кобылин, П.Тейяр де Шарден) с целью выявления общности их позиций.
Сравнительно-исторический метод был использован для выявления специфики функционирования монистических принципов античной философии и философии Нового времени в космистской парадигме последней четверти XIX - первой половины XX вв.
С учетом научной новизны и теоретического значения исследования на защиту выносятся следующие положения:
Системообразующие философские принципы, положенные А.В.Сухово-Кобылиным, Н.Ф.Федоровым, К.Э.Циолковским и П.Тейяром де Шарденом в основание теории общества, классифицируются в качестве монистических. Введена авторская типология монизма в космизме. С учетом историко-философской традиции монизм понимается расширительно. Это совокупность следующих принципов: признание единого источника бытия природы, человека и общества; учение о единстве различных иерархий бытия; принцип подобия; принцип интеграции; принцип универсальной этики; принцип божественной природосообразности; монистическая дея-тельностная парадигма, актуализованная как принцип знания-действия; принцип единства во множестве и множества в единстве. Впервые типология монизма в космизме рассматривается с точки зрения общефилософского, социально-философского и конкретно-социологического наполнения.
Выявлено базовое основание, фундирующее эволюционный аспект социального конструкта. По мнению автора, таким основанием является доктрина духовно-материального единства мира. В работе введено понятие «духовно-материальное единство мира», которое впервые анализируется как важная характеристика социальной онтологии в космизме. Духовно-материальное единство понимается как живое подвижное имманентное соотношение материи и духа как в проблемном поле антропологии, так и в социальной философии. Впервые проведен сравнительный анализ содержания понятий «дух» и «материя» в учениях А.В.Сухово-Кобылина, Н.Ф.Федорова, К.Э.Циолковского, П.Тейяра де Шардена. Выявлены общие подходы и различия. Выявлено соотношение материального и духовного, иерархия этих начал.
Цивилизационная теория космизма охарактеризована в качестве унитарно-стадиальной. Выявлены характеристики основных стадий развития общества в свете доктрины духовно-материального единства мира. Впервые проведен компаративный анализ принципов эволюции общества в учениях А.В.Сухово-Кобылина, Н.Ф.Федорова, К.Э.Циолковского, П.Тейяра де Шардена. Проанализирован комплекс антропологических и социальных доминант, характерных для основных стадий развития общества, акосмической и космической. Предложена реконструкция механизма перехода с низшей на высшую стадию развития общества. Впервые проанализировано монистическое содержание принципов антропо-социологического и космо-
социологического параллелизма применительно к основным стадиям развития общества.
В работе впервые проведен компаративистский анализ концепций развития техники в трудах А.В.Сухово-Кобылина, П.А.Флоренского, Н.Ф.Федорова, К.Э.Циолковского. Выявлены базовые принципы технического строительства, развивающие и уточняющие социальный концепт. Выявлен параллелизм монистических принципов развития общества и становления техники. В концепции техники проанализированы принципы подобия и тождества субъект-объектных отношений в качестве типичных монистических принципов доктрины техногенного развития.
В работе выявлен и проанализирован интеграционный потенциал космист-ской модели социальной реальности. Принцип интеграции выступает ведущим при переходе от сущего к должному, от акосмизма к космизму. Впервые введена и проанализирована типология форм, видов, уровней интеграции социального строительства. Приведены конкретные иллюстрации общетеоретических позиций. Основу типологии составляют космологическая, природно-антропологическая, нравственная, социальная, научно-техническая интеграция. Совокупность основных видов социальной интеграции составляют культурная, классово-сословная, политическая, экономическая, методолого-мировоззренческая. Охарактеризован тип универсального мировоззрения, присущий, по мнению космистов, цельному человеку.
Апробация работы. Основные положения диссертации излагались в докладах на научных чтениях, посвященных разработке научного наследия и развитию идей К.Э.Циолковского (Калуга, 1999 - 2005 гг.); на международной научной конференции «Космическое мировоззрение - новое мышление XXI века» (Москва, 2003 г.); на Ломоносовских чтениях в МГУ (Москва, 2002 г.); на лекциях для старшеклассников в Калужской школе «Интеллект будущего» (2002 - 2004 гг.); на лекциях для студентов Калужского государственного педагогического университета им. К.Э.Циолковского (2004 г.).
Структура исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав и шести параграфов, заключения, библиографического списка.
Монизм как постулат космистского мышления
Монизм определяется как тип организации философского знания, характеризующийся наличием одного основного принципа, исходного начала, в соответствии с которым осуществляется содержательное наполнение философской системы. Сведение многообразия феноменов к единому началу или ограниченному набору ноуменальных начал обычно характеризуется как ограничение эвристических возможностей системы, возможностей описания всего многообразия действительности и ее законов. Действительно, монистические системы, отличаясь стройностью и логикой, казалось бы, обедняют свое собственное содержание, стремясь показать все богатство взаимосвязей всеобщего, общего и частного сквозь призму единого организующего начала.
Монизм как организующий принцип философского знания хорошо известен в истории философии. Он отразил способность человека помыслить сверхчувственное единое и соотношение этого единого с множественностью данных в опыте вещей, текучестью и разнообразием наблюдаемых процессов. Монизм стремился задать такие свойства и качества этого единого, которые объясняли бы связь единого со множественным, системность бытия, роль человека как неотъемлемой части любой рассматриваемой глобальной системы -мира, космоса, социума. С.Н.Трубецкой относил дуализм и монизм к таким общим формам миропонимания, которые, проходя различные ступени развития и обретая различные формы, имеют объективные основания, поскольку с изменениями сохраняют свое значение, несмотря на развитие мысли и знаний [169, с.29].
Как организующий принцип философского знания монизм предполагает различные подходы и интерпретации. Прежде всего он определяется как онтологический принцип, утверждающий единое исходное начало бытия.
Онтологический монизм. Духовный монизм веданты с постулатом «Все есть Бог», «Все есть Брахман» стал высшей точкой монистической мысли Индии. Монизм веданты многоаспектен. Он отражает единство в мировом целом всех противоположностей, универсальность связей части и целого, повторение в структуре части структуры целого. Уже ранний этап становления веданты постулировал наличие единого источника божественного всемогущества, правящего всем, а пантеистическая сторона учения привела к идее тождества индивидуального Атмана и безличного источника всего сущего - Брахмана, то есть к тождеству субъекта и объекта. Подобно бытию Парменида, высшее бытие Брахмана определяется как вечное, самотождественное, единое, неизменное. Мир с его разделенностью на субъект - божественность и множество объектов - людей демонстрирует иллюзорность этого разделения при условии, что человек познает Бога, так как познавший Брахмана становится Брахманом.
К чисто монистическим доктринам относится теория Дао, учение о корне всего. Будучи вечно единым, неизменным, непреходящим, являясь неслышным и невидимым, не доступным для постижения, неопределяемым, но совершенным; находясь в состоянии покоя и неизбывного движения, выступая первопричиной всех изменений, Дао является матерью всех вещей, зависит лишь от себя самого. Из него происходят любые бинарные оппозиции: бытие и небытие, добро и зло, прекрасное и безобразное, трудное и легкое, длинное и короткое, высокое и низкое, безымянное и обладающее именем.
Подступы к монизму в понимании сущего в античной традиции осуществили Фалес с учением о единой субстанции, из которой происходит все - воды, Анаксимандр с идеей беспредельного, из которого возникает все и в которое все разрешается. Строго монистические космологические учения были разработаны школой элеатов и Гераклитом. Согласно Гераклиту все едино - одно из всего и все из одного. Одно божественное разумное начало видоизменяется во всех формах бытия, все на все меняется. Вечно живой огонь переходит к своей противоположности и вновь возвращается к себе. В вечном процессе видоизменений и переходов одного уничтожается всякое абсолютное обособление и разделение. В учении Гераклита бог Логос выступает в качестве всеобщего мирового закона, порождает иерархию бытия. У стоиков и Плотина Логос выступает универсальным принципом нравственного и физического мироздания, рациональным началом мира. Единое разумно и божественно. Элеаты выдвинули тезис о неизменности и единстве бытия: истинно сущее бытие не может ни погибать, ни возникать. Его характеристики - вечность и неизменность, его природа не возникает и не гибнет.
Монизм Гегеля, создателя всеобъемлющей логической системы философского знания, выведенной из идеи мирового духа Абсолюта, считается классическим примером монистического подхода, концепции развития всего из одного. Абсолют объективируется во всех формах природного, человеческого и социального бытия. Крупнейшими системами монистической мысли являются философии Платона, Канта, Фихте, Шеллинга, догматическое христианство, русская религиозная философия, марксизм, естественнонаучный эволюционизм, различные формы материализма.
Монизм выступает и как онтологический принцип, утверждающий цельность бытия, единство мира. Цельность проявляется как наличие единой субстанции (Спиноза), как предельное единство бытия (Парменид), как слитность Бога и мира в пантеизме, одушевленность всего в гилозоизме и панпсихизме. Учение Ксенофана представляет собой вариант пантеистического монизма. Взгляды Парменида не оставляют места для небытия. Все есть бытие, равное себе самому. Пантеизм Дж.Бруно и Спинозы постулирует единство Бога и мира, духовного и природного. Природа-бог как безличный единый принцип мира является имманентной причиной всех вещей. Гилозоизм древности и панпсихическая тенденция конца XIX века (Э.Геккель, Н.А.Морозов, А.А.Козлов) стремились объяснить единство материального и идеального, телесного и психического.
Монизм как способ организации философского знания. Монизм как способ организации философского знания, способ философствования кладет в основание системы один определенный принцип, расширяет один способ организации знания на всю систему или один предмет рассматривает в качестве организующего элемента системы. Наукоучение Фихте представляет философию как фундамент всего научного знания, науку о науке вообще, лежащую в основе гармонической связи всего системного целого. Философия покоится на едином абсолютно достоверном принципе, не выводимом из других. А.А.Богданов, выдвинув концепцию всеобщей организационной науки тектологии, предпринял попытку сведения воедино всех организационных принципов с целью выработки универсального способа построения знания. В наше время такими универсализующими принципами становятся синергетика и синархия.
Монизм как принцип тождества. Монизм проявляется в виде принципа тождества категорий, обычно выступающих в бинарных оппозициях. Так, он выступает в качестве онтолого-гносеологического принципа тождества бытия и мышления (Декарт, Спиноза, Шеллинг, Гегель). Учение Гегеля об абсолютном тождестве бытия и мышления, его отождествление сущего с логической мыслью продолжало традицию Нового времени.
Унитарно-стадиальная концепция развития общества
Концептуальный подход, преобладающий в представлениях космистов применительно к теории общества, можно обосновать в качестве унитарно-стадиального. Стадиальная типология общества постепенно оформлялась в трудах западно-европейских мыслителей, начиная с XVIII века. Дж. Вико обосновал принцип единства мировой истории и выделил три возраста ее развития: эпоху богов, эпоху героев, эпоху людей. Последняя характеризовалась развитием всепонимающего разума, вхождением в пространство цивилизации. А. Фергюсон подразделил историю человечества на периоды варварства и цивилизации. Экономисты А.Р.Ж.Тюрго и А.Смит выделили охотничье-собирательский, пастушеский, земледельческий и торгово-промышленный этапы. А.Сен-Симон подразделил историю человечества на рабовладельческий, крепостнический и индустриальный периоды. Концепцию стадиального исторического процесса развивали Ж.А.Кондорсе, О.Конт, Г.Е.Лессинг, И.Г.Гердер, Г.Спенсер, Э.Тейлор, Дж.Фрэзер, Л.Г.Морган, Л.Уайт, Дж.Стюард, Л.Уорд. Марксистская теория общественно-экономических формаций относится к унитарно-стадиальным концепциям, положившим в основание стадий способ производства.
XX век продолжил традицию развития унитарно-стадиальных концепций в западных исследованиях в области социологии (Г.Ленски, О.Д.Дункан, Дж.Матрас, Т.Парсонс) и теории цивилизаций (У.У.Ростоу, Ш.Эйзенстадт, С.Блэк). Теории индустриального и постиндустриального, технотронного, информационного, сервисного общества являются классическими унитарно-стадиальными концепциями (Ж.Фурастье, Р.Арон, Д.Белл, А.Турен, О.Тоффлер, И.Иллич, И.Масуда). В ортодоксальных концепциях постиндустриального общества выделяют три последовательно сменяющиеся стадии развития человечества: аграрное, индустриальное, постиндустриальное.
Способ философствования, породивший космистские варианты моделей общества, восходит к общеисторическому подходу Дж.Вико, Ф.М.Вольтера, И.Г.Гердера, О.Конта, Г.В.Лейбница, Г.В.Ф.Гегеля, рассматривавших восходящий прогресс общества как объективно обусловленную реальность. Продолжая сложившуюся ко второй половине XIX века традицию прогрессизма, философия космизма существенно обогатила ее. Представляя собой образцы абстрактно - логических объяснительных моделей с утопически - прогностическим уклоном в отличие от конкретно-социологических в своем большинстве предшествующих построений, модели общества космизма продолжили решение значимых общечеловеческих проблем, обострившихся к началу XXI века. Это вопрос о прямом соотношении духовности человека и типа общества, в котором он живет; поиски предельных оснований человеческого равенства и возможные формы эгалитаризма. Это и проблема «начального звена» в преобразовании социума (разум или чувства человека, духовные или научные знания, наука и техника, экономика или политика, преобразование типа власти), и проблема предельных возможностей развития самого общества.
Основные стадии развития определим как сложившиеся на основе определенного соотношения духовной и материальной составляющих конкретно-исторические формы общественного бытия.
В основу понимания природы общества положены такие монистические принципы, как социально-антропологический параллелизм, космо-антропологический параллелизм и космоцентризм. Космистская доктрина избежала позиций социального реализма и номинализма как крайностей. Природа общества понимается как особая онтологическая реальность, фундированная свойствами коллективного социального субъекта, и прежде всего свойствами совокупного коллективного сознания.
Принцип социально-антропологического параллелизма. Общество непосредственно отражает свойства большинства его членов, отражает тот уровень нравственного и интеллектуального развития людей, которого они достигли, в своих системообразующих образованиях - структурах управления, производства, распределения, социального управления, а также в характеристиках и функциях социальных сфер. Каков человек - представитель большинства - таково и общество. Подобие общества человеку указывает на то, что совокупность биологических, психологических, интеллектуальных и нравственных качеств индивидуумов является системообразующим фактором, формирующим набор надындивидуальных структур и формы их взаимодействия. Именно они порождают важнейшие социальные явления (война или мир; конфликтный или солидарный тип взаимодействия на микро- и макроуровнях). Способы ведения хозяйства, типы экономики, формы политического устройства отражают, объективируют свойства человека.
«Никакое внешнее устройство не уничтожит внутренних свойств, грехи - материальны, это - болезни, требующие лечения» - утверждал Н.Ф.Федоров [184, с. 229]. Материальность индивидуальных грехов означает их объективацию в материальных, то есть несовершенных, общественных отношениях. На акосмических стадиях развития биологическая природа человека (биологические потребности, половые страсти), его социальные роли (оппозиционная иерархия ролей, узкая профессиональная специализация), культурная среда (традиции, нормы, ценности) и психологический индивидуализм характеризуют не только низшую природу человека, но и формируют социальную среду. Человек в первую очередь демонстрирует специфические, разделительные характеристики - этническую, национальную, конфессиональную, сословную, культурно-групповую принадлежность и ассоциирует себя с этим типом принадлежности. Беда не в том, что он является административным деятелем, чеченцем, горожанином, болельщиком «Спартака», а в том, что его сознание замыкается на этих микросоциальных характеристиках и автоматически противопоставляет его представителям других микросоциальных групп как противоположных.
Такой вывод вытекает, в частности, из корреляции А.В.Сухово-Кобылина между стадиями развития сознания человека, его видением общества и характеристиками самого общества. Конкретно-чувственное мышление человека-зверя рисует плюральную картину социальной действительности; такой человек видит множество разделенных фрагментов. Общество, состоящее из совокупности подобных социальных атомов, представляет собой иерархическую систему репрессивного типа, локальную, не имеющую возможности выйти за пределы земного шара. Рассудочное сознание мещанина наблюдает рознь, дуализм всех типов; расщепленность сознания рисует практически такую же картину социального бытия. Только разум видит глубинную целостность за пестротой феноменальных явлений, он «живит», созидает цельность личности и цельность общества.
Одномерность человека должна порождать систему особых узконаправленных структур, разделенных функционально и в свою очередь формально или неформально разделяющих людей, вызывающих все виды дифференциации в институтах государства, права, политики, экономики, социального обеспечения, культуры. Любая степень вертикальной (управляющие - управляемые) или горизонтальной (культурная, этническая, религиозная, экономическая) дифференциации трактуется как прямое следствие, отражение одномерных качеств индивидуумов.
Иррациональное начало в свойствах человека приводит к возникновению дисфункциональных качеств общественных структур, деструктивных процессов в обществе. По мнению К.Э.Циолковского, одним из главных иррациональных факторов является невежество человека, его незнание истинных законов общественного развития, использование неадекватных средств для достижения целей или ложность, иллюзорность самих целей.
Интегрализм социального благоустройства
В данной главе рассматриваются основные принципы интеграции в проблемном поле социальной философии, введенные философами - космистами. Две основные парадигмы исторического развития человечества, предложенные ими - возвращение к утраченному единству природы, человека и Бога (неохристианская парадигма Федорова) и становление этого единства в ходе эволюционного развития (Сухово-Кобылин, Циолковский, Тейяр де Шарден) в равной степени предполагали обретение подобной целостности. Интеграция различных сторон бытия должна была стать масштабным космическим процессом, трансформирующим все формы «разрывов постепенности» человека, природы, общества. Возможно выделить типы, виды и уровни интеграции. Уровни предполагают различные масштабы объединения человечества: региональный, глобальный, вселенский уровень.
Основу типологии составляет космологическая, природно-антропологическая, антропологическая, нравственная, социальная и научно-техническая как показательный фактор социальных процессов интеграция. В космологическом аспекте интеграция разворачивается как становление нового качества Вселенной, универсума в результате развития человечества в качестве системообразующего фактора космоса. Происходит единение физического космоса, Солнечная система начинает функционировать в качестве единого природного организма. Обитаемые планеты-земли интегрируют в новую физическую целостность, одухотворенную новым человечеством (Федоров). Происходит оживотворение Вселенной, ее антропологизация за счет заполнения высокоразвитыми расами, объединение которых в космическое сообщество изменит статус физического космоса, превратит его из самодовлеющей силы в базис развития космического разума (Сухово-Кобылин, Циолковский). Космогенез завершается как единение Бога и одухотворенного человечества, символом чего становится проявление центра Омега (Тейяр).
Природно-антропологические формы интеграции предполагают восстановление целостности человека и природы, трансформацию живой природы в органы-орудия человека, становление единой физико-биологической телесности в результате органопроекции (Флоренский) или полноорганности (Федоров); создание таких форм обмена человеческого тела с окружающей космической средой, которые практически уничтожают противоположность живого и косного вещества в концепции животного космоса (Циолковский).
Антропологические формы интеграции предполагают восстановление или становление цельности человека в единстве "его духовно - телесной природы (Сухово-Кобылин, Федоров, Тейяр), поиск меры равновесия рационального и эмоционального для достижения психофизического совершенства (Циолковский). Цельность человека социального является вершиной социогенеза и предполагает расширение индивидуального сознания до коллективного (Сухово-Кобылин, Федоров, Циолковский, Тейяр).
Формы социальной интеграции имеют целью установление когерентности человека социального с обществом как совершенным целым, совпадение деятельности индивидуальных векторов «социальных атомов» с коллективным всеобщим действием. Практической методологией подобного расширения становится интеграция теоретического знания, нравственного чувства и воли к социальному действию. Интегрированность индивидуума в коллективно-бытовые, организационные, политические, научно-технические структуры общества всех уровней осуществляется за счет высокой степени вертикальной мобильности (Циолковский), за счет сближения и слияния различных сфер профессиональной деятельности (Федоров). Предельным критерием интеграции является всеобщность, а одним из важных показателей становится образ техники будущего.
Все формы нравственной интеграции имеют целью становление или возвращение человека к основам космической, божественной нравственности. Здесь прежде всего предполагается универсализация понимания человеком нравственных ценностей; понимание блага как всеобщего космического основания бытия, непреходящего и вечного. Для космистов характерно сближение и в конечном итоге совпадение индивидуальной нравственности человека, общественных этических норм и нравственного закона вселейидами социальной интеграции выступают культурная, классово-сословная, экономическая, политическая, методолого-мировоззренческая интеграция. Совокупность выделенных типов, видов и уровней рассмотрим на примере творчества Н.Ф.Федорова, К.Э.Циолковского и П.Тейяра де Шардена, так как философская мысль А.В.Сухово-Кобылина в основном не выходила на конкретно-социологический уровень.
Интегрализм общественной жизни в интерпретации Н.Ф.Федорова. Типы, виды и уровни интеграции. Панморализм Федорова проявился прежде всего в понимании единения людей как абсолютного начала социальной жизни. Частичное единение - сословное, религиозное, политическое, государственное, семейное - не является действительным, неся в себе противоположную сторону духовного бытия, разъединение, противопоставление, антитезу. Патриот государства воюет с другим государством, патриот семьи не любит другую семью, мусульманин не понимает индуиста. Любая степень розни, культивируемая в обществе, трактуется как грех, а смертный грех, по Федорову, имеет прямым следствием телесную смерть, «...или полное одиночное заключение, или всеобщее воскрешение, в котором и полное взаимознание. Иначе: или ни Бога, ни мира, ни людей, или же все это в совершенной полноте!» [184, с.346]. Категория всеобщего обретает ярко выраженный нравственный характер.
История, по Федорову, есть изображение ряда попыток объединения, все более и более расширяющегося, долженствующего сделаться всемирным. Видами интеграции являются культурная, сословно-профессиональная, политическая, религиозная. Сюда же относится объединение наук в универсальную науку на базе астрономии, объединение науки и искусства. Культурное объединение начинается с примирения латино-германского и греко-славянского племен. Сословное объединение возможно на базе универсализации сельскохозяйственного и промышленного производства, единения научной, религиозной и производственной среды, идеалом чего является всесословная земледельческая община. Политическая интеграция мира происходит для всеобщей метеорологической регуляции, то есть решения материальных проблем благосостояния и безопасности.
Выделяя два основных уровня интеграции, глобальный и космический, Федоров постоянно подчеркивал тотальность интеграционных процессов: частичное единение в любой сфере и области жизни представляет собой зло. Это ущербное, безнравственное объединение, многочисленные формы которого предоставляет нашему взору практически существующее общество.
Религиозная интеграция. Единая всемирная религия должна образоваться на базе православия, католицизма и протестантизма, объединяет все существующие мировые религии с целью спасения делами. Ограничение всемирности есть искажение религии, следствием чего является крещение вместо спасения. Дело воскрешения должно объединить все религии, верующих, сомневающихся, ученых и неученых, город и село. В исторической перспективе должны исчезнуть отдельные формы религии: ислам как религия войны, иудаизм как религия торговли, протестантизм как спасение в мысли, то есть иллюзорное спасение; католицизм как торгующий иллюзорным спасением - индульгенцией. Синтез религии с образованием, культурой, наукой, техникой объективируется в институтах храма-школы, храма-музея. Всемирная конференция по проблемам мира, объединяющая научные специальности, искусства, народные промыслы должна носить христианский характер по существу мысли и дела, а не религиозному протоколу. Школа должна стать церковно-светско-военной, школой-храмом, храмом-обсерваторией, объединяя в универсальном обучении принципы христианской нравственности, элементы воинской дисциплины, обучение нау -105 кам и искусствам. «Таким образом, в нашей школе нет другого закона, кроме Божия, а между тем из преподавания не исключается ни одна наука, даже естественная...» [184, с.332]. Верующие как верные Христу должны быть верны друг другу, то есть всем; формально верующий таковым не является, не будучи причастен ко вселенской роли религии.
Интеграция наук. Всеобщая интеграция наук должна строиться на базе астрономии. Видимо, философ прежде всего в астрономии видел возможность познавая, изменять, а изменяя, одновременно познавать мир. Сердцевиной интеграционных процессов, объединяющих все формы научного познания и все виды общественного действия, может стать астрономия как наука о Вселенной. Логика космизма предполагала, что любые формы интеграции представляют собой вселенский процесс, целокупный по тотальному охвату всех членов общества и вселенский по смыслу, по нравственному содержанию. Именно по этой причине науке о Вселенной отводилась роль синтезирующей основы всего человеческого знания.
