Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Философско-антропологические основания организационно-управленческой деятельности 16
1.1. Управление в культурно-антропологической картине мира: коллективные действия и представления 19
1.2. Антропология управления в структуре деятельности. Взаимодействие субъектов как предпосылка антропологии управления 38
1.3. Управление в символическом пространстве культуры 44
Глава вторая. Антропология управления в системе социума 55
2.1. Антропология управления и власти в пространстве социально-культурной памяти 56
2.2 Историчность управления и власть 70
Глава третья. Антропология управления и власть в глобальном мире 88
3.1. Знание, власть и управление. Власть/Знание: археология новоевропейского дисциплинарного паттерна 89
3.2. Мутации управления в сетевом обществе: «общество зрелищ», «общество контроля», «общество риска» 111
Заключение 140
Библиография 144
- Управление в культурно-антропологической картине мира: коллективные действия и представления
- Управление в символическом пространстве культуры
- Историчность управления и власть
- Мутации управления в сетевом обществе: «общество зрелищ», «общество контроля», «общество риска»
Введение к работе
Актуальность темы. Обращение к исследованию вопросов антропология социального управления и власти объясняется назревшей потребностью изучения взаимосвязей между стратегиями познания, организации, ценностных ориентации и устойчивого развития современной социальной реальности. Важным этапом на пути выявления тенденций эволюции современности является раскрытие антропологического смысла организационно-управленческой деятельности в контексте социально-философского анализа исторически сложившихся и преемственно связанных форм и институций власти. Сосредоточение внимания на антропологическом содержании управления и власти - на проблемах антропологического смысла отражающих их социально-политических и фило-софско-мировоззренческих доктрин - согласуется с достигнутым уровнем «атомизации» общества под влиянием факторов глобализации и неолиберальной модернизации.
Выдвижение на передний план современности принципов демократии, плюрализма и толерантности свидетельствует не только о признании приоритетности частных (индивидуальных или узкогрупповых) интересов, но говорит о реальности процессов радикальной антропологизации всех видов социальной активности. Поэтому антропологический подход дает возможность обратиться к творческому компоненту управления, без которого оно превращается из формы совершенствования организационных условий человеческого существования в главную причину их деградации и распада под влиянием неадекватных («механических») усилий власти, которая действует, несмотря на активное сопротивление антропологического и социального «материала». Чрезвычайно значима тема соотношения антропологии управления и власти в современном глобальном, национально-культурном и региональном контекстах.
Особая актуальность темы диссертации определяется необходимостью понимания антропологических условий (возможностей и границ) и прогнозирования социальных последствий двадцатилетнего опыта современных российских реформ управления и власти. Не менее значимой является задача изучения их социально-антропологических аспектов в связи с нарастающей конфликтностью межэтнических, межнациональных и межконфессиональных отношений.
В отношении к управлению вопросы социальной организации, практика и познание, идеалы и ценности рассматриваются чаще всего в обособленных дисциплинарных зонах. Связующим моментом выступает именно антропология управления - она оказывается предельной концентрацией социума и существования. В силу этого антропологический анализ представляет возможность понять единство и целостность социально-регулятивных процедур и послужить основой разработки гуманистически ориентированных программ социальной организации и управления.
В этой связи остро формулируются малоизученные вопросы о соотношении социально-философской темы управления со специфическими стратегиями управленческой деятельности в современном социуме. При анализе конкретной стратегии {государственная деятельна^ПЧи-ЩЮШвааство, экономика, образо-
РОС. НАЦИОНАЛЬНА,4 і БИБЛИОТЕКА [
&3I.
вание, таможенное дело) требуется диалектическое совмещение позиций, что остается задачей, далекой от разрешения.
Эта задача предполагает, с одной стороны, формирование единых теоретически осмысленных воззрений об организации и управления как специфической форме деятельности, а с другой - понимание особенностей конкретной организационно-управленческой сферы в соотношении с институциями власти. Предметные и структурно-функциональные факторы специфических областей организации и управления включаются в поле объяснения и понимания, показывая значимость конкретной социально-управленческой сферы в контексте проблемы человека как сознательного и деятельного существа.
Объект исследования - антропологическое содержание социального управления и власти.
Предмет исследования - виды взаимосвязей между стратегиями познания, организации, ценностных ориентации и устойчивого развития современной социальной реальности.
Цель и задачи исследования. Цель данного исследования состоит в определении антропологических предпосылок и условий управления, а также в анализе антропологического компонента организационно-управленческой деятельности в ее соотнесенности с системой властных отношений и институций.
В связи с этим выдвигаются следующие задачи:
определение социально-философских оснований управления в его соотнесенности с главными подходами к пониманию социальной организации и власти;
выявление основных типологических ориентации отечественной и зарубежной социальной философии в подходе к феномену управления;
уяснение характера антропологических предпосылок и особенностей социально-антропологической детерминации отношений власти;
анализ соотнесенности антропологии управления и социокультурных образов мира;
изучение истории антропологических исследований и власти в связи с усилением современных тенденций глобализации;
определение основных функций и типологических позиций антропологии управления в системах социализации, творчества и образования;
анализ связи антропологических факторов и власти с глубинной архитектоникой мифологического сознания, воздействующей на этнопсихологические и социокультурные стороны организации человеческого существования;
выявление антропологической роли социального управления для сравнительного анализа антропологических факторов управления и власти в культурных контекстах России и Европы;
исследование организационно-управленческих традиций социума в контексте анализа исторических и современных форм политической власти;
изучение многообразных видов властных отношений и оценка значения отношений господства и подчинения в структуре социального управления;
- исследование конструктивного взаимодействия между отечественной и
зарубежной социально-философской мыслью в области антропологии управле
ния и власти;
уточнение роли антропологии управления как конструктивной стратегии стабилизирующего социального действия в эпоху нестабильности и перемен;
анализ реальных и возможных стратегий взаимодействия антропологии управления, власти и конкретных форм социальной практики.
Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. В сферу исследовательских интересов проблема антропологии управления входит в связи с актуализацией междисциплинарных разработок и вопросов соотнесенности различных сфер деятельности, организации и власти. Вопросы управления и власти, человеческого фактора в управлении государством, антропологических последствий организационно-управленческой деятельности всегда были и остаются предметом пристального внимания и заинтересованного изучения.
Уже в эпоху античности успешно разрабатывались эстетико-космологические (досократики), социально-политические (Платон, Аристотель), нравственно-этические (софисты, Сократ, стоики), политико-правовые (греко-римская философия), образовательно-просветительские (античная пай-дейя) аспекты проблемы управления и власти в их соотнесенности с интересами и идеалами человеческого существования.
В эпоху Средневековья человеческое измерение организационно-управленческой деятельности предстает как характеристика духовного опыта в реализации Божественного промысла в упорядоченной иерархии отношений управления и власти в общественной жизни людей (Василий Великий, Григорий Нисский, Аврелий Августин, Иоанн Дамаскин, Фома Аквинский, Иларион Киевский). Мировоззренческий антропоцентризм Возрождения мотивировал концентрацию усилий на разработке проблемы соотношения общества, человека и власти, границ социально-политической обусловленности поведения и свободы личности. Этот опыт послужил основой абсолютизации индивидуалистических ценностей - распространяются убеждения в несовместимости этики и политической власти. Это эпоха формирования этики протестантизма и идеологии первых буржуазных революций (Н. Макиавелли, Т.Мор, Г.Кампанелла, МЛютер).
В философии Нового времени и немецкой классической философии на передний план выдвигаются задачи изучения политической организации и государственной власти. Исходя из концепции естественного права и договорной теории общества, вопросы антропологии управления и власти формулируются как часть более общей проблемы соотношения частного интереса и общей пользы (Д.Локк, Т.Гоббс, Ж.Ж.Руссо, И. Кант, И.Фихте, Г.В.Ф. Гегель, Л.Фейербах).
Позитивистски ориентированные программы понимания социальной жизни актуализировали тему функциональности управления, а в марксистской философии она была принципиально скоординировано с идеологической программой классовой борьбы, что вытекало из материалистического понимания истории (К.Маркс, Ф.Энгельс). Отсюда примеры тотальной деантропологиза-ции управлениия и власти, представленные в общей организационной теории эмпириокритицизма (А.Богданов) и теории социального управления и власти (В.ИЛении).
Конец XIX - первая треть XX в. знаменуются радикальным «антропологическим поворотом» в исследовании природы и институций управления и власти. В контексте критики воззрений идеалистической метафизики и марксизма оформляются гуманистически ориентированные программы исследований, совмещающие деятелыюстный, персонологический, экзистенциальный и логико-дискурсивный аспекты проблемы управления (Ф.Ницше, Дж. Дьюи, М.Хайдеггер, Т.де Шарден). В русской социальной философии большое значение было придано именно вопросам антропологии управления и власти (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.Ф.Федоров, В.И.Вернадский). В частности, управленческие задачи философии хозяйства определяются С.Н.Булгаковым как задачи уяснения места человека в природе и природы в человеке.
Вместе с тем обстоятельства сложились так, что организационно-управленческая деятельность, будучи инструментом политической власти, оказалась отождествленной с ней до уровня неразличенности. Поэтому современное понимание управления в соотношении с властью сформировалось отнюдь не в политической и философской сфере, казалось бы изобилующих концептуальным и практическим опытом освоения социальной реальности. Дифференциация структур управления и власти, деполитизация и превращение организационно-управленческой деятельности в предмет вполне самостоятельного исследования оказались обусловленными становлением гражданского общества, развитием производственно-экономической сферы, во многом недосягаемой для контроля политической власти.
Начало осознания управления как специфического социального феномена относится к рубежу XIX-XX века и связано с изучением вопросов научной организации труда и управления (Ф.Тейлор, Т.Эмерсон), что послужило исходным пунктом универсализации проблемы и ее истолкования в терминах общей организационной науки (А.Богданов), теории систем (Л. фон Берталанфи), кибернетики и теории информации (Н.Винер, К.Шеннон), синергетики (Г.Хакен), теории самоорганизации и «диссипативных процессов» (И.Пригожин).
Чрезвычайно важны для понимания неклассических стратегий антропологии управления и власти работы современных зарубежных авторов - Г. Дебора, Ж. Делеза, Э. Гидденса, М. Кастельса, П. Слотердайка, А. Тоффлера, М. Фуко, Ф. Фукуямы.
В настоящее время наряду с разработкой общей теории организации и управления наблюдается систематическая концентрация усилий на изучении различных аспектов проблемы управления и власти - политико-правовых (К.С.Гаджиев, В.Г.Федотова), социологических и социально-политических (А.В.Тихонов, С.В.Мысин, О.Я. Гелих), производственно-экономических (Л.А.Баев, С.А.Варапута, ВЛ.Иноземцев, Л.Мизес, В.М.Немчинов, К.М.Чистов, Ф.Хайек), конфликтологических (Л.Коузер, А.К.Зайцев, В.А.Светлов), этнокультурологических (Ю.И.Семенов, В.А.Тишков).
Л.Мамфорд, М.Мосс, М.Элиаде анализируют прафеномены управления, власти, сакрального и профанного, показывая, что в «архаических» или «традиционных» обществах управление институционально неспецифицировано -оно представляет собой синкретическое образование, локализация которого
проблематична. Архаические нормы права и формы управления неотделимы от религии и экономики традиционных обществ, а также от производимого культурой «типа солидарности» или «характера социальной связи». Выражая определенные общественные потребности, религия и весь синкретический ценностный комплекс вьтолняют необходимые общественные функции «первичного управления». Таким образом, социально-онтологические основания всегда предшествуют идеологии и ценностным истолкованиям управления.
Все это дает возможность понять архаическое единство коллективных действий и коллективных представлений в терминах организации - то есть в терминах операций самоуправления, обеспечивающего выживание социальной единицы. Тут возможно первичное зарождение онтологии управления.
Предметом особо пристального внимания стали проблемы менеджмента или принципов рациональной организации и координации многообразных видов деятельности (О.Я.Гелих, Л.Ф.Друккер, Л.Мизес, К.С.Пигров, Р.Фарсон). Менеджмент рассматривается как форма рациональной оптимизации практической деятельности способных к самоопределению индивидов как главных элементов стратегии неолиберализма в экономике, социальной и политической сферах жизни общества. В доктрине менеджмента управление отождествляется с процессом рациональной организации труда коллективов, состоящих из личностей - свободных, независимых, атомизированных - преследующих собственные цели индивидов. Ответы на вопросы о природе интегрирующих их социальных связей могут быть даны лишь в контексте анализа антропологических аспектов организационно-управленческой деятельности, соотнесенной с проблемами власти как фактора социодинамики культуры.
Однозначное стремление следовать за монологическим пониманием управления представляется бесперспективным. Но вряд ли плодотворно и противоположное стремление к исключительной плюралистичности управленческих позиций, когда управление растворяется в ситуационных предпочтениях и утрачивает социальный статус. Поэтому рассмотрение антропологии управления и власти в контексте истории и культурной традиции создает возможности для понимания управления как особого рода диалога социальных субъектов. Управление является именно целесообразной стратегий в отличие от деструктивных акций и действий.
Поэтому важно понять, что управление всегда активно эмоционально и психологически «наполнено». Более того, является средоточием жизненной напряженности социума в силу того, что управление теснейшим образом связано с властью. Но если власть всегда институционально представлена, то управление может быть предельно скрытым и даже законспирированным. В антропологии управления встречаются «социальная память» и актуальные смыслы социальной организации и власти, ценностные ориентации и предпочтения поколений, государственные и партийные интересы. И речь идет не о дурной бесконечности подчинения или планирования. Напротив, управление в антропологическом измерении предстает как гуманистически ориентированный процесс.
Методы исследования: В диссертации применена комплексная социально-философская методология, сочетающая диалектические, диалогические и
герменевтические принципы организации культурной реальности. Применены типологический и структурно-функциональный подходы к изучению социальной организации и управления. Историко-генетическое понимание антропологии управления соотнесено со структурно-функциональным анализом социально-управленческой теории и практики.
Научная новизна исследования состоит в комплексном социально-философском исследовании проблемы социально-онтологических, гносеологических, функционально-прагматических и ценностных оснований социального управления в горизонте антропологических установок в соотношении с институциями власти. Управление рассмотрено в целостном пространстве и времени жизненного мира.
1. Показано, что антропология управления представляет целостную форму
взаимодействия жизненного мира управления и вместе с тем может
быть рассмотрена как предметная область гуманистически ориентиро
ванной социальной философии.
2. Обосновано положение, согласно которому функционирование управ
ления и власти может быть эффективным только при учете особенно
стей его антропологической детерминации.
-
Установлено, что антропологические традиции культуры являются факторами дифференциации исторических и современных типов социального управления и власти. Показано, что взаимодействие знания, ценностей, организации, управления и власти непосредственно соотнесены с фундаментальным вопросом о жизненном мире. Такой подход к пониманию культуры дает возможность представить стабилизирующие структуры социально-культурной практики в ее антропологическом измерении и гуманистической перспективе.
-
Показано, что пространственно-временная дифференцированность «антропологического континуума» управления и власти образует структурную основу жизни социума как сложного и противоречивого, а вместе с тем целостного «живого и трепетного» (А.Ф.Лосев) социального организма.
-
Показано, что формы антропологической осмысленности управления и власти выступают как стратегии социального существования и творчества.
-
Выявлена зависимость между функциональными изменениями антропологической структуры «управление-власть» и развитием тенденций глобализации и глобализма.
-
Установлено, что «сбои» в системах управления не сводимы к оппозициям интеракций и непосредственно не выводимы из них - они представляют собой сложно опосредованное выражение антропологических и образовательных интересов доминирующих общественных классов и групп.
-
Обосновано положение о том, что опыт традиции, культуры и духовности («жизненный мир») определяют меру инновационной управленческой активности и возможности инновационных стратегий в управлении.
Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования. Результаты и материалы проведенного исследования антропологии управления могут быть использованы при разработке теории и практики планирования социальных процессов. Взаимообразное отношение социальной онтологии и социальной антропологии способно внести новые конструктивные положения в социальную философию и практику построения стабильного социального существования.
Практическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в возможности их использования для разработки программ эффективного совершенствования социального управления в ситуации интенсивных изменений в глобальном пространстве современности.
Положения, выносимые на защиту:
1. Антропология управления - это теория межсубъектных отношений в
сфере социального управления, фундирующая возможности эффективной со
циальной организации посредством целенаправленных индивидуальных воз
действий.
2. Формы антропологической осмысленности проблематики социального
управления и власти выступают в качестве необходимой основы формирования
их целей и средств реализации.
-
Важнейшим компонентом антропологического содержания социального управления выступает социально-психологическое переживание, формирующее характер соотнесенности предметного мира и субъекта.
-
Элементарная структурная основа антропологии управления и власти складывается из совокупности межсубъектных взаимодействий. При этом допускается наличие неограниченного количества субъектов - антропология управления «программирует» отношения между социальными субъектами, ориентированными на создание целенаправленных действий в социуме.
-
Конструктивны, гуманистически ориентированы и обладают способностью к устойчивому развитию лишь антропологически «адекватные» типы социального управления и власти.
-
Антропологическая агрессивность или индифферентность социального управления и власти могут становиться причиной антропологических катастроф и социальных конфликтов.
-
Различия антропологических традиций России и Европы исключают возможности прямой экстраполяции и непосредственного переноса принципов управления и власти из одного социального контекста в другой.
9. Целостное понимание антропологии дает возможность соотнести соци
ально-онтологические, гносеологические, ценностные и прагматико-
функциональные параметры управления с организацией и действиями власти.
10. Понимание противоречивости отношений антропологии управления
позволяет конструктивно соотнести институции организации, управления и
власти в глобальном мире.
Апробация исследования. Основные положения диссертации отражены в шести публикациях по теме исследования.
В виде научных сообщений материал диссертации был представлен на IV Российском философском конгрессе (Москва, 2005), двух международных и трех российских конференциях (Санкт-Петербург, 2004,2005 г.).
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии РГПУ им. А.И.Герцена 2 декабря 2005 г.
Внедрение материалов и результатов исследования осуществилось в публикациях учебно-методических и учебных пособий по философии для студентов и аспирантов.
Структура диссертации. Структура диссертации и последовательность изложения материала определяются основной целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка используемой литературы. Объем работы составляет 151 страницу.
Управление в культурно-антропологической картине мира: коллективные действия и представления
Управление предстает прежде всего как особого рода знание и умение целенаправленных действий субъектов в истории.6 Поэтому философское осмысление природы и функций антропологии управления требует определения ее гносеологических и деятельностных оснований в соотношении с мировоззренческой и социально-ценностной детермина-цией. Выяснение этих вопросов позволит понять специфику антропологических аспектов социального управления и определить его место в рациональном решении глобальных проблем, стоящих перед современным человечеством.8
Говоря об управлении в контексте антропологии и археологии власти, а также в контексте «философии современности», мы видим свою задачу в том, чтобы выявить сквозной параметр антропологии управления в его единстве. Примерно так же, как акт конституирования можно рассматривать как акт принятия конституции, упорядочивающий социальное тело. В этом смысле социальное управление неотделимо от социального контроля, который выступает как средство обеспечения определенных соотношений между социальными силами и человеческой природой.9 Но в то же время управление можно рассматривать как философскую процедуру полагания объекта согласно его конструктивному принципу — тут управление выступает в его предельных социально-онтологических основаниях. В такой перспективе управление раскрывается как доля нэгэнтропийности, присущая любому измерению действительности, вплоть до социальной поверхности, где глубинный, «космический» характер управления - своего рода первичный акт сотворения эйдосов и социальных форм - остается как форма предзаданности.
Самое сложное здесь как раз и состоит в попытке рассмотрения предельно разнородных и далеких по своим проявлениям феноменов, которые так или иначе должны быть введены в единое концептуальное поле управления. Для этого нужно вводить множественные философские и культурологические техники, разнородные дискурсы и языки описания и анализа, коль скоро никакого единого дискурса - как бы ни хотелось этого современным теоретикам менеджмента - в основу которого был бы положен философский акт осмысления управления в контексте человеческой деятельности («антропологический контекст») не существует.
С этим связаны принципиальные трудности антропологического подхода к управлению и власти: изменяется самое понятие «человеческого фактора» и «человеческого измерения». Даже в специализированной области антропологии права, имеющей непосредственное отношение к социально-философскому полю анализа, существует известный релятивизм подходов и интерпретаций. "
Если спроецировать этот взгляд на общество как на интегрированное целое, состоящее из взаимозависимых частей, на идею специфичности социального организма в сравнения с биологическим, итогом станет один из вариантов структурного функционализма в философии общества и социологии - в этом случае исследование социальной функции (социальной роли) рассматриваемого явления можно считать главной познавательной социальной философии.
Итак, управление рассматривается социально-философски, то есть как нормативно установленный ансамбль ашпропо-социальных практик. Однако характерно, что для многих социальных образований (в первую очередь - для «архаических» или «традиционных» обществ) управление институционально неспецифицировано - оно представляет собой син кретическое образование, локализация которого проблематична. Архаические нормы права и формы управления (право и управление - одноко-ренные слова) неотделимы от религии и экономики традиционных обществ, а главное - от производимого культурой «типа солидарности» или «характера социальной связи». 2
Различие «типов солидарности» было предложено Э. Дюркгеймом с целью разделения традиционных обществ, самосохранение которых равно их воспроизводству и обществ новоевропейского типа, в которых воспроизводство институтов уступило место их инновационной ревизии (революционного или же реформистского толка). 4 Разделение труда, понимаемое не сугубо экономически (что невозможно, поскольку оно предполагает различие типов кодирования индивидов в деятельность), но как «тотальный социальный феномен» (М. Мосс), является тем фактором, который, согласно теоретикам французской социологической школы, лежит в основаниях социальной мутации, превратившей первый тип общества во второй.
Этот «исторический» принцип разделения имеет и свое социально-психологическое alter ego: если в традиционных или «сегментарных» обществах социальная солидарность основана на полной интеграции индивидуального сознания в коллективно переживаемые акты «магического сопричастия» (что является главным признаком «механической солидарности»), то «организованные» социальные системы основываются на автономии индивидов, разделении функций, взаимозависимости и взаимообмене. Такой тип солидарности получает название «органического»: коллективно переживаемые акты сопричастия в этом случае не исчезают, однако становятся чем-то более общим, неопределенным, а главное, их отправления и последствия становятся все менее интенсивными и имеют тенденцию смещаться к социальным окраинам (криминальные сообщества, молодежные субкультуры или тоталитарные секты).
Эти значимые для антропологии управления архаические техники управления и организации сообщества интересны в смысле обнаружения своего рода «пра-феномена» или «архетипа» управления - что мотивирует интерес к антропологическим и кросс-культурным исследованиям. Отправляясь от понятия социальной солидарности, которое, как было отмечено, близко классическому понятию «общественного состояния», можно выявить «порождающую грамматику» управления.
Культур-антропологическое обращение к элементарным формам религиозной жизни выявило именно генетически-первичные религиозные образования в качестве носителя управляющей функции. Так, социальное значение тотемических верований и обрядов полностью сводимо, во-первых, к синтезу групповой сплоченности и нормативных поведенческих матриц; во-вторых, к указанию на «внесоциальное» и соответствующим процедурам его исключения. Другими словами говоря, культ, (институция, направленная на осуществление дуализма священного и светского в поведении людей), позволяет рассматривать себя как устройство, обеспечивающее реализацию двух видов перпендикулярных целей - негативных и позитивных. Цель первых - резко разграничив священное и светское, предотвратить осквернение священного, что достигается путем самоотречения, самопожертвования и аскетизма. Цель вторых -приобщить верующих к священному миру (то есть приобщить верующего к символическому ресурсу ценностей коллектива).15
Если определять религию как систему верований и обрядов, относящихся к сакральным объектам, объединяющих в единую общность всех, кто является ее сторонниками, то главный компонент религии будет состоять не в ее догматическом синтаксисе, а в практической религиозной деятельности, выражающейся в коллективном отправлении обрядов. Заметим, что подобный «пансоциологизм» имеет свое вполне философское «алиби в бытии» - прагматическую теорию истины, основные положения которой здесь имеет смысл напомнить.
В своей работе «Как сделать наши идеи ясными» Ч. С. Пирс именно пытался показать, что наши убеждения (beliefs) суть фактически правила для действия: следовательно, для того, чтоб выяснить смысл какого-нибудь утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия (conduct), которое оно способно вызвать - в этом способе действия и заключается для нас все значение данного утверждения. В основе всех находимых различий между мыслями и утверждениями лежит следующий конкретный факт: каждое из них проявляется в виде некоторой возможной разницы в области практики. Поэтому, чтобы добиться ясности в мыслях о каком-нибудь предмете, следует, согласно Пирсу, рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете, то есть каких эффектов с его стороны может ожидать субъект и, соответственно, к какого рода реакциям со своей стороны он должен подготовиться. Представление субъекта об этих следствиях — как ближайших, так и отдаленных - и есть все то, что можно представить об этом предмете (поскольку это представление вообще имеет какое-нибудь положительное значение).16 Таким образом, прагматический метод пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия.
Другими словами говоря, вопрос заключается в том, в чем будет состоять для кого-либо конкретно-практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не иное? Согласно прагматизму, если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и серьезный спор возникает только в том случае, когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разницу, вытекающую из допущения, что права какая-нибудь одна из сторон.
Истина, таким образом, определяется как то, что лучше всего «работает» на нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью нашего опыта. В этой перспективе, как научная теория, так и религиозное представление представляют собой не ответы на «вечные вопросы» и не пустые «игры разума» - эти символические образования по сути своей являются орудиями, при помощи которых субъект изменяет совокупность наличных обстоятельств.
Итак, выражая определенные общественные потребности, религия и весь синкретический ценностный комплекс выполняют необходимые общественные функции первичного управления. Можно подчеркивать сходство между религиозными и гражданскими церемониями17 - это позволяет фиксировать внимание на общих чертах сакрализации как социального процесса. Путем фетишизации наличных вещей «производится» священное (поклоняясь тем или иным священным объектам, верующий в действительности поклоняется обществу как «реальному» объекту культа).
Управление в символическом пространстве культуры
Управление осуществляется в символическом пространстве социума и культуры - символы объединяют собой мир науки, искусства, повседневного существования и смыслополагания. Более того, существует изоморфизм макрокосма, микрокосма и выраженных символических представлений: в фундаментальном универсуме представлен жизненный мир, в котором позиционирует себя управление. И сам этот жизненный мир одновременно управлением создается как исходной интенцией социального целеполагания. Соответственно, типология символов дает продуктивный взгляд на типологию управления - формируются антро-пологические «модели управления». Представленные в символическом универсуме символы организации, управления и власти существуют в едином пространстве аксиосферы.
Рассмотрение управления в символическом пространстве культуры предполагает определение контекста, в котором управление предстает как необходимый компонент культуры. При этом важно понять, что представляет собой символическое отношение - управление конкретизирует и организует взаимоотношение культурных смыслов.
Культура в целом вполне корректно определяется как символический универсум, противопоставляемый человеком природе. Рассмотрение культуры сквозь призму символического характерно для самых различных концептуальных стратегий объяснения: символ является формой ответа на запрос - у истоков культуры благодаря мифу человек выстраивает первичное управление миром и социумом. Сама возможность человеческой истории имеет свое основание в закрепленных символах, ритуальных практиках, исходным содержанием которых является миф.
Мифологическое указывает на присутствие в человеческой практике приобретенной компенсации конечности человеческого желания -это объективные основания для формирования символического универсума. Культура, стало быть, выступает не только как истинное бытие человека, но бытие определенным образом организованное и структурированное, то есть общественное бытие, пронизанное отношениями вопросов и ответов — конкретные программы управления, накладываясь на антропологическую традицию, пересекаются именно в сфере антропологии управления.
Символическая деятельность в такой позиции есть форма воспроизведения жизнедеятельности социальной группы, отличная от форм ее «реального», эмпирического бытия. Цель - обеспечение функционирования и развития самой жизнедеятельности как таковой, данная цель есть не что иное, как сущность любой символической деятельности, независимо от того, архаические или современные формы она принимает.
Такая модель мира обладает рядом взаимодействующих социальных функций, позволяющих человеку существовать как «политическому животному» (Аристотель), что характеризуется возможностью преобразования реального события в мифологический образ («конструирование оригинала»), способностью превращения образа в информацию, которая выражается в обобщении знаний, умений и навыков, функцией накопления и хранения информации.
Миф фиксировал способ и степень переживания мира - в нем ясно проступают не только утилитарные, практически-исторические сведения, но и представления о коренных проблемах человеческого существования - о жизни и смерти, о вине и ответственности, о доге и счастье. Миф выступает как исторически первичная форма управления - познавательная сторона и практическая ориентация управления поведением сочетаются.
И главное то, что модели поведения, решения социальных противоречий, правила общения и оценки здесь открыто сформулированы. Мифологический компонент никогда полностью не устраняется из антропологии управления. Ведь улавливание истинных отношений реальности и иллюзорное объяснение действительности в равной мере могли служить практической ориентации, целесообразному действию, хотя ло гика мифа явно более ориентирована на создание модели поведения, чем на открытие истинных связей реальности». Механизмом коллективной памяти выступает именно миф, а ситуацией запоминания - ритуал.
Фундаментальность символического измерения в человеческой культуре не вызывает сомнения исследователей, многие из которых предлагают считать понятия «культуры» и «символа» логически равно-мощными. В то же время, несмотря на общее признание значимости символического универсума в деле рассмотрения человеческой культуры вопрос относительно «природы» символа, если угодно, его онтологического статуса, остается открытым, по-разному освещаемый в тех или иных системах описания. Символ служит одновременно исходным пунктом и результатом процесса формирования знаний о природе, человеке и культуре, составляя фундамент всего наличного комплекса художественно-эстетических, философских, религиозных и других представлений человека на всех уровнях его организации - от элементарной осведомленности об отдельных свойствах предмета до построения «больших картин мира».
Символ, можно сказать, соединяет управляемое и стихийное не только в акте действительности, но и в проектировании воображаемого, стало быть, управляемого будущего. Духовная жизнь человека имеет символическую природу, а принцип символического схватывания трактуется фундаментальная определенность человеческого способа бытия. Э. Кассирер рассматривает «символотворчество» человека, настаивая на том, что именно символ служит выражением внутреннего единства всего многообразия ведущих форм идеального понимания реальности. «Сфера компетенции» символического развернута, таким образом, одновременно на территориях онтологии, антропологии и управления: тут символ оказывается задающим вполне определенную «картину человека».
Символы могут быть полностью погружены в неосознаваемое.
В этом случае они оказываются полностью непроницаемыми для рационального самоотчета, однако и в этом случае они выполняют весьма важную познавательную и практическую роль, выступая специфическим способом выражения бытийной определенность сущего «человек». Недоступные рациональному анализу такие символы и символотворче-ская активность могут быть подвергнуты структурно-функциональному или феноменологическому описанию. Символ способны радикальным образом влиять антропологию управления уже в силу того, что власть оказывается непосредственно представленной. Символ предстает как результат и одновременно идеальная форма предмета (явления) окружающего мира в сознании человека, он есть как бы «сплав» объективного содержания и выраженного в нем субъективного познавательного или практического интереса человека.
Символизм культуры вполне поддается семиотическому описанию: знак обнаруживает свое существование в специфической коммуникативной ситуации, в которой он обеспечивает идеальное бытие другого предмета за счет своей физической явленности, однако значимостью знак обладает лишь в силу системного отношения ко всему многообразию иных культурных знаков. Управление осуществляется в целостной селшосфере - в конце концов необходимо заметить, что символ является одним из социальных институтов культуры и выполняет в обществе важнейшие социокультурные функции, способствуя воспроизведению жизнедеятельности общества. Функции символа могут быть поставлены в соответствие с функциями управления: на основании типологии символов может быть дана предварительная типология управленческой деятельности.
Эпистемологическая функция символа связана с накоплением и трансляцией социального опыта, хранением и передачей определенного вида знания и опыта. Содержательная сторона этого знания соответствует конкретно-историческому и культурному уровню развития отдельной цивилизации. Данная функция реализует себя в чувственно-созерцательной, формально-логической и содержательно-логической деятельности. Чувственно-созерцательная деятельность связана с психологической стороной символа, она удовлетворяет аффективную потребность субъекта. Формально-логическая деятельность есть логическое воспроизведение жизнедеятельности в формах символического сюжета. Содержательно-логическая деятельность выявляет себя в содержании сведений, непосредственно предназначенных для сохранения и передачи из поколения в поколение.
Историчность управления и власть
Рассмотренная тема соотношения антропологии управления и социальной памяти оказывается существенно модифицированной в зависимости от историчности." Можно сказать так, что антропология управления и власть глубинно фундированы временем - нужно учитывать не только дисциплинарно предписанное «время-препровождение», но и субъективный «ритм», задающий «скорость» развертывания времени. «Время - осмыслено, причем осмыслено экзистенциально».23 Говоря по-другому, можно сказать так, что управление и власть нужно понять именно антропологически, а не исторически-безлично.
Me случайно именно идея управления историей оказывается наиболее привлекательной для институций власти. Именно формирование представлений об историчности существенно изменило представления -антропология управления конкретно-исторически существует в определенной эпохе. И если коллективная память удерживает в своей тотальности синтагматические характеристики управления и власти («традиция»), то историчность соотнесена преимущественно с парадигматикой («эпоха»).
Во «Введении в науки о духе» В.Дильтея в 1883 г это понятие снова связывается с «внутренней жизненностью» человеческого духа. Дильтей секуляризирует понятие историчности и вместе с тем отказывается от попыток онтологизировать категорию, его подход психологический и герменевтический. Сближение историчности с жизненностью развивает традицию, идущую от пантеизма гётевского времени, который противопоставлял рационализму исторически правдивый смысл и эстетическое совершенствование индивидуума.
«Позитивистский» ответ на вопрос об онтологическом статусе исто-рически-другого связан с философским установлением «научности» исторического познания — речь в этом случае идет об аналитике понятий, задающих фундаментальный смысл историчности и современности. Позитивистская версия ориентирована на логический анализ строя исторических высказываний в горизонте семантической определенности истины как ряда непротиворечивых пропозиций.
Существенным также представляется герменевтический ход -герменевтика склонна указывать на апоретичность самого исторического знания, которую следует рассматривать как онтологический («бытийный») гарант предметности исторического знания.24 Подобный ход, фундирующий как герменевтику Г. Гадамера, так и историческую поэтику Бахтина, имеет три источника и три составные части:
-хайдеггеровский анализ временности;
- онтологизация историчности в философии жизни (В. Дильтей, О. Шпенглер);
- неокантианский методический принцип различения идеографии и номотетики.
Данный вопрос касается статуса исторической реальности и соответственно антропологии управления и власти в их конкретно-исторической относительности. Дело не только в том, что пространство человеческой интеракции необходимым образом включает в себя внутреннее измерение - пространство целеполагания, которое не фиксируется в натурализующих процедурах позитивистской социологии, но и в том, что «социологически реально» то, что отвечает условиям всеобщности и необходимости в рамках определенного сообщества. Именно такова позиция культурной антропологии или феноменологической социологии.
Социальная реальность содержит в себе элементы веры и убеждения, которые реальны, поскольку так их определяют участники, и которые ускользают от чувственного наблюдения. «Реальность», таким образом, сама оказывается определенным «знанием», а не его сырым «подлежащим». Феноменологическая социология определяет «реальность» как определенную феноменальность.""3 И антропологию управления и власти интересует то, как синтезируется запас исторического знания, необходимый для функционирования сообщества новоевропейского типа -соответственно, анализу подвергаются механизмы институциализации и легитимации исторического знания. Каковы механизмы, отвечающие за отбор и признание тех или иных данных как исторически-достоверных? Что может лежать в фундаменте ценностей антропологии управления?
Историческое описание предполагает зазор между предметом описания и рациональными средствами {языком) его воспроизведения. Известная проблема амбивалентности термина история - как и термина антропология - используемого для обозначения как описания событий, так и самих событий, сталкивается с теми же трудностями. Именно в историчности видели определенный стимул европейского сознания, которое в своем самопознании, овладевая понятием, осуществляло тем самым логику бытия и истории - так возможно «управление» историей. И коль скоро историчность предполагает для разумного действия человека познание своей отправной точки, она, казалось бы, не оставляет места отступающей назад, к своим истокам, мысли для какой бы то ни было реальности, не совпадающей с ней самой. Из этой установки вырастает неопределенность предмета историчности, поскольку понятие («историчность») по существу оказывается самореферентным: призванная отсылать к реальности, историчность на деле отсылает к интеллигибельным конструкциям.
Существенность разговора об историчности заключается, кроме всего прочего, и в том, что историчность рассматривается в качестве ключа к современности в ее открытости планируемому будущему. В этом смысле история как «пророчество, обращенное к прошлому», действительно предшествует возможности определиться в отношении будущего - уяснить свое уникальное место в исторической континуальности.
Понятие современности кажется для философии истории как бы не совсем определенным не только потому, что существуют разные, противоречащие друг другу трактовки его тематической области - понятие современности имеет тематический и проблематический характер, поскольку через разработку этого понятия происходит самоопределение философии истории как захваченной современностью реальной философии. Но такая ситуация не была извечной.
Первая корректная версия историчности, без которой была бы немыслима философия жизни, фундаментальная онтология и бахтинская версия исторической поэтики, связана со спекулятивной диалектикой (гегелевской версией онтологии). Задача ее состояла в том, чтобы не только представить связность тех определений, в которых мыслится и выражается значение сущего, но развить эти определения из чистых категорий логики (то есть из абсолютного мышления).
Онтологические определения сущего для Гегеля суть определения логики, имманентным принципом которых является абсолютный субъект. Целостное развертывание всеобщих определений чистого субъекта означает построение всеобщей онтологии, которая должна быть развита как обоснование логики, которая имманентна самой логике и является ее существенным измерением. Именно в этом берет начало гегелевская критика метафизики, принимающая форму критики кантовского учения об антиномиях. Философия абсолюта добивается искомого тождества (единичного и всеобщего, субъективного и объективного) только благодаря отказу от философствования в рассудочных терминах и их дальнейшему снятию в качестве имманентных ей спиритуальных гешталь-тов, не просто обладающих реальностью, но и определяющих само бытие. Гегелевская и кантовская версии критики метафизики повторяют друг с друга с обратным знаком: если кантовская версия критики метафизики может быть обозначена как деструктивно-лимитирующая, поскольку она ставила под сомнение вопрос о возможности существования метафизики как науки (следуя Канту, она должна быть заменена «трансцендентальной критикой разума»), то гегелевский вариант критики метафизики следует назвать скорее «конструктивной перезагрузкой» - речь с самого начала ведется от лица «истинной метафизики», которая есть наука (спекулятивная логика). Гегелевская критика метафизики есть «возвращение» к традиционной метафизике, снимающее ее в объективной логике — тем самым ограждающее от агностических импликаций трансцендентальной философии.
Мир для Гегеля познаваем в целом и до конца, все сущее должно быть предметом познания, причем не сверхчувственного познания, а мышления. Категории (дедукция которых составляет цель науки) - утверждают реальности бытия и его собственных определений. Гегель лишь требует различать чистые понятия сущего и его конкретные содержания, которые являются результатом опыта. Конкретное содержание сущего может быть предметом мышления или представления, но существенным различием является, что оно не чисто логическое образование, а постигается в опыте - поэтому должно в логике раскрыть себя, показать свое содержание в качестве чистых онтологических категорий.
Всеобщая онтология рассматривается по своему содержанию как теория абсолютной субъективности, снимающей в себе многообразие своих определений, а действительным изображением этой онтологии становится диалектическая логика, реально выступающая у Гегеля в качестве всеобщей онтологии (по содержанию представляющей собой обоснование систематической истории самосознания).
Мутации управления в сетевом обществе: «общество зрелищ», «общество контроля», «общество риска»
Анализ трансформаций антропологии управления в ее соотношении с властью в доминирующих сегодня на Западе философии и масс-медиа интерпретируется нередко в биологических («живой организм», «тело») и даже «мистико-апокалиптически :» категориях. А организм и тело нуждаются в воспроизводстве, охране здоровья, лечении и профилактике болезней - на сегодняшний день в дискурсах власти все еще преобладает биологическая метафорика. Ей соответствует «традиционный расизм», построенный на повествованиях генеалогического толка (о тысячелетней истории наций, их корнях, этногенезе и т. д.).
Однако, как полагает, например, Э. Балибар, расизм в обозримом будущем сойдет со сцены, уступив место «пострасизму» - новой форме социального управления и контроля, которая будет строиться на таких дискурсах и социальных технологиях, которые не нуждаются в биологических метафорах. Единственное, о чем здесь пойдет речь - интеллектуальные и культурные характеристики, присущие «нормальной» общественной жизни, и свойства, присущие тем индивидам и группам, которые к этой жизни не приспособлены. «Вполне возможно, что современные варианты неорасизма (курсив мой - О.Т.) - всего лишь переходное идеологическое образование, предназначение которого - преобразоваться в дискурсы и социальные технологии, в которых аспект исторического изложения генеалогических мифов в какой-то степени отойдет на задний план и сменится психологической оценкой интеллектуальных способностей, «условий» «нормальной» социальной жизни (или, наоборот, склонности к преступлениям и девиации), «оптимальной» репродукции человека (как с аффективной, так и с санитарной и евгенической точек зрения и т. п.), возможностей и перспектив ряда когнитивных, социопсихологических и статистических наук, предлагающих свои услуги для того, чтобы вымерять, отбирать и контролировать, дозируя участи наслсдствснности-и внешних факторов».40
Иными словами, весь арсенал теоретических средств - социобиоло-гия, генная инженерия и даже евгеника - будет мобилизован на селекцию индивидов, на научный отбор желательных членов общества и их отделение от нежелательных, а также на совершенствование средств улучшения наследственности, контроля над рождаемостью и т. д. Таким способом государство займется социальной профилактикой отклонений.
Но власть не только побуждает и производит, власть исключает и табуирует. Кого исключает современная «биовласть» (а мы знаем, что операция исключения для власти конститутивна)? Дж. Агамбен описывает бытие «коматозника-запределыцика» как инвертированную современной властью форму homo sacer (того, кто может быть убит без совершения убийства), доказывая, что в современных общества жизнь и смерть являются не собственно научными понятиями (биологическими или медицинскими), но понятиями политическими. В силу своей политической природы они приобретают точное значение лишь в результате специального решения, и отправление суверенной власти в настоящее время более чем когда-либо идет через антропо-социалъные границы «жизни» и «смерти», перераспределяя контуры биологического и медицинского знания.
Дж. Агамбен рисует устрашающий образ «новомертвых» тел (которые имеют легальный статус трупов, но в которых поддерживались бы, ради возможных пересадок, некоторые признаки жизни) и делает вывод: реанимационный бокс, в котором колеблются между жизнью и смертью «новомертвый», «запределыцик» и «лже-живой», являет собой пространство исключения - постольку речь идет не о естественном теле, а о предельном воплощении homo sacer (коматозника однажды определили как «существо, промежуточное между человеком и животным»). Контроль за поведением - управление - оказывается всепроникающим и практически безграничным.
В современной биополитике недалек момент государственного вмешательства, которое должно декретировать момент смерти и обеспечить возможность беспрепятственных операций над телами «лжеживых» в реанимационном боксе, что значит только одно: признание того, что организмы принадлежат общественной власти.
Итак, можно сказать, что «голая жизнь» становится пространством исключения (и это уже не новоевропейское исключение/заточение безумцев). Биополитические эксцессы ставят современной антропологией управления и философией власти проблему отхода, отброса, превращая в отброс саму жизнь через национализацию тела.
То же происходит не только на уровне индивидуальных актов биополитики, но и на уровне политической практики: как показал Балибар расовая иерархия уступила место «моральной» - цивилизационной «норме» и отклонениям от нее: дискурс госдепартамента США о «странах-изгоях» обнаруживает их как политического чужака, который выпадает за пределы человеческого вообще, в этом смысле становясь политической манифестацией homo sacer.
Это значит, что сегодня можно говорить об очередной революции в системах управления и антропологии управления и власти. Говоря о современном «обществе контроля», Ж. Делез сопоставляет исторические мутации дисциплинарных стратегий с внедрением новых типов машинного производства. Тип машины не определяет тип общества, они лишь воплощают в себе социальные формы, их производящие и использующие (то же самое мы можем сказать об архитектуре).
Общества «права на смерть» использовали простые машины - рычаги, тяги, часы; более поздние общества «биовласти» оснастили себя машинами, использующими энергию, что породило пассивную опасность энтропии и активную опасность саботажа. А современные общества имеют дело с машинами третьего типа - компьютерами, пассивная опасность которых — зависание, а активное - пиратство и внедрение вирусов.
В дисциплинарных обществах человек постоянно начинает заново (от школы к баракам, от бараков к заводу). В обществах контроля, напротив, ничто никогда не кончается - корпорация, образовательная система, служба в армии являются метастабильными состояниями, которые могут сосуществовать друг с другом в рамках одной и той же модуляции, как универсальная система деформации. Это два типа юридической жизни. И сегодня закон проявляет себя столь нерешительно именно потому, что мы находимся в кризисной фазе перехода от одной модели к другой. Дисциплинарные общества имеют два полюса: личная подпись, которая относится к индивидуальности и номер или (номер документа), который указывает его (или ее) позицию в массе. Такая двойственность основана на том, что общества контроля не видят никакого противоречия между этими модальностями - власть одновременно и индивидуализирует и запрессовывает в массу, т.е. собирает подвластную субстанцию в единое тело, которым управляет, и вместе с тем отливает в законченную форму «каждый индивидуальный фрагмент этого тела» (Ж.Делез).
В обществах контроля, скажет Делез, важны уже не подпись и номер, но код. Код - это пароль (тогда как дисциплинарные общества действовали в системе кличек, отражающих как интеграционный, так и резистентный аспекты): цифровой язык обществ контроля основан на коде, который допускает вас к информации или отказывает вам в доступе. Мы больше не имеем дела с парой масса/индивидуум. Индивидуумы становятся «дивидуумами», а массы - сэмплами, данными, рынками и «банками». В области финансовых политик это различие проявляется ярче всего: дисциплинарные общества связывали денежную систему с фиксированным эталоном, тем самым рассматривая золото как цифровой стандарт - общества контроля соотносят валюту с плавающим рейтингом обмена, модулируемым в соответствии со ставками, определяемыми сетью стандартных валют. Таким образом, общество контроля реализует свои властные паттерны вовсе не посредством только институций и связанных с ними дисциплинарных дистрибуциях - достаточно бросить взгляд, например, на территориальные политики современных мегаполисов, техники распечатки дисциплинарных доменов, которые в них культивируются.
