Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Язык философии как синкретичное образование 29
1.1. Специфика языка философии 29
1.2. Язык философии и религии 36
1.3. Язык философии и политики 42
1.4. Метафора в языке философии. Язык философии и художественного произведения 45
1.5. Лексическое значение идеологизированного слова - контаминация субъективного и объективного 49
Выводы к главе 1 56
Глава 2. Философский, религиозный, политический и эстетический план содержания в контексте произведений И.А. Ильина 58
2.1. Религиозно-философский дискурс первой половины XX века. Дискурс личности И.А. Ильина 58
2.2. Идеологизированное слово в дискурсе И.А. Ильина 72
2.3. Философская терминология 81
2.4. Религиозная терминология 94
2.5. Политическая терминология 103
2.6. Контекстуально-метафорическая терминологизация слов в религиозно-философских произведениях И.А. Ильина 111
Выводы к главе 2 119
Глава 3. Синкретизм плана содержания в дискурсе И. А. Ильина как следствие отражения мифологии со-бытия 122
3.1. Мифологема со-бытия Бога и человека как текстообразующий феномен 122
3.2. Функциональные особенности атрибута в дискурсе И.А. Ильина 139
3.3. Религиозно-философская, философско-политическая и религиозно политическая лексика 147
3.4. Триединый план содержания базовых составляющих дискурса 160
Выводы к главе 3 252
Глава 4. Этнокультурная обусловленность символических средств в религиозной философии НА, Ильина 255
4.1. Вера, любовь, свобода - концепты-универсалии 255
4.2. «Русская идея» как базовый концепт русской религиозной философии первой половины XX века 276
4.3. «Русский национализм» — ядерный концепт групповой концептосферы представителей Белого движения 294
Выводы к главе 4 307
Глава 5. Метафора и символ как инструмент понимания религиозно-философских текстов НА. Ильина 309
5.1. Символ в религиозно-философских произведениях И.А. Ильина 309
5.2. Система мифических символов — основа интерпретации религиозно философских произведений И.А. Ильина 341
5.3. Категориальные символы в контексте религиозно-философских произведений И.А. Ильина 349
5.4. Суггестивный потенциал метафоры в контексте религиозно-философских произведений И.А. Ильина 366
5.4.1. Метафорическое дефинирование 366
5.4.2. Метафора как одно из средств аргументации в произведениях И.А. Ильина 380
5.5. Этнокультурная мотивированность метафоры и символа — основа концептуализации 388
5.6. Изоморфизм структуры символа и структуры текста в дискурсе И.А. Ильина. Символическая программа как синергетический импульс дискурса И.А. Ильина 407
Выводы к главе 5 414
Заключение 417
Лексикографические источники 430
- Метафора в языке философии. Язык философии и художественного произведения
- Функциональные особенности атрибута в дискурсе И.А. Ильина
- «Русский национализм» — ядерный концепт групповой концептосферы представителей Белого движения
- Изоморфизм структуры символа и структуры текста в дискурсе И.А. Ильина. Символическая программа как синергетический импульс дискурса И.А. Ильина
Введение к работе
Первая половина ХХ века в истории русской культуры – время духовных изломов, политических взрывов и личностных потрясений.
Тем не менее, трагедия этого периода, «смутное» время и бремя, определила взрыв творческой энергии писателей и философов, обеспокоенных судьбой России.
Первые десятилетия ХХ представляют собой культурную эпоху, в которой воплощены итоги предыдущих периодов и определены перспективы будущего духовного развития России.
Русским философам и писателям – эмигрантам – принадлежит приоритет в постановке ряда философских и культурологических проблем: осмысления роли православия в эволюции русской духовной культуры, особенностей национального самосознания русского народа, дальнейшего пути развития России.
Произведения представителей «философского ренессанса» в последние десятилетия активно исследуются историками философии (С.М. Бабинцев), (А.Р. Голубева), (А.А. Петраков), (И.И. Толстикова), (С.С. Хоружий), литературоведами (Ю.И. Сохряков), лингвистами (Л.М. Грановская), (Ю.С. Паули). Концептуальный анализ основных произведений философов школы всеединства (Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского), идейно связанных с учением В. Соловьева, довольно полно представлен в монографии Е.В. Сергеевой «Бог и человек в русском религиозно-философском дискурсе» и в ее докторской диссертации (Е.В. Сергеева).
Соответственно и аспекты исследований достаточно разнообразны:
историко-философский (И.А. Дудина, Г.А. Гребнева, И.В. Кулешова, Л.А. Пирогова, О.С. Попова и др.);
культурфилософский (А.Р. Голубева, Т.В. Барковская, М.В. Финько, А.М. Шарипов, Н.П. Шевцова и др.);
политологический (А.Н. Окара и др.);
религиозно-этический (И.И. Евлампиев и др.);
литературно-критический (Ю.И. Сохряков).
Однако комплексное лингвофилософское изучение русского философского текста как традиционного, но вместе с тем уникального феномена в настоящее время отсутствует.
Наше исследование «Идеологизированная лексика как языковое выражение персоналистической картины мира в дискурсе Н.А. Бердяева» во многом определило перспективы дальнейшего изучения с лингвокультурологической позиции философии И.А. Ильина, отнюдь не единомышленника, а, даже наоборот, идейного противника Н.А. Бердяева.
Имя Ивана Александровича Ильина сегодня известно каждому интеллигентному русскому человеку. Возвращение архива и праха великого русского мыслителя, ученого и публициста в Россию – знаковое событие ХХI века, символизирующее духовное возрождение русской идеи в контексте возрождения общества.
Философия И.А. Ильина, конечно же, религиозная, но иного типа, чем та, с которой более всего связано представление о русской религиозной философии: «Ильин духовно и интеллектуально питался из иных источников и приходил к иным выводам, чем некоторые главные представители русского религиозно-философского ренессанса начала ХХ века. Ильин отталкивался от того, что он именовал «школой» Розанова-Мережковского-Булгакова-Бердяева, и эта «школа» платила ему тем же» (Н. Полторацкий 2001: 252).
Немаловажно, что И.А. Ильин, сопоставляя религиозную философию и религию, отдает предпочтение первой, видя в ней единство опытно-интуитивной веры и логического разума. Мыслитель подчеркивает: философское созерцание – не просто личное знание веры, оно представляет собой контаминацию мыслящего познания (философский метод) и живого опыта веры (религиозный метод). Очевидно, что философ в таком понимании – и ученый, и верующий.
Однако необходимо подчеркнуть: осознавая значимость иррациональных сторон бытия, философ оставался приверженцем рациональной традиции. Основание истины видел все-таки в единстве разумного и чувственного, поэтому «в своих работах пытался соединить интуитивное «схватывание» иррациональных моментов человеческого бытия с рациональной формой их осмысленного изложения» (И.А. Дудина 2003: 75).
Основным методом познания И.А. Ильиным признается вчувствование в предмет как особая способность «восприятия», «вхождения», «присутствия» предметной реальности в человеческом духе, детерминированная посредством «сердечного созерцания» («духовным оком», «чувствилищем личного опыта» – «сердцем»), ключевого понятия, «позволяющего соединить онтологию, гносеологию и этику» (Л.А. Пирогова 2005: 131).
Вчувствование – русский национальный метафизически опредмеченный процесс, родственный общеизвестному созерцанию: «Это «вчувствование», осуществляясь в бессознательной сфере души, сопровождается самозабвением: человек не замечает, что он «вчувствовался», т.е. что он настолько воспринял эмоциональным воображением содержание своего предмета, что «ушел» в него, как бы повторил его существование, до известной степени «стал им». Если этот акт эмоционального воображения является «лёгко-подвижным» и интенсивным, то возникает своеобразное художественное «отождествление» с предметом, которое может овладевать душой…» (И.А. Ильин 2002: 477).
Подлинное переживание предмета есть внутреннее погружение в сущность, вхождение духа в исследуемое содержание – вчувствование. При этом разумеется, что воспринимающее внимание сосредоточивается не на субъективном переживании, но на истинном содержании испытанного предмета. Духовная суть предмета и есть искомое, в котором воплощает себя созерцающий разум.
Исключительная заостренность антропоцентрических проблем в контексте русского менталитета, русского духа, русской культуры – все это определило своеобразие русской философской рефлексии первой половины ХХ века и многих десятилетий вперед.
В этой связи нам представляется возможным в целях анализа использовать продуктивно функционирующий термин религиозно-философский дискурс (Е.В. Сергеева 2002), дефинируя его как комплекс текстов, отражающий особенности лексикона, когнитивного уровня и прагматикона нескольких языковых личностей, объединенных общностью мировосприятия, языковой и концептуальной картины мира, – как символ русской лингвокультуры.
Основанием названного синкретичного статуса дискурса является тезис Гр. Гутнера о том, что «любой дискурс может быть встроен в философский». Кроме того, немаловажным представляется потенциальная способность инвариантно философского дискурса к тому, что «никакой дискурс не ускользнет от его понимания», т.е. «построение философского рассуждения означает конструирование самих принципов конструирования всякого возможного дискурса» (Гр. Гутнер 1999: 260).
Считаем целесообразным в русской философии определить философский текст как способ репрезентации философского знания (претендующего на истину), которое в русской культуре являет собой синтез науки, философии, религии и искусства.
Собственно текст как «коммуникативно ориентированный, концептуально обусловленный продукт реализации языковой системы в рамках определенной сферы общения, имеющий информативно-смысловую и прагматическую сущность» (Н.С. Болотнова 2007: 132).
Комплекс религиозно-философских произведений И.А. Ильина представляет собой дискурс языковой личности как совокупность текстов, имеющих определенную целенаправленность и обладающих заданными языковыми характеристиками.
Целенаправленность дискурса религиозно-философских произведений И.А. Ильина задана:
амбивалентностью лингвокультурной ситуации, связанной с противостоянием коммунистической и религиозно-философской идеологии;
концептуальной и языковой картиной мира автора, детерминированной национальной идеей, социально обусловленной этнической ценностной доминантой, проявляющей себя в качестве персонально детерминирующей интенции адресанта;
принципиальной диалогичностью текста, связанной с оппозиционностью взглядов в контексте эпохи;
ментальным лексиконом – системой взаимосвязанных макро- и микроконцептов, значительная часть которых в условиях идеологически несвободного функционирования становится идеологическими концептами.
Актуальность исследования определена:
необходимостью представить русский религиозно-философский дискурс не как явление случайное, редкое, а как одну из составляющих этнокультурной дискурсивно-языковой деятельности;
осмыслением языка личности мыслителя в контексте русской религиозной философии зарубежья и русской религиозной философии в целом;
целесообразностью декодирования смыслового кода дискурса личности;
своеобразием идеологического выбора личности в условиях доминирования философии марксизма;
специфическим использованием языковых средств в целях репрезентации философского, религиозного, политического и эстетического плана содержания в дискурсе личности;
необходимостью восполнить недостающие знания об особенностях религиозно-философского творчества И.А. Ильина;
идейной направленностью современного образовательного процесса, учитывающего не столько стереотипные модели институционального характера, но и этнически своеобразные, личностные варианты интерпретации знаний.
Объектом нашего исследования является концептуальная и языковая картина мира философа, нашедшая свое отражение в функциональных особенностях единиц семантического уровня.
В данном исследовании предметом явился текст, соединивший в себе несколько планов содержания: религиозный, философский, политический и эстетический, на поле этого текста – прагмема, особым образом репрезентирующая смысловое своеобразие:
концепта-универсалия;
базовых концептов русской религиозной философии;
групповых концептов идеологии Белого движения;
индивидуальных концептов;
мифических и категориальных символов.
В качестве материала исследования привлечены все произведения И.А. Ильина, представляющие собой оригинальные тексты на русском языке (т.е. не переводы), изданные к моменту завершения нашего исследования: в первую очередь, работы, включенные в Собрание сочинений в 10 томах, изданное в период с 1993 по 1999 годы, публицистические произведения, включенные в двухтомник, изданный в 2001 году.
В диссертации проанализировано 1739 идеологизированных номинаций (слов и словосочетаний), 5774 словоупотребления.
Целью исследования является обоснование специфики организации языковых символических средств, детерминирующей поверхностную и глубинную смысловую структуру дискурса И.А. Ильина как следствие концептуальной заданности.
Задачи исследования:
-
-
-
-
Теоретически обосновать специфику языка философии как дискурсивно-языковой деятельности, отличной как от науки, так и от искусства.
-
Определить соотношение языка философии и языка религии, языка философии и политики, языка философии и художественного произведения.
-
Сформулировать основные особенности религиозно-философского дискурса первой половины ХХ века.
-
Аргументировать основу метафизической рефлексии философа, определяющую своеобразие всех уровней системы – идеологию национально государственного бытия.
-
Описать концептосферу дискурса как градационно организованную систему этнокультурных ценностей: универсальных, базовых, групповых, индивидуальных.
-
Разработать систему описания семантики идеологизированных слов, репрезентирующих единый, бинарный, триединый и сложный план содержания.
-
Обосновать необходимость введения понятия мифологемы со-бытия Бога и человека, материализованной в первичном инвариантном символе Дух/дух, как отражающей специфические особенности организации микро- и макротекста в дискурсе.
-
Определить метафору и символ как инструмент понимания религиозно-философских текстов И.А. Ильина, выявить этнокультурное своеобразие вторичной символической системы.
-
Доказать изоморфизм структуры символа и структуры текста.
-
Выявить символический инструментарий дискурса всех уровней его организации и представить его как символическую программу.
Теоретической базой исследования стал так называемый «антропологический принцип» в лингвистике – в частности, теория языковой картины мира и языковой личности (Е.С. Кубрякова, С.Г. Воркачев, Ю.Н. Караулов, Ю.С. Степанов, И.А. Стернин и др.) применительно к анализу дискурса.
Следуя когнитивной теории интерпретации текста, считаем обоснованным описывать текст как деятельность, особое коммуникативное событие, «сложное единство языковой формы, знания и действия», как событие интеракциональное (между говорящим и слушающим) и событие, интерпретация которого выходит далеко за рамки буквального понимания самого высказывания (Т.А. ван Дейк), а концепт (в его вторичном значении) как «внутренний жизненный центр», смысловой код, соответственно метафору как одну из разновидностей интуиции – рационально-логической и субстанционально-иррациональной модели познания.
Когнитивная теория интерпретации текста описывает авторский текст как способ репрезентации индивидуального когнитивного знания, при этом интерпретационные свойства текста рассматриваются как прямо пропорциональные, с одной стороны, культурноспецифическим, идеологическим и эстетическим факторам, а с другой, – личностным особенностям психической деятельности субъекта, индивидуальной структуре концептуальной системы в целом.
Кроме того, продуктивной представляется лингвистическая концепция энергетической природы текста, материализованная в контрадиктно-синергетический подход, «вскрывающий контрадикции как внутренний механизм движения текстового пространства, а синергию текстовых единиц как проявленную форму самоорганизации спонтанных и детерминированных процессов в единую целостную систему» (Н.Л. Мышкина 1999а: 20).
Немаловажен и традиционный лексико-семантический аспект анализа языковых единиц, используемый при характеристике идеологически-оценочной специфики слова, процессов метафоризации и символизации.
Основные методы исследования
Основным методом исследования является метод текстуального анализа, заключающийся в вычленении прагмем единого, бинарного, триединого и сложного плана содержания.
Концептуальный (на уровне текста) предполагает изучение концептов как единиц концептуальной картины мира автора, при этом концептуализация рассматривается как живой процесс происхождения новых смыслов (Е.С. Кубрякова).
С целью распознания смысла текста, относящегося к конкретной предметной области, применяется тезаурусный метод, позволяющий описать некоторый фрагмент реальной действительности в статике посредством репрезентации того или иного предметного поля (в том числе с учетом отношений между полями).
Соответственно динамические знания о конкретной предметной области, хранящиеся не в классификации ее объектов, а в тексте, описывает фреймовый подход организации и представления знаний, базирующийся на известной теории Т.А. ван Дейка о семантической макроструктуре текста (шире – дискурса), основанной на структурах представления знаний и способах его концептуальной организации, при котором фрейм рассматривается как ситуационная когнитивная модель, ассоциируемая с данной лингвистической единицей. По сути дела «Т.А. ван Дейк исходит из тезиса, что мы понимаем текст только тогда, когда мы понимаем ситуацию, о которой идет речь. Поэтому «модели ситуации» необходимы нам в качестве основы интерпретации текста» (Ю.Н. Караулов 1987: 8). Соответственно фрейм предстает в двух ипостасях: как сама репрезентация опытного знания человека и как способ репрезентации.
В своем исследовании мы опираемся на понимание фрейма как «когнитивной модели, передающей знания и мнения об определенной денотативной/понятийной области или ситуации» (И.А. Тарасова 2000: 43), – модели, являющейся индивидуальным способом когнитивно-смыслового строительства.
В сочетании тезаурусного и фреймового методов семантика текста описывается достаточно полно, так как это позволяет материализовать две семантики текста: ситуативную (фреймы) и объектную (тезаурус).
Иерархичность внутренней организации текста разработана с применением структурного и семиотического методов, предполагающих изучение различных языковых знаков, по-особому структурированных в системе текста (Ю.М. Лотман).
Помимо названных, также используются компонентный и структурно-семантический анализы.
Научная новизна исследования состоит в том, что дискурс религиозно-философских произведений И.А. Ильина описывается как факт русской духовной культуры первой половины ХХ века, включающей политическую компоненту, с позиции глубинной упорядоченности его лексических средств. Механизмом, обусловливающим названную упорядоченность, является мифологема со-бытия Бога и человека, воплощенная в инвариантном когнитивном символе Дух/дух. Работа указанного механизма обеспечена системой функторов – узловыми звеньями семантической сети дискурса как онто-гносеологической конструкции, ориентированной как со-бытие и как познание со-бытия Бога и человека. Каждый из функторов есть эксплицитное или имплицитное воплощение первичного символа Дух/дух в сигнификативно-денотативном или коннотативном виде.
Исходя из того, что символизация отнюдь не характерное явление для языка философии, описанный механизм трансформации когнитивного символа (средство познания) в текст в дискурсе религиозно-философских произведений И.А. Ильина уникален и сам по себе, и как лингвокультурологический феномен.
Теоретическая значимость. В работе с позиций современного языкознания определяются параметры исследования религиозно-философского дискурса, который является синтезом научного и художественного текстов. Специфический подход к анализу, а соответственно и пониманию религиозно-философского текста как многоаспектному дискурсу, каждый из компонентов которого выступает, с одной стороны, как одна из составляющих целого, с другой стороны, как его автономная часть, применим как базовый в контексте интерпретации синтетических текстовых явлений. Лингвофилософский, лингвокультурологический, этнокультурный анализ базовых понятий религиозно-философского дискурса позволяют выстроить его формально-функциональный тезаурус, наметить важнейшие составляющие русской рефлексии, определяющие особенности русского национального самосознания и русской культуры. Необходимо учитывать, что социально-политические потрясения первой половины ХХ века вызвали к жизни литературный процесс, ставший настолько уникальным, что изучение и интерпретация его по-прежнему неичерпаема. Это связано в первую очередь с тем, что философия и литература, философия и политика оказались спаянными в такой степени, что даже искусственное разведение их неизбежно приводит к объединению в ипостась одного, связанного историей процесса. Вследствие этого практическая значимость работы состоит в том, что теоретические положения и результаты диссертации используются в учебных курсах «Русская словесность», «История русской литературы», «История русского литературного языка». Кроме того, в качестве самостоятельных разработаны и проводятся спецкурсы: «Язык философии «русского зарубежья», «Синтез философии и эстетики в русской культуре первой половины ХХ века (религиозная и художественная метафизика)».
Апробация работы. Основные положения диссертации отражены в научных публикациях в изданиях, рекомендованных ВАК РФ (2005, 2007, 2008, 2009). Представлены в виде докладов на научных международных и всероссийских конференциях и конгрессах с 2000 по 2009 годы: г. Москва, Московский государственный областной университет им. М.А. Шолохова, «Рациональное и эмоциональное в языке и речи» (2004), «Русский язык и славистика в наши дни» (2004), г. Москва, Московский государственный университет печати, «Язык и стиль современных средств массовой информации» (2007); г. Минск, Минский государственный лингвистический университет, «Язык и культура. Проблемы современной этнолингвистики» (2000), «Форма, значение и функции единиц языка и речи» (2002), «Языковые категории: границы и свойства» (2004); г. Брянск, Брянский государственный университет имение И.Г. Петровского, «Поэтическое наследие Ф.И. Тютчева» (2003), г. Новозыбков, Брянский государственный университет имени И.Г. Петровского, «Актуальные проблемы науки и образования» (2005, 2006, 2009), «Современные требования к контролю и оцениванию образовательных достижений учащихся по русскому языку и литературе» (2009); г. Орел, Орловский государственный университет, «Информационный потенциал слова и фразеологизма» (2005), «Проблемы ономасиологии и теории номинации» (2007); г. Елец, Елецкий государственный университет, «Актуальные проблемы современной лингвистики» (2006); г. Тамбов, Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина, международный конгресс по когнитивной лингвистике (2008), а также опубликованы в сборниках научных работ и Вестнике Брянского государственного университета (2004, 2005, 2006).
Структура работы. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения, приложений и библиографии.
На защиту выносятся следующие положения:
-
Этнокультурная идеологическая рефлексия является аксиологической доминантой дискурса, определяющей вербализацию философского, религиозного, политического и эстетического актов. Этнокультурной доминантой идеологии национального государственного бытия в дискурсе И.А. Ильина – «русская идея».
-
Дух/дух – идеальная сфера бытия, реализованная как бытие Бога и как бытие человека в синергетическом единстве, «тотальный миф», репрезентированный в дискурсе И.А. Ильина посредством синергетической мифологемы со-бытия Бога и человека, мифемы Дух/дух – интенции дискурса.
-
«Духовное» (как собственно Духовное/духовное, так и духовно-эстетическое) есть внутренний импульс, внутренний смысл, пронизывающий всю ткань произведений И.А. Ильина, выражающийся имплицитно или эксплицитно, материализующийся в слове, словосочетании, микроконтексте, макроконтексте.
-
Основу религиозно-философского дискурса составляет символьный язык, требующий интерпретации. Символьный язык религиозно-философского дискурса И.А. Ильина есть совокупность узуальных и окказиональных знаков, декодирование которых репрезентирует ряд вторичных конвенциональных значений. Символические языковые единицы представляют собой особого рода «текст в тексте», т.е. вербализуют микроконтекстуальное, макроконтекстуальное и дискурсивное значение одновременно.
-
Результат духовного рефлексирования отражен в первую очередь в символическом лексическом значении языковых единиц, в значении микро- и макроконтекста, шире – в суммарном концептуальном значении дискурса. Языковые единицы, эксплицитно репрезентирующие символический компонент «духовность», имеют в семантической структуре знака семантическое содержание, называемое микроконтекстуальной коннотацией «духовности»; языковые единицы, имплицитно репрезентирующие компонент «духовность», имеют в семантической структуре знака семантическое содержание, называемое макроконтекстуальной коннотацией «духовности».
-
В дискурсе И.А. Ильина метафора есть метафоризация (светоприобщение, поющее сердце, молитвование). Взаимообратимость субъекта и объекта метафорической модели «А есть В», с одной стороны, и способность субъекта и объекта быть составляющими нескольких текстовых парадигм, с другой стороны, обусловливает семантическое «погружение» одних маркеров дискурса в другие, при котором гиперсмысловая заданность всех элементов, эксплицирующих или имплицирующих сему «духовность», удваивается.
-
Язык религиозной философии И.А. Ильина есть особый символьный язык, репрезентированный посредством:
категорий-символов: философских, религиозно-философских, религиозных, политических, религиозно-политических, философско-политических, религиозно-философско-политических;
авторских терминологических образований как следствие метафоризации;
категорий-символов с эстетически-метафорическим компонентом значения, который есть следствие вторичной номинации и метафорического дефинирования категории: философско-эстетических, политико-эстетических, религиозно-эстетических; религиозно-философско-эстетических, политико-философско-эстетических, политико-религиозно-эстетических; философско-религиозно-политико-эстетических;
системы собственно мифических символов, семантически трансформированных в контексте;
категориальных символов;
элементов, участвующих в метафорическом дефинировании всех названных разновидностей.
-
Мифема Дух/дух – энергетическое «сердце», механизм – обеспечивает внутреннюю самоорганизацию дискурса и задает его метафизическую символическую программу как внутренний синергетический импульс дискурса, особого рода текстовую модальность, обеспечивающую саморазвитие текста. Инвариантный символ Дух/дух посредством всех вариантных составляющих в дискурсе И.А. Ильина детерминирует текст, при этом структура символа становится структурой текста, а актуальные значения символа становятся ключевыми маркерами текста – остовом семантической структуры дискурса. И символ, и текст – компрессированный знак инвариантной концептуальной модели Дух/дух. При этом мифема Дух/дух – прототип, сущностное отражение ближних и дальних вариантов.
-
Жизнедеятельность символической программы есть взаимодействие элементов первичной и вторичной символических систем в процессе концептуализации, что определяет суггестивный и аргументативный потенциал дискурса. Соответственно развернутый текст есть развернутый символ, в котором все элементы структуры прямо или опосредованно выражают значения исходного символа.
-
Дискурс И.А. Ильина представляет собой мифический образ со-бытия Бога и человека как воплощение мифологемы со-бытия Бога и человека, в котором текст есть компрессированный символ духовного в разных его проявлениях (ипостасях), т.е. актуализирован в дискурсе как духовно-энергонасыщенный текст.
Метафора в языке философии. Язык философии и художественного произведения
Для современной лингвистики бесспорно, что метафоричность — неизменный атрибут философского знания" . «Если насыщенность метафорами языка романтической философии обусловливалась стремлением подчеркнуть значение эстетической интуиции в познании, то в современной философии метафора становится средством специальной рефлексии. Метафора позволяет осуществить рациональный синтез различных слоев знания: гипотезы, интуиции и эмоции сопрягаются здесь с позитивными фактами» [Г.А. Ермоленко 2001: 13]. Однако долгое время исследование метафоры стереотипно соотносилось лишь с художественной речью, и потому философские произведения оставались вне лингвостилистического анализа. Такое положение связано с тем, что традиционно метафора была ассоциирована лишь с областью иррационального знания.
Безусловно, что язык философии специфичен, так как, в отличие от других сфер общественного сознания, не имеет эмпирического объекта, а «работает» только с объектами абстрактными, отсюда функционирование метафоры в языке философии обусловлено особенностью предмета философского знания. Именно этот фактор определяет внутреннюю «предрасположенность» языка философии к наделению новым смыслом известных понятий («бытие», «пространство» - в работах М.К. Мамардашвили). Этот факт вполне очевиден, так как «рождение философии из не-философии - это рождение философского языка из житейского языка, перерождение слова в термин: процесс длящийся, противоречивый, даже парадоксальный» [С.С. Аверинцев 2001: 86].
В этой связи заслуживают повышенного внимания работы М.К. Мамардашвили, в которых ученый отводит метафоре одно из центральных мест в языке философии. По мнению М.К. Мамардашвили, философия как «попытка путем строгого мышления уловить строгость и точность без внешне логически точных определений, уловить грамотность мышления, а это и грамотность ожиданий, стремлений, требований, предъявляемых к миру» [М.К. Мамардашвили 1991: 4], предполагает особую работу со своими предметами, и потому философии действительно нужен особый — символьный — язык, который составляет особо функционирующую подсистему в рамках обычного знакового языка.
Подробный и веский анализ идей М. Мамардашвили дан Г.А. Ермоленко в кандидатской диссертации «Метафора в языке философии» (2001).
В отличие от поэтической, философская метафора «главным образом осуществляет отождествление отличных друг от друга предметов с целью разъяснения содержания философской терминологии и понимания сути философской проблематики» [М.К. Мамардашвили 1991: 16], что создает необходимые условия формирования метафорического смысла в философских текстах" .
Интерпретация философской метафоры подчинена контексту, значение ее не исчерпывается окончательно, всякое новое прочтение влечет за собой приращение смысла: «Все становится иным, если искать в истории философии не архив готовых результатов мысли, доктрин и систем, но запечатлевшийся в конкретных текстах живой процесс мышления, который каждый раз осуществлял себя в неповторимой исторической ситуации» [С.С. Аверинцев 2001: 84].
Итак, реальная связь языка философии с языком практической жизни не случайна, она определена особенностью философского знания, связанного стремлением выработать новые системные критерии восприятия уже известных всем, обыденных понятий. Выход философских знаний за пределы эмпирического опыта потенциально зависим от способности вопрошающего спроецировать «бытовое согласие» на глобальное измерение сущности мира, бытия человека. «Метафора позволяет познавать непосредственно не наблюдаемую действительность, т.к. находит ей «телесное» воплощение» [Г.А. Ермоленко 2001].
Понимание концепции автора будет зависеть от «эффективности» семантической нагрузки символа метафоры, ее син-энергии, синергии: совмещении несовместимого, обыденного и вечного.
Вопрос взаимодействия философии с художественными, формами остается проблемным и в настоящее время. «В XX веке философия соединяется с художественными формами слова, чтобы глубже и разностороннее выразить бытие человека. ... Философия и литература по-своему отражают и осваивают мир: Философия как мировоззрение оказывала и будет оказывать влияние на литуратуру, сама испытывая воздействие литературы. Философский текст — это вмешательство в диалог, стремящийся к литературно-поэтическому выражению и развертывающийся в бесконечности» [А.С. Колесников 2000: 10] .
С одной стороны, результатом интегративной деятельности между философией и литературой стало философствование посредством литературных форм (философская эссеистика, социальная фантастика и т.д.) в контексте экзистенциализма или постмодерна («философия и есть литература»). С другой стороны, в феноменологии Э. Гуссерля объекты философского видения максимально сближаются с образами искусства, т.е. «философскую традицию Э. Гуссерль преобразует в большей мере в эстетическую» [А.С. Колесников 2000: 15]. В пределах такого взаимопритяжения позднее происходит сближение феноменологии и экзистенциализма (М. Хайдеггер).
Соответственно, степень взаимопроникновения двух обозначенных составляющих будет определяться двумя разновидностями включения — философии в литературу (Ф.М. Достоевский, А. Камю, М. Пруст и др.), литературы в философию (М. Хайдеггер).
В этой связи имеет место быть заслуживающее внимания обоснованное предложение терминологически зафиксировать синтез и обозначить его сущность таким образом - «литература-как-философия», «философия-как-литература» [Артура Данто. Цит. по: А.С. Колесников 2000: 34], хотя и оценка такого синтеза исследователями неоднозначна.
Тем не менее нельзя не согласиться с тем, что «литература с ее силой и способностью творить образы и изменять привычные значения языковых структур, и есть то главное, в котором так нуждается философия, чтобы выйти за пределы повседневного» [М.С. Розанова 2003: 101].
Небезызвестен факт, что Б. Рассел получил Нобелевскую премию по литературе в 1950 году за отнюдь не литературное произведение «Брак и мораль», а саму философию он называл «искусством рационального предположения» [Б. Рассел 1999: 13].
Взаимопритяжение философии и литературы, литературы и философии в большей или меньшей степени не приводит, однако, к тому, что одно и то же содержание в результате возможно передать различной формой. И философия, и литература при этом остаются в «своей» системе координат.
Функциональные особенности атрибута в дискурсе И.А. Ильина
Анализ употребления идеологически-оценочного слова в контексте произведений И.А. Ильина позволяет утверждать, что именно идеологизированное словосочетание обеспечивает актуализацию в структуре составного образования определенных семантических компонентов (потенциальных сем), которые кладутся в основу производного [Е.С. Снитко 1984: 32] или уточненного значения.
На наш взгляд, следует разграничивать два типа словосочетаний, выявленных в ходе анализа:
словосочетания, явившиеся следствием вторичной номинации (государственное правосознание, духовное бытие, духовная интуиция, духовная культура, духовный опыт, духовная очевидность, национальная культура, культурное правосознание, монархическое правосознание, правовая свобода, правовое бытие, республиканское правосознание, христианская культура, христианское правосознание и др.);
словосочетания, явившиеся следствием вторичной дефиниции (безбожная культура, истинная политика, нормальное правосознание русская культура, русское правосознание и др.).
Способом разграничения является анализ понятийного содержания словосочетаний, объединенных в составное понятие, в этом случае посредством вторичной номинации образуется семантически целостное соединение, но не свободное сочетание знаков, объединяемых по действующим в языке моделям для выражения тех или иных понятий. Вторичная номинация — концентрация двух понятийных компонентов в одном, вторичная дефиниция — усложнение через атрибут заданного понятийного поля. Расширение понятийного поля, как правило, ведет к синкретизму плана содержания языковой единицы (к примеру, религиозного и политического, религиозного и философского и т.п.), а усложнение — только лишь к актуализации оценочного компонента. Очевидно, что при семантической целостности знака вследствие вторичной номинации оказывается невозможным полное выведение значения знака непосредственно из значений компонентов, объединенных по соответствующей структурно-семантической модели. Соответственно атрибутивное словосочетание — результат вторичной дефиниции - можно трансформировать в номинативное без изменения смысла.
К примеру: « ... «истинный национализм есть не темная, антихристианская страсть, но духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ - к духовному расцвету. Христианский национализм есть восторг от созерцания свого народа в плане Божием, в дарах Его Благодати, в путях Его Царствия. Это есть благодарение Богу за эти дары, но это есть и скорбь о своем народе, если народ не на высоте этих даров» [И.А. Ильин Основы христианской культуры 2006: 287-289].
В приведенном фрагменте истинный национализм/христианский национализм есть иллюстрация сопоставления вторичной дефиниции и вторичной номинации. Атрибут истинный в аспекте амбивалентности термина национализм маркирует мелиоративную оценочность прагмемы, в составе второго сочетания атрибут христианский идеологически определяет ориентацию чувства национальной самодостаточности критерием христианской меры, христианской терпимости.
Оба атрибута максимально продуктивны в религиозно-философских произведениях И.А. Ильина:
истинный (демократ, духовник, национализм, патриотизм), истинная (автономия, вера, вселенскость, гениальность, государственность, дружба, жертвенность, монархия, свобода, церковь), истинное (великодержавне, единение, познание, самоотвержение);
христианский (догмат, дух, национализм, порядок, социализм), христианская (вера, воля, культура, любовь, молитва, политика, предметность, свобода, совесть, солидарность, цель, церковь, эпоха), христианское (государство, мироотвержение, общение, общество, откровение, пастырство, понимание, правосознание, призвание, сознание, созерцание).
И в том, и в другом случае атрибут репрезентирует идеологически оценочное значение, однако, когда речь идет о вторичной номинации, то словосочетание становится номинативной единицей, а следовательно, и единицей-прагмемой, так как стержневое слово не может дать исчерпывающее наименование понятию, необходимое автору.
Неоднократно маркируя оценочность опорного компонента, атрибут определяет потенциальную «склонность» прагмемы к реализации вариантной оценочности на базе инварианта: истинная монархия («+») — монархия («-»), истинная государственность («+») — государственность («-»), истинная свобода («+») - свобода («-») и т.п. Такая потенциальная амбивалентность эксплицирована (государственность («+» и «-») — здоровая государственность как разновидность истинной («+») и безрелигиозная государственность («-»); свобода («+» и «-») — духовная свобода как разновидность истинной («+») и безмерная свобода («-»)) и не эксплицирована, но возможна в дискурсе.
Наиболее веским атрибутом, который во многом определяет своеобразие всего понятия, названного опорным компонентом, является лексема духовный.
Кроме этого, И.А. Ильин как национальный религиозный философ, православный метафизик, осмысливает собственно философские, узко политические, эстетические проблемы в аспекте русской национальной идеи, и потому маркером интерпретации названных вопросов становится атрибут русский (-ая, ое, -ие):
русский (гражданин, интернационалист, народ, национальный характер, национализм, национальный акт, обыватель, патриотизм, человек и др.);
русская (буржуазия, бюрократия, государственность, (национальная) духовная культура, (национальная) интеллигенция, колонизация, монархия, национальная власть, национальная Идея/идея, (коммунистическая) революция, (православная) религиозность, (национальная) совесть, созерцательность, страсть, эмиграция и др.);
русское (возрождение, миропонимание, миросозерцание, мышление, национальное бытие, право, православие/Православие, (национальное) правосознание, правосознание, сердце, хлыстовство и др.);
русские («невозвращенцы», патриоты, революционные партии, республиканцы, (национальные) эмигранты и др.).
Такие прагмемы-словосочетания оказываются особенностью и приметой стиля философа. Являясь составной частью прагмемы-словосочетания, лексема русский как яркий номинативно-оценочный атрибут, репрезентирующий базовые идеологические пристрастия и приоритеты автора, влияет на лексическое значение опорного слова внутри атрибутивного словосочетания, что проявляется как:
отвлечение от философско-политического или религиозно-философского содержания термина вообще, «погружение» в оценочное представление о том или ином историческом событии, вследствие вторичной дефиниции, например: « ... русская революция есть величайшая катастрофа — не только в истории России, но и в истории всего человечества» [И.А. Ильин Наши задачи. 1993-1: 129-130];
собственное доминирование атрибута как мифологизированного метафорического образа, этнокультурного архетипа, отсылающего к парадигме прецедентных (Илья Муромец, Соловей-Разбойник, Садко), исторических (Ломоносов, Суворов) и литературных (Лесков, Пушкин, Достоевский) имен, вследствие вторичной номинации: «России нужен новый русский человек: проверенный огнями соблазна, и суда, очищенный от слабостей, заблуждений уродливостей прошлого и строящий себя по-новому, из нового духа, ради новых великих целей... В этом главное. Делая это, мы строим новую Россию. ... Прежней России не будет. Будет новая Россия. По-прежнему Россия; но не прежняя, рухнувшая; а новая, обновленная, для которой опасности не будут опасны и катастрофы не будут страшны. И вот к ней мы должны готовиться; и ее мы должны готовить,— ковать в себе самих, во всех нас новый русский дух, по-прежнему русский, но не прежний русский (т.е. больной, не укорененный, слабый, растерянный)» [И.А. Ильин Наши задачи. 1993-1: 160-161]
«Русский национализм» — ядерный концепт групповой концептосферы представителей Белого движения
Как известно, с 1927 по 1930 гг. И.А. Ильин был редактором-издателем журнала «Русский колокол» в Берлине (за указанный период времени вышло 9 номеров). Затем в 1940-1941 гг. И.А. Ильин издавал «Заочные чтения», объединенные тематическим названием «О грядущей России» (было выпущено также 9 номеров). И в 1948 г. он снова возобновил издательскую деятельность выпуском «Наших задач» - периодических бюллетеней эмигрантской организации «Русский Обще-Воинский Союз» (РОВС), созданной П.Н. Врангелем, перед которым благоговел философ. Бюллетени рассылались в течение шести лет только единомышленникам. В 1956 г. (уже после смерти автора) все 215 выпусков бюллетеней были напечатаны в Париже (два тома).
Отражая идеологию Белого движения, И.А. Ильин связывал возрождение многострадальной России с белой идеей — воплощением русской идеи226 в период надежд на спасение России сподвижниками белой борьбы за белое дело (белым сердцем, белой волей, белым духом): «По глубокому смыслу своему белая идея, выношенная и созревшая в духе русского православия, есть идея религиозная. Но именно поэтому она доступна всем русским - и православному, и протестанту, и магометанину, и внеисповедному мыслителю. Это есть идея борьбы за дело Божие на земле; идея борьбы с сатанинским началом в его личной и в его общественной форме; борьбы, в которой человек, мужаясь, ищет опоры в своем религиозном опыте» (1926 г.) [И.А. Ильин Белая идея 1999: 301].
Концепт русская идея является идиоэтническим концептом, концептом-уникалием, т.е. специфическим национальным концептом, противопоставленным концептам-универсалиям {любовь, свобода, вера и др.), свойственным любой лингвокультуре [С.Г. Воркачев 2007: 17].
Концепт русская идея в религиозной философии И.А. Ильина является стержнем, организующим концептуальное пространство дискурса.
Культурный смысл, закрепленный за ментальным образованием «русская идея» многогранен и многолик, складывается не только из форм репрезентации, описанных выше, но также за счет ключевых концептов, отмеченных этнокультурной спецификой.
Материальным воплощением русской идеи в наибольшей степени является русский национализм.
Для литературного языка конца XIX века было характерно безоценочное употребление слова: «Национализм. 1. Вначале стремление ирландец к автономии. Затем, с 80-х годов, т.н. принцип обособления каждого народа в сфере интересов, присущих ему одному и обусловливающихся его средой, племенными и историческими особенностями (ЧС-П 1910: 486)» [А.Л. Голованевский 1995: 62]. Почти одновременно с этим лексикографически фиксируется и оценочное значение термина национализм: «Национализм. Стремление к обособлению своей нации от остального мира — вообще отрицательное социальное явление, часто скрывающее под своим знаменем алчные, корыстные притязания и грубые материальные интересы" (ЕС 1911: 307)» [А.Л. Голованевский 1995: 62].
Представляя понимание концепта национализм вообще, русский национализм, в частности, в контексте бюллетеня «О русском национализме», И.А. Ильин подчеркивает: «Тридцать лет терпит русский народ унижения. .. . Тридцать лет обходятся с ним так, как если бы он был лишен национального достоинства, национального духа и национального инстинкта. ... То, что переживает сейчас русский народ, — есть строгий и долгий ученический искус, живая школа душевного очищения, смирения и трезвения» (30 сентября 1950г.) [И.А. Ильин Наши задачи. 1993-1: 360].
Бесспорно, что воздействие политической информации бюллетеня направлено на потенциального читателя, и потому содержательная составляющая концепта максимально усилена образной составляющей, эксплицитно реализующей прагматическую функцию: «Национализм есть любовь к историческому облику и творческому акту своего народа во всем его своеобразии. Национализм есть вера в инстинктивную и духовную силу своего народа, вера в его духовное призвание. Национализм есть воля к тому, чтобы мой народ творчески и свободно цвел в Божьем саду. Национализм есть созерцание своего народа перед лицом Божьим, созерцание его души, его недостатков, его талантов. ... Национализм есть система поступков, вытекающих из этой любви, из этой веры, из этой воли и из этого созерцания.
Вот почему национальное чувство есть духовный огонь, ведущий человека к служению и жертвам, а народ — к духовному расцвету... (30 сентября 1950г.)» [Ильин И.А. Наши задачи. 1993-1: 363-364].
Выстраданное чувство обеспокоенности за судьбу русского народа, русской государственности стало сквозной мыслью и других, более ранних произведений философа, прозрачно перекликающихся с «Нашими задачами»227.
Глубокое осмысление национального вопроса в России к середине XX века, что очевидно, явилось результатом многолетних раздумий о судьбе русской эмиграции, о судьбе нации в целом: в 1937г. в Женеве отдельной брошюрой без подписи автора был опубликован «Спутник русского христианина-националиста», сокращенный вариант работы «Основы борьбы за национальную Россию», полностью опубликованной в 1938 г. в Нарве. И в этой работе в разделе «Что такое истинный национализм» И.А. Ильин писал: «Национализм есть вера в его (народа: пояснение наше - С.С.) духовную и инстинктивную силу, вера в его духовное призвание. Национализм есть воля к творческому расцвету моего народа — в земных делах и небесных свершениях. Национализм есть созерцание своего народа перед лицом: Божиим, созерцание его души, его талантов, его недостатков, его духовной проблематики, его опасностей, его соблазнов и его достижений. Национализм есть система поступков, вытекающих из этой любви и веры, из этой воли и из этого созерцания. Вот почему истинный национализм228 можно описать как духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ - к духовному расцвету. Это есть восторг от созерцания своего народа в плане Божьем, в дарах его Благодати. Национализм есть благодарение Богу за эти дары; но он есть и скорбь о своем народе, если народ оказывается не на высоте этих даров» [И.А. Ильин Основы борьбы за национальную Россию 1993: 369].
В первую очередь образная составляющая концепта национализм. реализована универсальными концептами-прототипами любовь, вера, воля, имеющими, с одной стороны, архетипическую смысловую нагрузку в аспекте русской ментальносте [Степанов Ю.С. 2001], кроме этого, являющимися базовыми ценностными доминантами в контексте религиозно-философских произведений И.А. Ильина (с учетом концепта созерцание) в целом, публицистической направленности — в частности.
Изоморфизм структуры символа и структуры текста в дискурсе И.А. Ильина. Символическая программа как синергетический импульс дискурса И.А. Ильина
Синкретизм философского, религиозного, политического и эстетического дискурсов тем не менее, на наш взгляд, не дает оснований считать дискурс И.А. Ильина интердискурсом, подобно тому, как мы это констатировали применительно к дискурсу произведений Н.А. Бердяева.
В отношении произведений Н.А. Бердяева, лексическая, семантическая и смысловая структура которых в равной мере синтезирует особенности трех разновидностей дискурса, интердискурсивное описание абсолютно правомерно и вполне отражает своеобразие дискурса личности.
Формальное соединение и синкретичное взаимодействие названных разновидностей дискуров, действительно, провоцирует подобный вывод и теперь.
Однако синкретичное взаимодействие, контаминирование в дискурсе И.А. Ильина реализовано на уровне лексической и семантической структуры. Концептуальный план текста287 - детерминирующий рефрен, пронизывающий все пространство дискурса, представляется организованным абсолютно по-другому.
Вследствие анализа лексической и семантической структуры дискурса мы пришли к заключению о том, что Дух/дух есть синергетическая мифологема, интенция дискурса, порождающая текст в соответствии с коммуникативно-прагматической установкой автора, при этом заданная интенциональность дискурса, с одной стороны, рецептивна (направлена на адресата), а с другой стороны, не субъективна, а интерсубъективна, т.е. определена по сути дела двумя субъектами Богом и Человеком.
Референтная компетенция дискурса И.А. Ильина как «эйдос данного коммуникативного события — сверхличный предел сообщаемости его (дискурса: пояснение наше - С.С.) интерсубъективного содержания» [В.И. Тюпа 1998: 13], складывающаяся из креативной и рецептивной компетенции дискурса и референтной функции текста представляет собой синкретичное образование Он-в-мире как ты-в-мире - мы-в-мире как Он-в-мире.
Зная, что Он-в-мире — референтная компетенция религиозного дискурса, мир-в-себе — референтная компетенция философского дискурса, мы-в-мире — референтная компетенция политического дискурса, считаем целесообразным утверждать, что назидательный характер дискурса И.А.Ильина, направленный на воспитание нравственного человека, личности, способной стать единым и общим символом русской государственности, основанной на приоритете совести, семьи, Родины, а главное — духовности, репрезентирован в модели, представленной нами как Он-в-мире как ты-в-мире - мы-в-мире как Он-в-мире.
При таком понимании референтная компетенция философского дискурса мир-в-себе представляется имплицированным прототипом, включенным в названную модель как дискурсивная пресуппозиция (презумпция) , то, что известно адресанту, адресату и является объективно истинным как нечто данное априори (к примеру, как схема, модель для написания сочинения). Считаем, что философская база в дискурсе И.А.Ильина - отражение классической традиции, т.е. феноменологии Эдмунда Гуссерля (учения не о самой сущности, а о созерцании сущности, сознании, созерцающем сущность) и абсолютного идеализма, «учения о конкретности Бога и человека» Георга Гегеля.
Мифологема Дух/дух есть вербальная форма бытия мифа, при этом миф — когнитивный стиль мышления автора, специфический способ сущеествования сознания и самосознания субъекта, «иррациональная экзистенциально-трансцендентная модель познания» [Г.Н. Оботурова 1999: 18]. Мифологема Дух/дух обеспечивает внутреннюю самоорганизацию дискурса и задает его метафизическую символическую программу как внутренний синергетический импульс дискурса, обеспечивающий саморазвитие текста. (Ср.: в концепции В.А. Лукина- «текстовый код» [В.А. Лукин 2003: 13].)
Соответственно метафизическая символическая программа — когнитивное образование, реализующее познавательную, идеологическую (в том числе сакральную и пропагандирующую), а также суггестивную функцию, — образование, представленное в виде набора символических средств, в которых символ как «материальное и духовное образование, является не только средством рефлексии человеком окружающего мира и социальной жизнедеятельности людей, но и их определенным формальным выражением» [О.Л. Венгерская 2004: 105-106], мотивированное концептуальной картиной мира адресанта.
Итак, с позиции адресанта и адресата метафизическая символическая программа является, во-первых, процессом и результатом познания окружающего мира, во-вторых, средством миропонимания, с позиции референта - способом обозначения явлений.
Декодирование символической программы определено:
культурой;
концептуальной картиной мира автора;
контекстом.
Как следствие, текст есть результат жизнедеятельности, воплощения метафизической символической программы, «содержит в себе вербализованную структуру символа, что отражается в его объемно-прагматической и структурно-смысловой организации» [Ср.: А.В. Попов 2006: 12].
Жизнедеятельность метафизической символической программы обеспечена базовыми элементами:
1) исходным символом бытия и сверхбытия - «Дух/дух» - доминантой дискурса;
2) первичной системой узуальных и индивидуально-авторских терминов, репрезентирующих сему «духовность»;
3) вторичной системой авторски трансформированных узуальных символов, опосредованно выражающей значение исходного символа, -Огонь/огонь, Свет/свет, Око/око, Купина/сердце;
4) вторичной системой категориальных символов - совесть, семья, Родина.
Очевидно, что вторичная система встроена в первичную в процессе симметризации - «преобразования, состоящего в уподоблении одного объекта другому в том или ином отношении, ... когда один и тот же прообраз выражается разными языковыми формами или когда разные прообразы выражаются одной и той же языковой формой», так как «рефлексия, опираясь на язык, действует в согласии с принципами симметрии» [В.Г. Борботько 2007: 205].
Представленные составляющие функционируют как структурно-смысловые центры текста, узловые звенья семантической сети дискурса как онто-гносеологической конструкции, ориентированной как со-бытие и как познание со-бытия Бога и человека, т.е. являются, с одной стороны, функторами-симметризаторами290 (термин Нэлли Леонидовны Мышкиной), которые «своей семантикой проецируют одни множества текстовых элементов в другие множества текстовых элементов, устанавливая между ними отношения симметрии или асимметрии» (первичные во вторичные и наоборот), а, с другой стороны, функторами-смыслопульсарами национально окрашенных идей, обеспечивающими иррадиацию «множества смыслообразов в разные планы» [Н.Л. Мышкина 1999а: 26] - и все это в совокупности репрезентирует гиперсмысл текста, а затем, и дискурса.
Интегральным центром метафизической символической программы, «позволяющим соединить онтологию, гносеологию, этику в концепции И.А. Ильина является понятие «сердце» [Л.А. Пирогова 2005: 131], символ поющее сердце .
Похожие диссертации на Специфика организации языковых символических средств в дискурсе И.А. Ильина
-
-
-
