Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Взаимодействие языка и культуры в аспекте лингвокультурологии.
1.1. Антропоцентрический подход к описанию языка в аспекте лингвокультурологии 13
1.2. Языковая картина мира как предмет исследования в лингвокультурологии 21
1.3. Понятие концепта как базовой единицы в лингвокультурологии 32
1.4. О концептуальном анализе в лингвокультурологии. 46
Глава 2. Концептуальный анализ слова душа в русской народной культуре
2.1. Представления о душе в славянской мифологии 56
2.2. «Образный мир» души в наивном сознании русского человека и его аксиологическая роль 59
2.3. Реализация концепта душа в фольклорной картине мира 71
2.4. Паремический вариант концепта душа 77
2.5. Культурно-национальная специфика лексико-фразеологических единиц со словом душа 83
Глава 3. Представления о душе в элитарной культуре
3.1. Религиозные основы содержательной структуры концепта душа 93
3.2. Лингвофилософские основания концепта душа 103
3.3. Концепт душа по данным лексикографических источников 117
3.4. Метафорические образы души в русской литературе 129
Глава 4. Концепт душа в концептосфере русского языка
4.1. О соотношении концепта душа с другими концептами 143
4.2. Лингвокультурологическое поле души 151
Заключение 156
Список использованной литературы 161
Использованные в работе словари и принятые сокращения 181
- Антропоцентрический подход к описанию языка в аспекте лингвокультурологии
- Представления о душе в славянской мифологии
- Религиозные основы содержательной структуры концепта душа
Введение к работе
В связи с развитием в последние десятилетия когнитивной лингвистики, рассматривающей язык не только как способ материального воплощения мысли, но и как онтологический принцип осмысления бытия, особую актуальность приобрело исследование языковой картины мира. Под языковой картиной мира понимается та совокупность знаний о действительности, которая накапливается и сохраняется в лексико-семантической системе языка. Картина мира лингвокультурного общества в целом формируется языком как средством воплощения тех или иных культурных установок, стереотипов, символов, эталонов и т.п. Каждый язык отражает реальный мир по-своему, тем самым складывая «наивную» языковую картину мира (термин Ю.Д.Апресяна), во многом определяющую специфику национального мировидения («национального образа мира», по Г.Гачеву). Отражаемая национальным обыденным, наивным сознанием, эта картина мира запечатлевается его носителями в некотором целостном, относительно устойчивом во времени состоянии, фактически являющемся «продуктом длительного исторического развития и объектом межпоколенной передачи опыта» (Караулов, 1987, с.42). Сформированная стихийно, наивная картина мира является результатом причудливо переплетенных обыденных знаний, веры, мифов, легенд, суеверий, здравого смысла и иррациональности и т.п.
Эффективным способом реконструкции языковой картины мира и того менталитета, который порождает и объясняет эту картину, является анализ национально-культурных концептов. Под концептом мы вслед за В.В.Колесовым, Ю.С.Степановым, И.А.Стерниным, С.Х.Ляпиным и др. понимаем структурно и образно организованное знание о каком-либо предмете духовной или материальной культуры в коллективном сознании, выраженное в языковой форме (представленное вербализованными образами, понятиями и символами).
К культурным концептам относят, прежде всего, имена абстрактных
понятий, не имеющих вещественной «опоры» во внеязыковой
действительности в виде денотатов и семантика которых проявляется через сигнификативный аспект значения. Понятийное содержание таких концептов «конструируется» носителями языка, исходя из характерной для каждой лингвокультурной общности системы ценностей, поэтому культурные концепты и способны проявлять специфику языковой картины мира Опарина, 1999, с.35).
Рассматривая концепт как «сгусток культуры в сознании человека» (Степанов,2001,с.47), как коллективное представление о каком-либо фрагменте действительности, исследователи (Ю.Д.Апресян, Н.Д.Арутюнова, Ю.С.Степанов, А.Д.Шмелев, Е.СЯковлева и др.) выделили базовые концепты русской культуры. Среди них: мир и время, правда и истина, свобода-воля-вольность, человек и личность, добро и благо, долг и обязанность, ум и глупость, судьба, интеллигенция, совесть, дух и душа. Эти мировоззренческие концепты существуют в любом языке и актуальны для каждого человека, однако они не только общечеловечны, но и национально специфичны. Многие из абстрактных имен, такие, например, как тоска, воля, совесть, правда не имеют не имеют точных эквивалентов в других языках, их корреляты совпадают с ними по смыслу лишь частично, поэтому культурно-национальная специфичность таких концептов выявляется через парадигматические и синтагматические отношения.
Выделение концептов, создающих русскую языковую картину мира, основывается на принципах «культурной разработанности» и «частотности», по терминологии А.Вежбицкой; это так называемые «ключевые слова», особенно важные и показательные для русской культуры По ее мнению, «такие ключевые слова, как душа или судьба, в русском языке подобны свободному концу ... в спутанном клубке шерсти: потянув за него, мы, возможно, будем в состоянии распутать целый спутанный «клубок» установок, ценностей и ожиданий, воплощаемых не только в словах, но и в
распространенных сочетаниях, в устойчивых выражениях, в грамматических конструкциях, в пословицах и т.д.» (Вежбицкая, 2001, с.37).
Известное практически во всех культурах понятие душа особенно значимо для понимания русской ментальносте. О значимости закодированного в слове душа культурного концепта свидетельствует и частотность его употребления в речи в сравнении с другими концептами. По данным «Частотного словаря русского языка» (1977) - 376 словоупотреблений на 1 млн.- оно сопоставимо со словами история (382), действие (352) и мама (350), а по данным «Словаря языка А.С.Пушкина», слово душа используется поэтом в его творениях 774 раза. Культурно-национальная специфика концепта душа обусловливается культурно-национальным опытом и традициями, имеющими своим основанием мифологию, религиозно-философское осмысление бытия, фольклор; немаловажное значение имеет и художественно-образное преломление концепта в индивидуальном сознании писателей и поэтов.
Гипотеза нашего исследования состоит в следующем: исследуемое понятие душа можно считать ключевым для русской ментальносте при наличии в его структуре константных содержательных признаков, воспроизводимых в различных типах сознания (научном, религиозном, обыденном, художественном), на разных уровнях национального языка и культуры.
Настоящее диссертационное исследование, выполненное в русле проблем современной функциональной и когнитивной лингвистики, лингвокультурологии, и посвящено выявлению содержательных признаков концепта душа и описанию особенностей его функционирования в различных культурно-языковых пластах.
Актуальность исследования определяется необходимостью лингвокулыурологического осмысления одного из ключевых для русского менталитета концепта и тем, что оно реализуется в рамках антропоцентрической парадигмы современного языкознания, когнитивной
6 лингвистики и лингводидактики, в центре внимания которых человек как языковая личность, его индивидуальная картина мира и связанные с этим нравственные ценности.
Целью диссертационного исследования стало проведение концептуального анализа души как понятия, особенно значимого для понимания русского национального характера, русской ментальности, духовности, «загадочной русской души», и представление его в народной и элитарной культурах1.
Для достижения цели исследования были поставлены следующие задачи:
1) уточнить содержание исходных понятий исследования:
лингвокультурология, языковая личность, языковая картина мира, концепт
как базовая единица лингвокультурологии, концептуальный анализ;
провести анализ представлений о душе в «наивном», обыденном сознании русских, что предполагает вычленение характерных содержательных признаков и зафиксированных в лексико-фразеологическом составе языка и в сознании русского человека «образов» души;
на основе проведенного анализа выявить самобытные узуальные и окказиональные значения слова душа, возникающие в рамках единого концептуального поля в разных культурно-языковых пластах;
описать представление данного концепта в элитарной культуре: а) в лингво-философском осмыслении; б) в конкретно текстовой реализации в художественной литературе;
5) проследить изменения семантического объема слова душа в толковых словарях XIX-XX вв.;
6) определить место концепта душа в концептосфере русского языка через анализ соотношений с другими концептами;
1. Здесь мы опираемся на концепцию Н.И.Толстого о стратовом характере этнической культуры, в которой он выделяет «книжную», или элитарную (формой ее языкового воплощения является литературный язык); культуру народную (формы ее реализации - фольклор, территориальные диалекты, говоры), промежуточную культуру и профессиональную (Н.И.Толстой, 1995, с. 16-17).
7) разработать лингвокультурологическое поле концепта душа.
Научная новизна работы состоит в том, что впервые в рамках одной работы собран, систематизирован и проанализирован материал о концепте душа в языковом сознании носителей русского языка в различных стратах культуры. Анализ материала проводился с учетом отображения в лексике и фразеологии концептуальной картины мира русских, выявлялись значения, являющиеся источниками культурно-национальной интерпретации человеком своего внутреннего мира с позиций нравственных ценностей. Изучение материала проводилось с широким привлечением данных славянской мифологии, этнолингвистики, исследований по русскому фольклору и лингвостилистическому анализу творчества отдельных писателей и поэтов. С целью комплексного представления исследуемого концепта предлагается схема лингвокультурологического поля концепта душа и доказывается, что этот концепт является «ключевым» в концептосфере русского языка и особенно ценностным для русского менталитета.
Объектом исследования являлись свободные, связанные и устойчивые сочетания, фразеологизмы, пословицы и поговорки со словом душа, взятые из лексикографических источников и художественной литературы, а также случаи употреблений данного концепта в фольклорных и религиозных текстах, в которых нашли отражение дохристианские и христианские верования о душе.
Материалом для анализа послужили этнолингвистические данные, фольклорные тексты, Библия и труды отцов Православной церкви, труды русских философов XI-XIX вв., тексты художественных произведений, словарные статьи толковых, энциклопедических и специальных словарей, фразеологические, связанные и свободные сочетания и паремии со словом душа, собственные языковые наблюдения, общим объемом 3000 словоупотреблений.
Выбор текстов объясняется необходимостью рассмотрения типичных общеязыковых ситуаций употребления концепта душа, отражающих различные этапы его развития. Особое внимание в анализируемых текстах уделялось "живому" употреблению слова душа либо индивидуальному выражению (например, в языке отдельных писателей), в которых отразились общие тенденции развития и освоения концепта душа в русском языке.
Кроме того, в работе широко используются материалы статей, диссертаций, монографий, посвященных исследованию данного концепта под различными углами зрения: в мифологии, этнолингвистике, религии, философии, фольклоре, художественно-поэтической речи. Это позволило не только определить и обобщить лексические значения слова душа в анализируемых контекстах, но и установить особенности интерпретации этой лексической единицы как ключевого слова духовной культуры.
Основными методами исследования явились:
метод компонентного анализа (анализ семантических компонентов прямых и переносных значений лексем);
метод идеографического (тематического) описания лексики;
метод контекстологического анализа значений лексических единиц;
методы лингвокогнитивного подхода к изучению материала;
методы наблюдения, описания, сопоставления;
метод синхронно-диахронического освещения анализируемого фактического материала.
Теоретическая значимость исследования определяется тем, что выводы работы способствуют углублению лингвистического понимания термина концепт; в диссертации представлен один из фрагментов языковой картины мира в комлексном, синтезированном виде. В работе определяется и развивается методика концептуального анализа в русле идей Н.Д.Арутюновой, Ю.С.Степанова, А.Вежбицкой. На примере концепта душа реализуется теория лингвокультурологического поля В.В.Воробьева.
Практическая значимость. Материалы диссертации могут быть использованы в практике вузовского преподавания современного русского языка (разделы "Лексикология" и "Фразеология"), основ культуры речи, в спецкурсах и спецсеминарах по лингвокультурологии. Результаты исследования также могут быть использованы в практике преподавания русского языка как иностранного при изучении менталитета русских.
Апробация работы. Основные положения исследования докладывались и обсуждались на Международной научной конференции "Русский язык и культура (изучение и преподавание)" в Российском университете дружбы народов (Москва, ноябрь, 2000); на Международной научно-практической конференции "Язык и культура в условиях языковой стажировки" в Российском государственном гуманитарном университете (Москва, май 2001); на IV Всероссийской научно-практической конференции РОПРЯЛ (май, 2002) «Преподавание и изучение русского языка и литературы в контексте современной языковой политики России»; на межвузовских научно-практических семинарах "Теория и практика преподавания русского языка иностранным учащимся в вузе" в МГИМО (май 1998, май 1999, ноябрь 2001). Содержание и основные положения исследования отражены в шести публикациях, в том числе в двух статьях.
Структура и краткое содержание диссертации.
Основное содержание диссертации раскрывается в четырех главах, заключении, дополняется списком использованной литературы и списком проанализированных словарей.
Во введении определяется место концепта душа среди других ключевых слов русской культуры, важных для понимания русского менталитета; обосновывается актуальность избранной темы и новизна исследования, его цели и задачи, теоретическая и практическая значимость, методы исследования, обосновывается выбор языкового материала, дается общая характеристика работы.
Антропоцентрический подход к описанию языка в аспекте лингвокультурологии
В последнее десятилетие XX века в связи с общей гуманизацией науки в лингвистике произошла «смена парадигмы»: лингвистические описания «языка в самом себе и для себя» (Ф.де Соссюр) сменились исследованиями «человека в языке и языка в человеке». Переход с системно-структурной парадигмы исследований на антропологическую, в центре внимания которой оказался комплекс проблем, связанных с взаимодействием человека и языка, во многом был подготовлен предшествующим этапом развития науки, когда в фокусе внимания были коммуникативно-дискурсивные процессы и их прагматические составляющие, такие как интенции субъекта речи, адресат речи, общие для коммуникантов фоновые знания о мире и т.п. В 90-е годы центр внимания сместился к проблемам языкового самосознания личности и лингвокультурной общности. «Нельзя познать сам по себе язык, не выйдя за его пределы, не обратившись к его творцу, носителю, пользователю - к человеку, к конкретной языковой личности» (Караулов, 1987, с.7).
«Лингвистическая интерпретация человека» предполагает комплексное изучение биологических, психических, социальных, культурно-национальных факторов функционирования языка, выявление сущности и соотношения антропологического характера языка и лингвоцентрического характера восприятия человеком окружающего мира. Основополагающей в антропологической лингвистике является идея о том, что язык есть конститутивное свойство человека. «Невозможно вообразить себе человека без языка и изобретающего себе язык. В мире существует только человек с языком, человек, говорящий с другим человеком, и язык, таким образом, необходимо принадлежит самому определению человека» (Бенвенист, 1974, с.293).
Представления об антропоцентричности языка восходят к античным риторикам (Аристотель, Феофраст, Цицерон). Теоретическая же концепция антропологической лингвистики была выдвинута В.фон Гумбольдтом. Язык, по Гумбольдту, является не только продуктом («эргоном»), но и речетворческой деятельностью («энергейей»), создающей и сам язык, и языковое самосознание. В языке В.фон Гумбольдт видел воплощение и проявление духа народа, его миропонимания и менталитета. Язык есть сила, делающая человека человеком, однако язык не предсталяет собой прямого отражения окружающего мира, в нем осуществляется интерпретация мира человеком. В трактовке Гумбольдта различные языки есть различные мировидения (Weltansicht). Они не просто называют по-разному одну и ту же вещь, но и передают различное понимание ее. Таким образом, язык, обозначая отдельные предметы и связи между ними, формирует для говорящего на нем народа картину мира, посредством которой затем этот мир интерпретируется. Язык «очерчивает» вокруг народа круг, выйти за пределы которого можно, только вступив в другой круг (Гумбольдт, 1985).
Являясь системой мировидения, язык воздействует на миропонимание его носителя, определяет его духовную жизнь, культуру, формирует духовные силы нации. В отечественной лингвистике мысли о взаимосвязи и взаимодействии языка и народного духа высказывал А.А.Потебня: «Как и в жизни лица, так и в жизни народа должны быть явления, предшествующие языку и следующие за ним ... психология народов должна показать возможность различий национальных особенностей в строении языков, как следствие общих законов народной жизни» (Потебня, 1894).
Переход лингвистики на антропологическую парадигму стимулировал быстрое развитие междисциплинарных областей гуманитарных исследований, в основе которых лежит триединство «человек - язык -культура». Это лингвогносеология (когнитология), лингвосоциология, лингвопсихология (психолингвистика), этнолингвистика, лингвострановедение и, наконец, лингвокультурология. О пограничном статусе этой новой дисциплины свидетельствует определение: «Это наука, возникшая на стыке лингвистики и культурологии и исследующая проявления культуры народа, которые отразились и закрепились в языке» (Маслова, 1997, с.8). Более полное определение дано в монографическом исследовании В.В.Воробьева: лингвокультурология - «комплексная научная дисциплина синтезирующего типа, изучающая взаимосвязь и взаимодействие культуры и языка в его функционировании и отражающая этот процесс как целостную структуру единиц в единстве их языкового и внеязыкового (культурного) содержания при помощи системных методов и с ориентацией на современные приоритеты и культурные установления (система норм и общечеловеческих ценностей» (Воробьев, 1997, с.36).
Представления о душе в славянской мифологии
Понятие души возникло вместе с попытками человека объяснить самого себя и мир, в котором он живет. Эти первые опыты не были рациональными, рефлексивными, а мифологическими и поэтическими. Буквально понимаемые дорефлексивные представления, начиная с грубого фетишизма и кончая достаточно сложными анимистическими образами, сохранялись в течение столетий. Они в значительной мере повлияли на античные и средневековые учения о душе, но имеют значение и ныне, хотя отвергаются рациональным знанием. Миф не ушел в прошлое, он жив и сегодня в первую очередь в обыденном, «наивном» сознании. Р.Барт утверждал, что наше общество - преимущественно область мифологических значений (Барт, 1989).
Согласно А.Ф.Лосеву, "миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность", причем понимаемая в самом широком смысле [Лосев, 1990, 400]. Миф - образ, воспринимаемый как реальность, аффект, ставший поступком. Душевные потенции человека -настроенность его чувств и эмоций, нравственные импульсы, не поддающиеся рассудочному объяснению, но побуждающие к дурным или добрым поступкам, выраженные символически, - проявляют единый душевно-духовный мир человека, заставляющий его двигаться по пути к мудрости.
В первобытном мифологическом сознании душа олицетворяла собой жизненные процессы в человеческом теле и идентифицировалась с дыханием, кровью, чувствами, движением, здоровьем, разумом и т.д. Э.Тэйлор, выдвинувший анимистическую теорию души, указывал на представления о душе как о «двойнике» тела, который может временно (в обмороке или сне) или навсегда (в смерти) покидать его.
Душа, пребывающая в теле человека, еще в древности представлялась нематериальной, невидимой, однако имеющей различную природу: воздушную, световую или уподобленную человеку, но всегда бестелесную.
По древним языческим преданиям, душа человеческая представлялась, во-первых, о г н ё м. В душе славяне признавали проявление той же творческой силы, без которой невозможна на земле никакая жизнь: это сила света и теплоты, действующая в пламени весенних гроз и в живительных лучах солнца. «Душа - собственно частица, искра этого небесного огня, которая и сообщает очам блеск, крови- жар и всему телу-внутреннюю теплоту» (Афанасьев, III, с. 197). Различные душевные чувства уподобляли огню: любовь, вражда, злоба в душе разгораются/возгораются или гаснут/потухают, разжигать пламя души (ср. белорусы о раздражительных, вспыльчивых людях говорят: одзин с огнем, другой с поломем). Представления о душе как огненной стихии, излучающей тепло и свет, нашли отражение в метафорах душа светится, душа горит, душа пылает, чуть душа теплится, искры души, жар души, распалять душу/ заронить искру (чего-то) в душу/тратить тепло души/сжечь душу/на душе (в душе) посветлело/прояснилось, а также в антонимичных по значению выражениях душа как лед, душа остыла / охладела/замерзла и других.
Если душа понималась как огонь, то жизнь представлялась возможной лишь до тех пор, пока горело это внутреннее пламя: погасало оно- и жизнь прекращалась. До сих пор об умершем человеке (особенно в высокой поэтической речи и песенном жанре) говорят: угас(ла), жизнь погасла, его свеча погасла. Сравнение смерти человека с погасшей свечой породило ряд примет: если у жениха или невесты погаснет под венцом свеча, то это предвещает ему или ей скорую смерть; у кого из стоящих под венцом сгорит больше свечи, тот и умрет скорее; яркое пламя свечи сулит счастливое супружество=светлую жизнь, и наоборот, тусклое горение свечи - печальное и т.п. По свидетельству А.Афанасьева, в XIX веке еще сохранился на Руси обычай: чтобы отомстить врагу, в церкви перед образом ставили «забидящую или задушную свечку», которую нарочно зажигали с нижнего конца или, ломая ее пополам, затепливали с середины (Афанасьев, III, с. 199-201).
Не менее распространенными в наивном сознании были представления о воздушной субстанции души. Этимологически, как уже указывалось, душа тесно связана с дыханием, воздухом, ветром: душа - дух - дыхнуть - дуть -дуновение - воздух (Афанасьев, 1996, с.297). Отсюда выражения душа отлетела, воспарить душой, душа вон, душа улетает, прилетает, вдохнуть душу (ср. с библейской трактовкой происхождения человека).
Религиозные основы содержательной структуры концепта душа
В христианской религии понятие душа является одним из главных. В молитвах, обращенных к Богу, Иисусу Христу, Пресвятой Богородице, Ангелу-хранителю, верующие просят спасти их грешные души, очистить души от всякия скверны и упокоить души умерших близких. В одной из самых древних книг, известных людям, в Библии, записана история человечества, включая сообщение о сотворении первой человеческой души. Учения этой книги не смешаны с философией и традициями людей. Согласно учению Священного Писания, человек состоит из души и тела. Душа оживляет тело, одухотворяет его, а без нее тело - прах. Вот почему душа в Библии часто именуется «дыханием жизни», «духом жизни», либо просто «духом» .
Слово душа в Библии употребляется в различных смыслах. В Ветхом Завете (Еврейских Писаниях) слово душа (в переводе с еврейского нефеш) встречается 754 раза. Согласно «Библейскому словарю» (2001, с. 113), под словом нефеш обычно подразумевается живое существо в целом, вся личность. Как сказано в первой книге Моисеевой, «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (быт.2,7). В Новом Завете, написанном на греческом языке, более 100 раз встречается слово психе, переведенное с греческого словом «душа». Как и нефеш, это слово часто относится ко всей личности.
Подтверждение такому пониманию можно найти во всех писаниях Ветхого и Нового Завета: Ни одна душа из вас не погибнет- говорит св.апостол Павел своим корабельным спутникам (Деяния, 27,22); В восьми душах сохранил семейство Ноя (2 Пет.,2,5); Душа согрешающая, она умрет (Иез. 18,20); Душа будет делать какое-нибудь дело (Левит, 23,30); Не оставляй в живых ни одной души (Второзаконие, 20,16); Всякая душа да будет покорна высшим властям (Римлянам, 13,1). Первая книга Моисеева рассказывает о том, что душа имеется и у животных, но творение душ животных и души человека происходило по-разному. Души животных были сотворены одновременно с их созданием: И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их» (Бытие 1,24). Так же сотворил Бог пресмыкающихся, рыб и птиц (Бытие 1,20,21). Что касается человека, то его душа была сотворена Богом как нечто отдельное, самостоятельное, отличное в материальном мире, тем способом, который в Библии называется «вдуновением Божиим».
Этот образ создания души человека свидетельствует, согласно Библии, о том, что человеческая душа должна была получить совершенства, которые приближали ее к Богу и делали ее родственной Богу. В отличие от душ животных душа человека обладала теми отличительными свойствами, что только он один был создан по образу и подобию Божию: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт. 1,27). Душа не происходит, таким образом, от тела, а имеет свой источник в Боге. В книге пророка Иезекииля Господь Бог, обращаясь к нему, говорит: «все души -Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои; душа согрешающая, та умрет» (Иез.18,4). Поэтому Бог, по Библии, душу всякого человека держит в своей власти. В книге Иова говорится, что в руке Господа «душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов, 12,10).
