Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Рецепция сакрального и классического искусства в современной духовной поэзии 22
1. Современная духовная поэзия и Священное Писание 24
2. Связь современной духовной поэзии с классической и современной литературой и музыкой 38
Глава 2. Лирический герой в свете этики современной духовной поэзии .54
1. Религиозно-этические ориентиры современной духовной поэзии 55
2. Лирический герой современной духовной поэзии 65
Глава 3. Основные темы, мотивы и образы современной духовной поэзии 83
1. Тема жизни и смерти 83
2. Тема странствия
2.1. Категории пространства и времени в современной духовной поэзии... 101
2.2. Тема странствия, путешествия, паломничества 119
3. Тема истории 135
4. Тема поэта и поэзии 152
5. Основные образы 166
Заключение 184
Библиография 191
- Связь современной духовной поэзии с классической и современной литературой и музыкой
- Лирический герой современной духовной поэзии
- Тема жизни и смерти
- Тема странствия, путешествия, паломничества
Введение к работе
ВВЕДЕНИЕ
В 1970-е годы в искусстве, несмотря на стагнацию, охватившую общество, намечается перелом в способе освоения художественной действительности. В литературе это переосмысление оформляется в рамках «второй культуры» , развивающей авангардное и открывающей по-новому традиционное мировосприятие. Одновременно с представителями авангардных течений в андеграунде, пытавшихся разрушить устоявшиеся социальные догмы, появились и те, чьи интересы находились в области духовного христианского мировоззрения. Литература «второй культуры» противостояла действительности не только авангардной прозой или поэзией, но, как замечает С. Стратановский, «во «второй культуре», особенно в 70-е годы, были сильны религиозные христианские тенденции, чуждые авангардизму» [187, с. 145]. Именно с 1970-х годов уместно говорить о возрождении духовного течения в современной русской поэзии .
В это время - 1970-е годы - многими людьми, писателями, поэтами, художниками ощущался духовный кризис, охвативший общество. Возврат к философским вопросам искусства неудивителен и вполне закономерен сам по себе. Неудовлетворение внешней обстановкой, фальшью, ощущение несвободы привели к возрождению религиозных течений. Чаще всего художники находили себя в традиционном для России православии, но наряду с этим в этот период заметен интерес к новым формам религиозного сознания (разным восточным мистическим учениям, оккультизму и др.), которое достигнет апогея в период конца 1980-начала 1990-х годов. Анализу религиозного настроения рубежа десятилетий уделял пристальное внимание М. Эпштейн [202, 204].
Исторически правомерно говорить о двух типах религиозной литературы: проблемной и дидактической. Дидактическая духовная литература напоминает скорее катехизис, ответы которого читатель знает заранее. Проблемный тип более свойствен как раз изящной словесности. Именно в этом ключе писал Ф. Достоевский. Современная духовная поэзия избегает дидактики и идёт третьим путём: синтезируя проблемный тип и лирическую исповедь.
В истории современной духовной поэзии, на наш взгляд, следует выделить два периода. Первый период - 1970-1980-е годы, когда творили С. Аверинцев, 3. Миркина, Вениамин Блаженный (хотя писал стихи с 1940-х годов), О. Седакова, О. Николаева, Ю. Кублановский, иеромонах Роман, О. Охапкин, Е. Шварц, В. Мамонов, архим. Иоанн (Экономцев), Б. Лихтен-фельд, А. Сопровский, А. Астанин (его стихи в 1990-е годы напечатаны под псевдонимом Рафаил Горевич) и другие . К этой же группе следует отнести творчество А. Солодовникова, который, несмотря на то, что начал писать ещё в 1920-е годы, стал известным как раз в период 1960-1980-х годов, когда два его машинописных сборника «Слава Богу за всё» и «Дорога жизни» были распространяемы в самиздате. Стихи Солодовникова оказали огромное влияние на неподцензурную поэзию. Творчество поэта стало возвращаться к читателям в начале 1990-х годов, когда Е. Данилов выступил с подборками его стихотворений и их анализом в журналах [94, 95]. Всех этих поэтов можно отнести к неподцензурной литературе, поэтому за редким исключением официальная печать их не замечала (характерно название статьи И. Шайтанова о таких поэтах «...В СССР практически не печатался» [198]). Хотя С. Аверинцев и был известен как учёный-филолог, публикация его поэтического творчества стала возможной только в начале 1990-х годов. Исключение, пожалуй, составляет О. Николаева, сборники которой печатаются с 1980 года (первые книги «Сад чудес» [41] и «Живые искры» [36] вышли практически одновременно). Большинство авторов находило своих читателей на Западе (первый сборник Кублановского «Избранное» появился за границей в 1981 году [21]). Несмотря на поэтические и стилевые различия, творчество этих поэтов можно объединить в единое течение. Их лирику связывает ряд тем и образов, являющихся сквозными для духовного мировосприятия. Именно свобода в творчестве, в переживании не даёт «застояться» духовной поэзии, свести её к набору смысловых и сюжетных клише, закрепляющих их за религиозной тематикой .
Второй период - 1990-е годы - знаменуется появлением новых имён: Н. Карташёва, инок Всеволод, протоиерей О. Логвинов, В. Щадрин и др. Однако вместе с новыми именами можно говорить и о смене художественного ориентира в духовной поэзии, о различии текстов, написанных в годы несвободы внешней и невозможности исповедничества и периодом относительного «благополучия» в исповедании веры. В большинстве случаев центром публикаций духовной поэзии 1990-х годов стали журналы «Москва», «Наш современник». Смешение духовной поэзии и поэзии, эксплуатирующей церковную образность и тематику, приводит к вопросу: что считать религиозной поэзией? Проблема духовной литературы как раз и заключается в дилемме: как совместить интимное мистическое переживание и передать его в словах, не впадая в пошлость и банальность? На современном этапе развития литературы духовная поэзия - течение, объединяющее разных по эстетическому убеждению и этическому мировоззрению авторов.
Чтобы понять особенности, исток современной духовной поэзии, в нашей работе, в основном, будет анализироваться творчество поэтов, начавших писать в 1970-1980-е годы, поскольку именно в этот период закладывается основа и формируются тенденции её дальнейшего развития. В первую очередь, это А. Солодовников, С. Аверинцев, Вениамин Блаженный, 3. Мир-кина, Ю. Кублановский, О. Николаева, иеромонах Роман, О. Седакова . Там, где это будет необходимо, мы будем обращаться и к творчеству других поэтов.
Интересно и симптоматично и появление в литературе 1990-х годов такого цикла стихотворений, как «Разговоры с богом» Г. Русакова. Несмотря на заявленного собеседника, эти стихотворения, рождённые мукой страдания и болью потери, мы не рассматриваем в русле духовной поэзии, хотя они и относятся к вершинным явлениям современной лирики. В стихах Русакова главным становится интенция не на соединение и познание Бога, а на рефлексию и освобождение от страдания путём «разговаривания», избывания памяти - главного виновника неутихающей боли («Господу богу прошение от неверующего в него...» [51, с. 3]). Неслучайно и постоянное упорное написание «бога» через строчную букву, позиция поэта в данных стихах первична по отношению к адресату, разговор поэта - это прежде всего разговор с собой, своим «Я». «Поэт, выговаривающий такие строки, говорит с самим собой и вообще никого, кроме себя, не видит», — замечает В. Губай-ловский, прочитав выпущенный цикл стихов поэта [91, с202]. Восхищаясь поэтикой Русакова, Цивунин, однако, также соглашается, что «как бы его поэтические жесты ни истолковывали, — вовсе не выказывает Русаков никаких попыток приблизиться к Богу. Равно как и далёк от притязаний на «разговоры с Ніш» (шутка ли! - разговоры). В собеседнике поэт берёт то, что, по собственной его декларации, есть не более чем «вопрос страстей и вер», то есть нечто существующее лишь в идее, в человеческом воображении, «не данное нам в ощущениях»...» [196, с.46]. Русаков принципиально говорит со своим богом, не в поисках Божественного смысла, а в попытке сохранить боль и удержать память.
Стоит отметить, что в советской поэзии, начиная с 1960-х годов, периода «оттепели», проявляется тенденция обращения к доминантному культурообразующему вектору русской литературы — духовной составляющей. Эти «духовные экспликации» особенно заметны на фоне выхолощенной словесности. Так, такие тенденции прослеживаются в творчестве Е. Евтушенко, А. Вознесенского, Б. Ахмадулиной, Р. Рождественского. В этих случаях, правда, можно говорить лишь об эксплицитном обращении к традиции русской культуры, которые стали возможны после периода духовного вакуума. И. Шайтанов, говоря, что разговор с Богом в советские времена в литературе был невозможен, тем не менее отмечает, что «поэты где-то с конца 60-х всё же вели их (разговоры - Н.К.) или, во всяком случае, заговаривали о «таинственной силе» (Н. Рубцов), о «неназванной силе» (И. Шкляревский)» [184, с. 22]. Однако эти произведения тонкой нитью связывались с литературной традицией и говорили о невозможности дискретности в культуре. Вообще литературу «второй культуры» 1970-1980-х годов отличает свобода и «характеризует сплав религиозных, естественно-научных и лингвистических теорий или жаргонов... сплав, очевидно, унаследованный ею от мистического сциентизма русского авангарда» [90, с.287]. Символично, что некоторые духовные поэты начинали именно в русле авангардной литературы (Кублановский, Седакова, Стратановский).
Логичным кажется вопрос о правомерности в литературе духовного течения и духовной поэзии в частности. Вопрос о современной духовной поэзии напрямую связан с религиозным сознанием, отражающим духовные ориентиры общества. С одной стороны, оно возвращается к традиционному верованию русского народа, христианству, с другой, - заметен некоторый отход от каноничности. Человек ищет Бога не только в храме, но и за его стенами, в себе, в глубине жизни. Это приводит к мистическому сознанию, ориентированному на поэзию — интимному языку общения с Богом: в лирике 1970-1990-х годов заметно как раз соединение индивидуального опыта богообщения и стремления к Его познанию с помощью церковных канонов. Кроме того, «духовная поэзия», которая, безусловно, очень широка и включает в себя весь духовный сакральный опыт человечества (например, буддийский, суффийский, индуистский и др.), ограничивается нами рамками европейской христианской традиции.
Открытым остаётся вопрос о традиции в современной духовной поэзии. История духовной лирики насчитывает несколько столетий (не считая церковную литургическую и богослужебную поэзию). В XYII веке, когда закладывались основы русского стихосложения, духовная поэзия выходит из границ узко церковной литургической традиции и соприкасается с зарождающейся светской литературой. Примером того, что духовная поэзия в то время существует в двух измерениях (светском и религиозном), служит творчество Симеона Полоцкого. Особого расцвета духовная поэзия достигает в XVIII веке, когда она, с одной стороны, продолжает отдаляться от церковных канонов, с другой, - вырабатывает новые, литературные. Практически все ведущие поэты того периода «отдали дань» религиозной тематике. В XIX веке религиозная направленность («сюжетная», перелагающая события
Ветхого и Нового Заветов, и переложения-перевода) теряет ведущие позиции. Поэтов больше интересуют жанровые возможности духовной поэзии: исповеди, молитвы (хотя уже ставшие традиционными формы религиозной поэзии продолжают использоваться). В тот период за исключением нескольких имён, для которых духовная тема была субдоминантной (В. Кюхельбекер, Ф. Глинка), она «рассредоточивается» по всему творчеству, не выдвигаясь на первый план (А. Пушкин, М. Лермонтов, Ф. Тютчев, А. Майков, А. Толстой, Я. Полонский, К. Павлова, К. Р. и др.). На рубеже веков поэты Серебряного века не только обращаются к традиционной духовности, но и пытаются восстановить или создать новые культы, теософские системы. В этом движении значимо творчество А. Блока, В. Брюсова, Н. Гумилёва, Ф. Сологуба, А. Белого и др. Политические катастрофы, произошедшие в стране в первой трети XX века, казалось бы, должны были оторвать поэзию от присущей ей духовной тематики, однако в творчестве некоторых поэтов сохранялась духовная устремлённость, пронизывающая их художественный мир (М. Волошин, М. Кузмин, А. Ахматова, Б. Пастернак, М. Цветаева, А. Тарковский). Таким образом, духовная поэзия проделала путь от внешней формы (пересказа-переложения) до внутренней сути (рефлексия о трансцендентном), растворившись в мировоззрении и мировосприятии поэта. Изменилась и дефиниция духовной поэзии: это не столько внешнее проявление, сколько внутренняя убеждённость. Это приводит к тому, что границы современной духовной поэзии, при поверхностном взгляде, кажутся несколько расплывчатыми. На наш взгляд, отличие и особенность современной духовной поэзии - предельный теоцентризм. Именно он является краеугольным камнем всего здания духовной поэзии. В лирике большинства поэтов XIX века, например, теоцентризм не был основным способом постижения художественной реальности, а современная духовная поэзия творится изнутри этого сознания. Поэзия может избегать религиозных сюжетов, образности, маркированности и оставаться духовной, исходя из своего устремления. В духовной поэзии XX века (не только рассматриваемого нами периода) духовные мотивы являются центральными.
Вопрос о современной духовной поэзии как едином течении исследователями литературы решён не до конца. До сих пор статьи, посвященные данной проблеме, крайне редки; чаще всего это рецензии на отдельные сборники. В последние полтора десятилетия появились, однако, серьёзные исследования обобщающего характера. Такими важными для изучения современной поэзии являются работы В. Славецкого «Возвращение Марии. Современная поэзия: тенденции, проблемы» [179], Н. Малышевой «Очерки русской поэзии 1980-х годов (Специфика жанров и стилей) [137], Ю. Мине-ралова «История русской литературы. 90-е годы XX века» [143], В.А. Зайцева «Русская поэзия XX века, 1940-1990-е годы: Учебное пособие» . Однако, по большей части, духовное течение остаётся за рамками данных работ, несмотря на обращение к творчеству О. Седаковой. Картина лирики 1970-1990-х годов, таким образом, оказывается неполной, хотя именно Минералов подготовил словарную статью о творчестве иеромонаха Романа и продолжает разрабатывать данное течение в литературоведении. В. Зайцев, посвятивший огромное количество статей проблеме современной поэзии, анализируя период 1980-1990-х годов, основной акцент делает на авангардных, реалистических, концептуалистских тенденциях этого времени, оставляя разговор о «метафизических авторах»; хотя он и говорил о «несомненной активизации разных творческих проявлений и устремлений современной поэзии» [101, с.11] [97,98,99,100]. Значим для постановки проблемы цикл статей С. Стратановского «Религиозные мотивы в современной русской поэзии» в журнале «Волга» в 1993 году. Среди знаменательных работ можно также выделить статьи Г. Померанца, И. Роднянской, А. Архангельского, С. Аверин-цева, В. Котельникова, самих поэтов - Ю. Кублановского, О. Николаевой, О. Седаковой.
Наблюдается и «обратное» движение: чаще всего при разговоре о духовной поэзии вспоминаются поэты 1990-х годов, творчество и художественные установки которых порой идут вразрез с творчеством поэтов 1970-1990-х годов. Произведения авторов 1990-х годов сильны по непосредственному переживанию, но чаще ориентированы на внешнюю форму и семиотику духовного бытия: «Человек пришёл в церковь, его душу переполняют евангельские образы, литургические песнопения - он чает поделиться этими чувствами, безусловно очень значительными, излить их на бумаге, он пересказывает евангельские сюжеты, в его стихах появляются слова: храм, крест, лампада, икона, молитва... Но тут-то и скрыта ловушка: всегда есть риск подменить выражение своего собственного уникального опыта и поэтической интуиции некими религиозными знаками, которыми автор сигнализирует о своей причастности к великой реальности Церкви» [150, с. 16]. Это приводит к тому, что ведущие поэты духовного течения оказываются незамеченными и исключёнными из этого течения.
Вообще в 1990-е годы намечается заметный исключительный интерес к христианскому вектору искусства. В рамках христианской этики рассматриваются и переосмысливаются классические произведения, что порой приводит к смещению акцентов. Становится явной методологическая неразработанность данного подхода, требующего приведения научного аппарата в стройную и упорядоченную систему понятий. Редакция «Русской литературы» в журнале №1 в 1995 году поставила проблему изучения христианского гнозиса всей области русской культуры. Там же М. Лосская-Семон заявила о религиозном призвании русской словесности [134]. Следуя этой задаче, появляются целые исследования, выдержанные в едином ключе приоритета духовной составляющей. Так, заметным и значимым явлением стал выход многотомного исследования М. Дунаева «Православие и русская литература». Недостатком «религиозного» литературоведения часто становится подмена анализа художественного произведения исследованием «духовности» автора, а не художественного текста. Безусловно, выявление авторского мировоззрения продуктивно, когда направлено на сопряжение текста и жизни, выявление спорных вопросов поэтики, а не смешение жизненной позиции и художественной реальности.
Актуальность проблемы стала основой круглого стола «Религиозное литературоведение: обретения и утраты» [116], который прошёл 16 ноября 2005 года в МГУ. В нём приняли участие видные литературоведы: В.Б. Катаев, В.А. Недзвецкий, М.М. Дунаев, Т.А. Касаткина, А.И. Рейтблат, СИ. Кормилов, B.C. Непомнящий, В.М. Гуминский и др. Затрагивали они в том числе и вопрос «православного литературоведения». Всё же при многих недостатках такого литературоведения, нельзя не отметить и положительные его стороны. Именно оно акцентирует внимание на традиционных аксиологических ориентирах литературы и, шире, искусства, задаёт онтологический вектор изучения. На страницах толстых журналов также разворачиваются дискуссии: «Христианство и культура» [194]. Активно разрабатывает научный подход к духовной литературе И. Есаулов. Ещё в 1994 году он говорил о появлении в литературоведении аксиологии, отличной от традиционной, и продолжает развитие новой исследовательской методологии в своих монографиях «Категория соборности в русской литературе» [103] и «Пасхаль-ность русской словесности» [104].
Особенно символичными и знаменательными становятся выход цикла книг «Христианство и русская литература», выпускаемого Институтом русской литературы Российской Академии наук с 1994 года, в котором собираются наиболее серьёзные исследования по данной тематике, сборников международной конференции «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков», проходящей в Петрозаводске раз в 4 года. Институт русской литературы Российской Академии наук своеобразно подытожил исследования в области литературы и духовности, издав сборник «Христианство и новая русская литература XVIII-XX веков: Библиографический указатель. 1800-2000», куда вошли сведения о духовных поэтах последних 40 лет (А. Солодовникове, О. Николаевой, Ю. Кублановском, Е. Шварц, 3. Мир-киной, О. Охапкине, С. Стратановском, Вениамине Блаженном, О. Седаковой, иеромонахе Романе, С. Кековой и др.).
Феномен религиозного литературоведения находит отражение и в появившемся интересе к метафизической лирике. Традиционно метафизическая поэзия связывалась с европейской поэтической традицией XVII века, поэзией Джона Донна, в частности. Традиции метафизической лирики прослеживаются и в современной духовной поэзии. Особенностью метафизической лирики становится её принципиально светский язык в разговоре, в том числе и о сакральном. Об этой проблеме писали И. Шайтанов [199], Г. Кружков [117]. Так, именно как метафизическую, читает поэзию Седаковой С. Аверинцев [67, 70]. Несмотря на большое количество статей в рамках «христианского» литературоведения в последние два десятилетия, актуальность данного типа анализа остаётся прежней, поскольку не все вопросы и проблемы разрешены, не выяснено влияние на литературу литургической, созерцательно-мистической традиций, взаимодействие культуры и Церкви. Особенность русской словесности проявляется в её обратном влиянии на православное богословие. Тем самым перед исследователем возникает малоизученное пространство взаимовлияния церковной культуры и литературы.
Однако, несмотря на повышенный интерес к христианскому вектору русской литературы, остаётся проблема признания массовым сознанием этих же ценностей главенствующими в современных обществе и искусстве. Одной из задач данной работы будет рассмотрение духовного течения современной поэзии как жизнеспособного и перспективного течения русской литературы.
В целом духовное освоение действительности находит понимание среди исследователей и рецензентов. Но раздаются и резкие критические слова о «церковной» поэзии. Так, ещё в 1990 году А. Агеев в статье «На улице и в храме», а затем в «Варварской лире» [76] с сарказмом писал о «религиозном возрождении», в котором видел главную опасность свободного развития искусства [77, с228]. Время показало, насколько опасения А. Агеева оказались преувеличенными. Думается, что кризис современной культуры и общества в целом, как раз в продолжающемся упорном неприятии традиционной аксиологии, на которой формируется национальное мировоззрение.
Духовная поэзия требует несколько иного литературоведческого подхода, нежели «традиционная» поэзия, что обусловлено особой связью между формой и содержанием: сакральная составляющая влияет на выбор формы. В духовной поэзии последней трети XX века встречаются жанровые образцы традиционной религиозной и философской лирики (молитвы, переложения, исповедь), однако жанр не выполняет сигнальные функции в ней. Поэтому в данной работе духовная поэзия будет проанализирована в тематическом ключе, объединяющем разных поэтов. Духовная лирика избегает любой «религиозной» маркированности, закрепления определённых тем, образов, жанров. При своей каноничности она открыта другим течениям и веяниям.
При анализе современной духовной поэзии важно разграничить собственно художественные явления от «поделок». Более того, наличие такого рода «бренчащей» продукции привело к появлению «православного китча», стихов, эксплуатирующих церковно-патриотическую образность, с одной стороны, проникнутых религиозными реминисценциями, далёкими от интимного переживания, с другой. Именно такого рода поэзия вызывает негативную реакцию, на фоне которой дискредитируется и собственно художественная религиозная поэзия. Ещё в 1994 году А. Архангельский замечал, что «абсолютное большинство русских сочинителей нового и новейшего времени, пытавшихся творить изнутри и в пределах «воцерков-лённого» религиозного опыта, терпели неудачу» [79, с.231].
Что можно отнести к духовной поэзии? Духовная поэзия, прежде всего, ориентирована на дух человека, постижение Божественной реальности и на достижение высшего предназначения человека - синтеза этих двух начал. Ю. Шрейдер говорит, что «духовная поэзия - это не эстетическое выражение личной связи с Богом, но поэтическое средство осуществить эту связь... В духовной поэзии эстетический момент (а без него исчезла бы поэзия) не самоценен, но служит тому, чтобы облегчить адресату вхождение в молитвенное состояние» [200, с.43]. В этих строках говорится о двух важных составляющих духовной поэзии: эстетической (художественной) и мистической (религиозной). Именно на их пересечении рождается феномен духовной лирики. Если же золотое сечение не будет соблюдаться, то баланс поэзии может нарушиться, и она рискует превратиться либо в шаблон, в котором остаётся только идея, либо в «вещь-в-себе». Цель поэзии - при совершенстве формы становиться невольной молитвой, но молитвой, открытой для другого . Поэзия помещается между молитвой, устремлённой к Богу, и диалогом с читателем. Архиепископ Иоанн Сан-Францисский, который сам писал стихи под псевдонимом Странник, восхваляет поэзию, как наивысшее явление человеческого духа и кратчайший путь к Творцу: «Поэзия есть гимнологическое преодоление всех стёршихся силлогизмов и словесных обозначений, переставших открывать мир... В ней является само бытие, которое более ценно, чем всё то, что может быть им выражено...
Мир человека надо непрестанно проветривать, иначе в нём можно задохнуться... Доставлять чистый воздух горнего мира человеку дано молитве. И молитва поручает поэзии быть её помощницей» [105, с.524-525]. 3. Миркина, как и другие духовные поэты, понимает творчество теургически, как преобразование бытия человека, а также созерцает метафизическую природу поэтического дара: «Поэзия... О, где она гнездится? / В каких высотах свой возводит дом? / Слетая к нам мерцающей Жар-птицей / Или легчайшим золотым дождём?.. / Встающая из облака и пены, / Светящаяся в непроглядной мгле, / Поэзия, о будь благословенна! — / Господень Вестник на немой Земле» [31, с. 58]. Она же вспоминает слова художника В. Казьмина о том, что каждая картина стремится стать иконой, каждое стихотворение — молитвой, каждое здание - храмом. Имплицитно русское искусство тяготеет к иконичности, что отражается в творческом стремлении соприкоснуться с бесконечным бытием Бога. Для духовных поэтов принципиально важно явить в своём творчестве иную реальность, которая пронизывает временное, преходящее, земное бытие. Как говорит И. Роднянская, в период 1950-1980-х годов, «не "ленинские нормы" восстанавливала настоящая поэзия по ту и по эту сторону цензуры, а отнятые имена вещей» [169, с.214]. Это было эстетической потребностью времени, это и пытались привнести духовные поэты в клишированный язык эпохи: явить ясность метафизической дефиниции. Безусловно, следует помнить о принципиальной оппозиции искусства и религии как таковых. В духовной поэзии как раз важно это «трезвение» и осознание границ, за которыми любое искусство теряет свои права.
Важной представляется и проблема соотношения религиозной и светской литературы. До недавнего времени эта антиномия была трудно преодолимой. На протяжении последних трёх столетий светская литература и духовная словесность редко соприкасались, развивались центробежно, чему способствовало эволюционирующее разделение церковнославянского и бытового (разговорного) языков, обслуживавших разные сферы культуры. Проблема языка и лингвистической коммуникации приводит к полному расподоблению мирского и церковного. Более того, те, кого называют духовными писателями XVIII-XIX веков, были выдающимися церковными святителями, учителями, но не писателями в традиционном понимании (например, Тихон Задонский, Паисий Величковский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник). Хотя в XIX веке создаются поэтические молитвы, духовные элегии, переложения псалмов, медитации, которые можно отнести к вершинам лирики того периода (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, П.А. Вяземский, А.К. Толстой, К.Р. и др.), они воспринимались в рамках «светской» культуры и продолжающегося расподобления двух языков . По сути, духовной литературе последней трети XX века, после периода, когда словесность была оторвана от церковнославянской языковой традиции, приходится заново создавать и возвращаться к языку, на котором «удобно» разговаривать с Богом и при этом не впадать в безыскусную стилизацию или профанацию. Думается, в этом кроется причина столь многих неудач в религиозной литературе последних пятнадцати лет: язык такого общения и повествования в то время был забыт и не был ещё освоен и разработан, а распространившаяся эпигонская литература не приводила к смыслу, а лишь затемняла его. О проблеме языка светской и духовной литературы писали В. Котельников [114], Д. Демидов [96].
Однако, несмотря на противоречия, с уверенностью можно утверждать, что духовная религиозная литература и, шире, искусство вполне состоятельны, как художественные феномены. Поэт 3. Миркина говорит о приоритете духовного искусства, которое есть «прежде всего искусство. И самое полное. Религиозность ничего не отнимает от искусства, а, напротив, даёт ему... большую полноту жизни, ту самую «жизнь вечную», которую отнять нельзя... В истинном религиозном искусстве есть та степень жизни, которая переводит его в другое качество. Она становится другой, как вода, достигнув 100°, становится чем-то иным» [146, с.474].
Безусловно, при анализе современной и «классической» духовной поэзии надо учитывать принципиальную разницу в культурной обстановке: в XVIII-XIX веках, несмотря на меняющуюся мировоззренческую парадигму, окружение поэта, по большей части, было христианским, поэтому его стихи не были чем-то необычным, а лишь отражали общее религиозное убеждение.
В конце XX века христианское мировоззрение в литературе резко контрастирует с общим фоном. Если раньше можно было говорить о естественности данной лирики, то в современной поэзии возникает вопрос о причинах её появления, истоках, традиции и преемственности.
До недавнего времени наиболее перспективным способом постижения духовной лирики было изучение традиции переложения псалмов Давида в творчестве поэтов XVII-XIX веков. Поэзия XVIII века представляется наиболее изученной сферой духовной литературы. На эту тему в последние пять лет была написана монография Л. Луцевич «Псалтырь в русской поэзии» [135] и защищены диссертации О. Горячевой «Переложение «песен Давида» русскими поэтами XVIII века: Формы выражения авторского сознания»; Е. Семёновой «Система жанров русской духовной поэзии XVIII века»; А. Козловой «Жанр стихотворного переложения псалмов в русской поэзии первой половины XIX века».
В целом же огромный пласт духовной поэзии (за исключением метафизической и философской лирики XIX века) остаётся неисследованным. Это относится не только к литературе XX, но и XVIII, XIX веков, хотя в последние пятнадцать лет прослеживается тенденция к освоению традиционного духовного пространства литературы. Переиздаются и составляются антологии духовной лирики: «Жития святых в русской поэзии» [16]; «Голгофа: Библейские мотивы в русской поэзии» [14]; «Слово и Дух: антология русской духовной поэзии (Х-ХХ вв.)» [58]; «Священные псалмы в устах поэтов» [54]. Во второй половине 1990-х годов издательство «Ключ» подготовило целую серию книг, посвященную сакральной теме в русской литературе: «Ветхий Завет в русской поэзии XVIII-XX вв.» [12], «Псалтирь в русской поэзии XVIII-XX вв.» [43], «Христос в русской поэзии XVIII-XX вв.» [63], «Святая земля в русской поэзии XVIII-XX вв.» [53]. Нетрудно заметить, что, в основном, все эти сборники включают классические образцы духовной лирики.
Духовная поэзия занимает значительное место на литературной карте 1970-1990-х годов, однако роль её в формировании литературного процесса «второй культуры» не прояснена достаточно глубоко. Это и заставило нас обратиться к теме современной духовной поэзии, чтобы уяснить её ключевую позицию в преемственности между традициями классической эпохи и формированием новых в конце XX и на рубеже XX-XXI веков. Во многом именно авторы духовной поэзии 1970-1990-х годов определили «лицо» и пути развития этого течения на современном этапе.
Закономерно, что в последнее время стали появляться исследования, обращающиеся к духовному феномену в литературе последней трети XX века. Так, в 2006 году И. Барышникова защитила диссертацию, посвященную анализу творчества иеромонаха Романа, «Стиль лирики иеромонаха Романа» [83], а в 2003 году Н. Подрезова - лирике Ольги Седаковой, «Концепция человека в поэзии Ольги Седаковой» [158]. В своей работе И. Барышникова анализирует поэтическое и песенное творчество иеромонаха Романа, опираясь на труды отцов церкви, тексты Священного Писания, литургику, религиозных философов. Поэзия иеромонаха Романа рассматривается в сопоставлении с текстами классической духовной поэзии и текстами современных поэтов 1990-х годов. За рамками работы остаются имена авторов, на наш взгляд, составляющих центр духовного течения. Творчество о. Романа, таким образом, оказывается вырванным из контекста и обособленным, что приводит к некоторому смешению в осознании его творчества как характерного в неподцензурной словесности 1970-х годов. Н. Подрезова, рассматривая поэтику Седаковой, более пристальное внимание уделяет литературному фону «второй культуры». Разговор об О. Седаковой, естественно, касается периода 1970-1980-х годов, то есть времени возрождения современной духовной поэзии. При этом творчество поэта замыкается в границах андеграундной культуры и не соприкасается, как характерное явление поиска, с творчеством других духовных поэтов. И о. Роман, и О. Седакова рассматриваются как уникальные художники в современном литературном пространстве. При всей справедливости этого замечания, всё же нельзя не увидеть схожие тенденции у обоих авторов. В целом же пока проблема бытования духовной поэзии в современном литературном процессе, как единого целого, исследовательницами не поставлена, а её «наличие» признаётся, как само собой разумеющееся. Это приводит к тому, что, с одной стороны, духовная поэзия рассматривается как действующая живая сфера поэзии, с другой, не вырабатывается аппарат анализа особенностей современной духовной поэзии именно как единого течения, непонятны принципы номинации того или иного поэта, как «религиозного». Одной из задач данной работы и будет выявление объединяющих категорий духовной лирики, мировоззренческой и поэтической.
Стоит отметить, что поэты, устремлённые к метафизической стороне бытия, продолжают писать в рамках духовного течения и в 1990-е и в 2000-е годы. Духовное течение не прекратило своё существование на рубеже веков, оно, выполнив роль ориентира в смутный период 1970-1990-х годов, ушло в «тень» и качественно изменилось. Анализ духовной поэзии рубежа XX-XXI веков и выявление её специфики в сопоставлении с «классическими» образцами современной поэзии — тема будущих исследований.
Антиномия «небесного и земного» влияет на характер отношений поэтов к жизни, истории, искусству, пониманию творчества. Пожалуй, можно говорить, что духовная поэзия последнего времени концентрируется на небольшом круге тем, которые «расходятся» по принципу дериватов, распространяя каждую на ряд сопоставимых с ней тем. Тематико-образному анализу духовной лирики будет посвящена третья глава данной работы. В первой главе духовная поэзия будет рассмотрена в связи со Священным Писанием, литургической и псалмодической традициями. В этой главе будет прослежен синтез духовной поэзии и классической литературы с параллельными видами искусства (музыкой, живописью), характерный для некоторых авторов. Анализ сопряжения современной духовной лирики и классической литературы подводит ко второй главе, где будут рассмотрены своеобразный «этический кодекс» поэзии, её космос, отношения человека и Бога. Последнее влияет на лирического героя духовной поэзии.
Таким образом, сопоставляя современную духовную поэзию, классическую и сакральную литературу, мы должны выявить, что нового вносит духовная лирика в традиционный для русской литературы круг тем.
Основная цель исследования - выявить особенности духовной лирики и выделить её как самостоятельное течение, что позволяет воспринять духовную лирику как важную составляющую современного литературного процесса. Поставленная цель обусловливает основные задачи исследования, которые состоят в следующем:
1. Обнаружить в современной духовной поэзии элементы традиций святоотеческого предания, народной духовной и классической поэзии.
2. Рассмотреть сквозные, наиболее репрезентативные темы духовной поэзии.
3. Прояснить соотношение «духовности» и литературы, дать дефиницию понятию «духовная поэзия».
4. Определить своеобразие проблемы творчества и образа поэта в духовной лирике.
5. Проанализировать образ лирического героя в ней.
6. Определить место духовной поэзии в литературном процессе 1970-1990-х годов.
Актуальность диссертационной работы определяется необходимостью углублённого изучения и научного освоения духовного течения современной лирики в рамках литературного процесса 1970-1990-х годов, выявлению общих поэтических особенностей данного течения и выделения его как концептуально-перспективного в современном обществе.
Методологической основой исследования являются работы и статьи С. Аверинцева, И. Есаулова, Г. Померанца, И. Роднянской, архиепископа Иоанна Сан-Францисского (Шаховского), И. Ильина, Г. Федотова, М. Эпш-тейна, К. Кедрова, И. Шайтанова, Ю. Минералова.
Научная новизна диссертации заключается в том, что духовная поэзия рассматривается как единое течение в лирике последней трети XX века, включается в широкий историко-литературный контекст, анализируется в сопоставлении с традициями русской и святоотеческой литературы, что позволяет выявить эволюционные и новаторские черты, определить тенденции развития духовной поэзии на современном этапе.
Теоретическая значимость исследования заключается в разработке путей и приёмов анализа современной духовной поэзии. Выводы, сделанные в ходе работы, могут служить основанием для решения ряда вопросов, связанных с этим течением в литературе, и для дальнейшей разработки данной тематики.
Связь современной духовной поэзии с классической и современной литературой и музыкой
В лирике поэтов духовного течения последней трети XX века улавливается связь с предыдущей литературной традицией, творчеством предшественников. Это не просто наследие их творчеству, сколько продолжение диалога с ними по вопросам, которые затрагивают современность. Такая соотнесённость с предыдущей литературой проявляется или на стилевом уровне, или на тематическом, или в литературной игре, намеренном «стирании» авторитетов (что особенно свойственно Ю. Кублановскому).
В творчестве каждого поэта можно найти «ориентир» в истории литературы или искусства вообще. Как правило, это поэты, писатели, композиторы. Так, для 3. Миркиной музыкальную тему можно выделить как субдоминанту в её лирике, в которой имена Моцарта, Баха, Бетховена по частоте упоминания «соперничают» с именем её любимого поэта Рильке. Вениамина Блаженного привлекают Гоголь, Клюев, Пастернак, Цветаева, Марк Шагал. Для Кублановского ценна и привлекательна вся плеяда классиков: от «великих ямбов мира», Пушкина, до Достоевского, Толстого, Блока. Интересы Николаевой находятся в области древнерусской (в 1980-е годы) и советской поэзии шестидесятников, поэтов 1970-х. О.Седакову привлекают куртуазные средневековые произведения, старинные европейские народные легенды, китайские сказания. Для С. Аверинцева значимы античность и вся иудео-христианская культура (древний Восток, классическое и современное европейское искусство). Неслучайна его книга «Поэты» [71], своего рода итог литературоведческих разысканий в области поэтики ведущих художников слова. Аксиологически значимым в его изысканиях оказывается и В. Иванов, творчеству которого он посвятил не одну статью. Итогом стала монография «"Скворешниц вольных гражданин...". Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами» . Обращение к творчеству предшественников размыкает духовную поэзию, не даёт ей застояться только в своей «узкой» тематике, вроде бы не волнующей большую часть современной читающей аудитории. Духовная поэзия синтезирует лучшее, что составляет основу русской и мировой литературы, искусства. Для такой поэзии содержание, христианское мировоззрение так же важно, как и совершенная форма стиха.
Лирика Ю. Кублановского сочетает в себе свободу и бунт 70-х и строгое следование литературной традиции. Поэтический словарь Кублановского один из самых объёмных и колоритных. Ещё И. Бродский заметил по поводу словесной особенности языка поэта: «Его техническая оснащённость изумительна, даже избыточна. Кублановский обладает, пожалуй, самым насыщенным словарём после Пастернака» [86, с. 362]. Со временем эта насыщенность словаря не уменьшалась, а находила новые семантические ресурсы. Сам Кублановский по этому поводу сказал: «Мой язык ... сформирован русской провинцией» [цит. по: 89, с. 165]. Он смешивает русскую, советскую, диалектную лексику, используя необычные лексические коннотации, ассоциативность мышления (которая была в традиции поэзии андеграунда и явилась основой метареалистического направления поэзии 1980-х годов). Это становится особенностью его стиля, который иногда встречает резкое непонимание, ведущее к дискредитации его творческого мировидения: В. Тележинекий не только называет речевой уровень поэзии Кублановского «безвкусным», но и о языке в целом пишет: «Язык для автора - пустое множество с интенцией безудержного поглощения и искажения готовых единиц и связок, и, собственно, не нужно при такой концепции никакого соединяющего начала. Как ляжет — так и будет» [189, с. 360]. Автор статьи отказывает Кубланов-скому и в чувстве вкуса, и тематическом содержании, и языке, и стиле, и синтаксисе. Думается, такая реакция основывается на неприятии автором сакрального мировидения поэта, его мифического восприятия действительности, позволяющего контаминировать разноуровневые и разностилевые явления. Это тем более показательно, что сам Кублановский отмечает, что именно крепость духа и чистота языка споспешествуют рождению настоящей поэзии. Л. Лосев в начале 80-х годов, как будто предвидя такое непонимание поэтики Кублановского, говорил, что его поэзия «есть поэзия, а не соединение замысловатых слов посредством малоиспользованного ритма, потому что она не страшится ничего и ни отчего не воротит носа. Поэзия оттого и выше жизни, что она берёт всю жизнь как материал. На этом уровне не существует даже пошлости» [133, с. 418].
Обращение к классикам в разные моменты жизни, беседа с ними -сущность духовных поиска и метаний поэта. Как и в случае с непосредственной рецепцией духовной литературы, обращение к ушедшим поэтам устраняет временную преграду, насыщает образующийся метафизический вакуум. Поэт общается с классиками на «ты», порой иронично говоря об их заслугах, порой прозревая скрытую от современников трагедию художника. Русской литературе Кублановский посвящает целый цикл стихотворений под названием «Стихи о русских поэтах», где пишет о Державине, Баратынском, Лермонтове, Некрасове, Фете, Бенедиктове, Фофанове, Блоке. К личности Блока он будет обращаться не раз, особенно часто в «петербургском» цикле, в хрупких чертах поэта прозревая неумолимо надвигающуюся катастрофу.
Лирический герой современной духовной поэзии
Духовная поэзия обращается к области внутреннего мира, утверждая его приоритет. Герой в литературе «второй культуры» меняется по отношению к классическому герою советской поэзии . Духовная поэзия отходит от категории типического: каждый отдельный случай единствен и неповторим. Герой поэзии — не легендарный певец новых ожиданий, а израненная и несовершенная душа поэта, который прежде всего следует эстетическому опыту русской литературы. Эпштейн, анализируя авангардные течения в поэзии 1980-х годов, отмечает появление нового героя: «Читателям, воспитанным на поэзии предыдущих поколений, эта метапоэзия, отстранённая от «боевого» участия в современности, кажется мертвенной. Где страсти, где воодушевление, где порыв? Вместо лирического героя увлечённого, негодующего, объездившего мир от Канберры до Калькутты, или, напротив, целомудренно верного родным пашням и пажитям, вместо этого обострённо чувствующего «я» или раздумчиво-уверенного «мы» выдвигается некое странное лирическое Оно. Никак невозможно представить его в конкретном человеческом облике» [201, с. 161]. Позиция «лирического Оно» невозможна в духовной поэзии.
Наряду с конструктивным героем поэзия второй культуры обращается к лирическому герою классической литературы. В духовной лирике разрушается антропологическая установка поэзии Нового времени. В то же время в 1980-х годах наметилась тенденция аннигиляции лирического героя в авангардном течении неподцензурной поэзии: «Художественное сознание 80-х годов избавилось и от этого надиндивидуалистического предрассудка (социальной однородности - Н. К.): ни один лирический герой сейчас не возопиет против социального гнёта и унижения, как в стихах наших поэтов-шестидесятников, потому что исчез сам лирический герой. Он заменён энциклопедическим чувствилищем, которое либо свободно проходит сквозь пространства разных эпох и культур и поэтому не чувствует себя стеснённо в своём исторически тесном пространстве (метареализм); либо само образовано из тех же полуфольклорных «общих мест» и банальностей, которые образуют окружающую среду, - и потому не хочет и не может ей противостоять (концептуализм)» [204, с. 230]. Духовная поэзия противостоит обеим крайностям: и поэтике «общих мест», типологическому герою как таковому, и надкультур-ной универсальности. Для духовной литературы сохранение лирического героя было важно, поскольку это приводило к гуманизму в христианском его осознании. Не просто сохранение, но принципиальное возвращение к традиционному его пониманию, как «способу раскрытия авторского сознания», «как чётко очерченной фигуре или жизненной роли, как лицу, наделённому определённостью индивидуальной судьбы, психологической отчётливостью внутреннего мира, а подчас и чертами пластического облика» [132, с. 185]. В духовной поэзии и не могло быть иного отношения между поэтом и его героем, именно такой герой способен передать неповторимый индивидуальный опыт и минимизировать расстояние между поэтом и рецепиентом. В 1980-1990-е годы «началось движение вспять, характерное не только для поэзии, но и для прозы: в литературу возвращается личность пишущего, его реальная биография - сокращается дистанция между автором и «лирическим героем», жизнью и словесной реальностью» [128, с. 183]. Для героя мистической литературы приоритет духовного над телесным не подлежал сомнению. Именно это положение формирует жизненную позицию героев духовных стихов.
В современной духовной поэзии можно выделить три основных типа лирического «я»: «я» в себе; «я» во внешнем мире; юродивый герой. В первом случае поэт воспринимает окружающий его мир сквозь призму микрокосма. Эта поэзия герметична по своему мистическому переживанию: всё окружающее как будто сотворено сознанием поэтов и зависит только от него. Поэты, отражающие внешний мир, как правило, более социальны, их герой неотделим от окружающего. Реальность раскрывает состояние героя, акцентирует его мысли, чувства, действия; бытовой, географический, социальный фон вносят в стихотворения пульсацию и колорит времени. К первой группе можно отнести лирику 3. Миркиной, Вениамина Блаженного, О. Седаковой, С. Аверинцева, ко второй — Ю. Кублановского, о. Романа, отчасти О. Николаеву, А. Солодовникова.
Кроме двух типов «я» в духовной поэзии 1970-1980-х годов заметен интерес к новому герою - юродивому, блаженному. Он важен не только для Вениамина Блаженного, но и Кублановского, Николаевой, Аверинцева, о. Романа. Юродство осмысливается, как явление.
Тема жизни и смерти
Вопрос жизни и смерти — один из основных вопросов человечества, от разрешения которого зависят его онтологические, аксиологические, этические установки. Взгляд философов и поэтов со времён античности невольно обращается к невидимой грани, разделяющей бытие и небытие. Антиномия «жизнь-смерть» стала по-иному восприниматься с появлением и распространением христианства. Получилось так, что эта антиномия была снята, и остался вопрос: «Смерть, где твоё жало?». Это ликование пророка Осии, подхваченное апостолом Павлом, уже не одно тысячелетие знаменует собой надежду на уничтожение смерти. В средневековой литературе (европейской и древнерусской) создавались попытки приоткрыть завесу этой тайны (неслучайна популярность апокрифической литературы, различных «бдений» или «хожений»). Особенно «популярна» тема смерти была в литературе романтиков, поскольку соответствовала их мироощущению (В.Жуковский, Е. Баратынский, А. Дельвиг и др.). С течением времени стало меняться и отношение человека к смерти. Чем больше небо наполнялось метафизической пустотой, тем бессмысленнее и безысходнее казалось существование. В литературе конца XIX-XX веков в творчестве многих писателей вопросы жизни и смерти стали доминирующими (Л Толстой, В. Гаршин, Л. Андреев, творчество символистов, экзистенциалистов, театр абсурда).
Духовная литература не могла обойти вниманием тайну человеческого существования: вопрос жизни и смерти. Явление смерти имело особую трактовку в жизни советского общества: чаще всего она должна была быть жизнеутверждающей; с другой стороны, смерть как будто редуцировалась, уничтожалась, заменяясь подобием вечной жизни (особенно проявляется это в культе вождей). В 1970-е годы поэты, не связанные друг с другом, разделённые пространством, обратились к экзистенциальным вопросам . Литература 1970-1980-х годов меняет ракурс восприятия мира: «метареализм», например, сопрягал множество реальностей-взглядов: мир познавался сквозь взгляд насекомого, свёрнутую реальность математической формулы, реальность ангелов.
Именно столкновение, порой, полярных точек зрения выделяет духовное течение при обращении к теме жизни и смерти. Оно избегает любой установившейся конечности. В чём сходятся разные поэты, так это в уверенности в разумности существования. Они не склонны «видеть в "могильном покое" завершение бытия, последнее разрешение его коллизий», поэтому устремляют «взор далее, к бытию сверхприродному» [113, с. 18]. Этот взор принципиально внеположен распространённому в XVIII и XIX веках религиозному и философскому агностицизму.
Духовная поэзия противостоит и наметившейся в конце 1980-х годов эсхатологической «теплохладности», профанации понятий и десакрализации. Анализируя этот период, Эпштейн отмечает: «Даже апокалипсис в ней (литературе 1980-х годов — Н. К.) - вовсе не тревожное, катастрофическое умонастроение, которым пробуждают совесть заспавшегося поколения или возвещают грозное будущее нераскаянному народу. Нынешний Патмос лишён всякого пафоса и похож скорее на чаепитие у Чехова, чем у Достоевского. Чёрный юмор, абсурд, сюрреальный акт, футуристический шок - всё это когда-то восставало против: среды, сытости, разума, благополучия... В нашей последней литературе запредел сродни равнодушию — настолько всё равно запредельно в этом невозможнейшем из миров» [204, с. 218-219]. Аверинцев, говоря о постмодернизме, отмечает его алогичность и сравнивает с состоянием «после конца света», «такого, однако, который не осуществляет, а навсегда отменяет строгие и радостные обетования христианской эсхатологии» [67, с. 359]. Знаменательно, что в противовес этому равнодушию эсхатологических свершений в постмодернизме литература стремилась и отвернуться от этого безвременья, что отразилось на активности духовного течения в конце 1980-х годов.
Так, творчество большинства поэтов находится на перепутье бытия и небытия . У Вениамина Блаженного практически любая тема имеет множество метафизических вариаций, которые движутся в сторону темы конца. Жизнь в мире поэта хранит отблеск трагического слома бытия и борьбы со смертью. В лирике Блаженного стирается чёткая граница между умершими и живыми («Пока я жив, никто не умирал. / Умершие живут со мною рядом» [11, с. 16]). Память является своего рода оправданием жизни ушедших. Такая субъективная память достовернее любых «внешних» источников. Поистине, «о, память сердца! ты сильней рассудка памяти печальной». Всё, о чём писал Блаженный, сформировано его сознанием, проходит сквозь сложные ментальные процессы и только потом оформляется в бытие. Краеугольным камнем веры Блаженного является убеждение, что смерти нет.
Тема странствия, путешествия, паломничества
Концепт путешествия - один из древнейших в мировом искусстве: от мифов, античной литературы до литературы XX века. Странствия героя, его приключения, ситуации, в которых он волею случая оказывался, привлекали читателя новыми горизонтами, уходом от обыденности. Путешествие было условием взросления, познания себя.
Параллельно европейской литературе (античному и барочному плутовскому романам, роману-путешествию) в русской появляется и развивается «странническая» литература. Такой, как в европейской литературе, мифологический период сложно выделить в русской, поскольку мифы славян носят фрагментарный характер. Уже в древнерусской словесности заметно различие европейского и русского отношения к теме странничества. В русской словесности больший акцент ставится на духовном паломническом путешествии, а не на авантюрности предпринятого дела. Можно вспомнить и о различных хожениях («Хожение Богородицы по мукам» и др.). Особенно заметен интерес к странничеству в народной среде. Именно перехожие слепые певцы, калики, были носителями народной духовной культуры, являя собой пример претворения христианских заповедей в жизнь, давая, порой отличную от канонической, интерпретацию тех или иных событий евангельской истории. Образы странников привлекали писателей и поэтов XIX века (в XVIII столетии примеры «несветского» творчества довольно-таки редки, говорить об этом преждевременно; но зато в конце века появился новый жанр «роман-путешествие»: «Письма русского путешественника» Н. Карамзина, «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева). В романтическую эпоху интерес к героям-путешественникам, изгнанникам высок: путешествие позволяло убежать от домашней рутины, противопоставить себя обыденности (Алеко, Мцыри, Печорин). Во второй половине XIX века по-новому зазвучала тема странничества в произведениях Н. Лескова, Ф. Достоевского, П. Мельникова-Печерского, Н. Некрасова. В первой трети XX века мотив странствия значим в творчестве Н. Гумилёва, С. Есенина, Н. Клюева, М. Волошина и др. На протяжении нескольких столетий появлялись произведения, описывающие паломничества, сначала анонимные, затем «авторские» (игумен Даниил, митрополит Платон (Лёвшин), А. Муравьёв, инок Парфений). Эти путевые очерки проложили дорогу к светским паломническим путеводным очеркам: «Путевые записки» И. Снегирёва, «Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь» С. Шевырёва, «Богомолье», «На скалах Валаама» и «Старый Валаам» И. Шмелёва, «Афон» и «Валаам» Б. Зайцева. В народном сознании представление о страннике и скитальце было живо, о чём свидетельствует и бытующая до сих пор традиция народных духовных стихов.
Тема странничества, неприкаянности нашла своё отражение и в современной духовной поэзии. Истоки этого можно найти в словах Спасителя, а затем апостола Павла: «Ибо мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13:14). Духовное исісусство человеческую жизнь воспринимает как путь, цель которого — возвращение в небесный град. Человек ничего не имеет на земле, что бы он мог полноправно назвать своим. Во время странствия он встречает разные препятствия, трудности, искушения, таким образом получается, что каждый этап единственный, на котором может быть принято решение, меняющее всю жизнь (такой путь описал Джон Беньян в «Пути паломника», а затем К.С. Льюис в «Кружном пути, или Блуждании паломника», который переносит аллегорию Беньяна в современные условия ).
Восприятие жизни, как пути, свойственно не только христианству, но и разным философским учениям (например, даосизму), в христианстве же путь не воспринимается как нечто самоценное, существующее само по себе, он скорее носит «прикладной» характер, будучи средством, но не целью. При таком восприятии жизни меняется и отношение к художнику. Художник -это тот же странник, не только в физическом мире, но и духовном, среди идей и надмирных образов.
В духовной поэзии по отношению к характеру перемещения в пространстве можно выделить три основных типа странничества: собственно странничество; путешествие; паломничество. Все эти типы представлены в современной лирике, но не каждый поэт охватывает в своём творчестве все категории. Тип странничества соотносится с мировоззрением поэта. Так, например, лирике Вениамина Блаженного свойственно странничество, а О. Николаевой - путешествие. Все типы объединяет мотив отрыва от родной земной почвы и стремление к Небесной родине. Рассмотрим подробнее каждый из этих типов.
Странничество пронизывает всю человеческую жизнь, это нашло отражение в святоотеческой и художественной литературе. Жизнь представляется как странствие в «житейском море», мир, населённый людьми, - пустыней, которую надо перейти. Остановка невозможна, потому что либо ты покатишься вниз, либо будешь с трудом пробираться вверх. В духовной лирике часто встречается образ гор и вершин, воспринимающийся не только с «географической» точки зрения, но и с духовной: «Пик горный. Здесь нельзя свернуть / С крутого направленья к Богу. / Как бесконечно труден путь! / Какая страшная дорога! / Как неприступна эта твердь! / Недостижима эта высь! / Но отступленье — это смерть. / А восхожденье — это жизнь» [30, с. 186].
Этимологически слово «странничество, странник» восходит к общеславянскому корню «сторъ». В семантике слова «странник» совмещались значения «чужеземец, иноземец» и «путник, странник» [182, с. 627]. В современном русском языке слово «странник» имеет несколько коннотаций. Ближайшее однокоренное слово - это «странный», которое сейчас имеет значение «необыкновенный, непостижимый». Такое смещение в семантике не является чем-то исключительным в языке. Действительно, странник — путник, приходящий неизвестно откуда, принципиально чужой; в то же время он и «блажной», чудной, поскольку не укладывается в иерархию отношений, стремящихся к упорядочиванию.
