Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Основные принципы построения древнерусского переводного жития 13
1.1. Теоретические основы изучения строения древнерусского жития 13
1.2. Общие принципы сюжетно-композиционного строения славянорусских переводных житий 33
Глава 2. «Сюжетные» топосы и эпизоды: соотношение и сюжетно-композиционная функция 68
2.1. Святой и его родители 68
2.2. Эпизод «благовествования» в древнерусском переводном житии 84
Глава 3. Сюжетно-композиционные приемы в переводных житийных произведениях 111
3.1. Прием сюжетно-композиционного параллелизма 111
3.2. Рассказ в рассказе 139
3.3. Диалог и вопросно-ответная форма как сюжетно-композиционные приемы 151
Заключение 164
Список литературы 169
- Теоретические основы изучения строения древнерусского жития
- Святой и его родители
- Прием сюжетно-композиционного параллелизма
- Диалог и вопросно-ответная форма как сюжетно-композиционные приемы
Теоретические основы изучения строения древнерусского жития
В отечественной медиевистике хорошо разработаны две теории, касающиеся общих правил строения сочинений агиографического жанра. Первая из них объясняет принципы композиции жития, вторая посвящена вопросу функционирования «агиологического типа». Надо сказать, что эти направления изучения агиографии тесно связаны между собой и имеют непосредственное отношение к проблеме архитектоники произведений исследуемого жанра.
Как известно, на Руси агиография появляется после принятия христианства и, в первую очередь, в виде переводных сочинений. Исследователи в настоящее время пришли к общему мнению, что древнерусская литература как часть средневековой культуры является литературой образца и основана на принципе подобия. Несомненно, это замечание более чем справедливо для агиографии, в которой принцип подобия организует все элементы художественной структуры. Неудивительно, что первые серьезные исследователи этого жанра увидели в древнерусском житии в основном черты сходства с византийскими образцами.
Так, Хр. Лопарёв, установил наличие и усвоение составителями текстов так называемой «агиографической схемы» и предложил на основании изучения житий византийских святых «теорию или схему похвального жития». Он отметил, что первые опыты агиографии опирались на «готовые образцы классических биографий» (Ксенофонта, Тацита, Плутарха и Др.) а также на правила, выработанные античной риторикой и получившие свое обобщение в специальных сочинениях [Лопарёв 1911: 15]. Интересно, что Хр. Лопарёв указывает на два пути создания агиографических произведений в христианской книжности: «Одни из них [святых отцов. - Ю.С.], порвав свою связь с недавним прошлым своей истории, отвергнув его как языческое, всячески избегали всего, что так или иначе могло бы бросить тень в смысле влияния на них классических образцов, и пытались самостоятельным путём писать житие святого. Другие и наиболее образованные, напротив, находя, что древние образцы представляли совершенно естественный ход развития мысли и данной темы, в большой или меньшей степени усвоили классическую канву, сделав в ней необходимые изменения, согласно с духом новых условий и новой обстановки жизни. К первой категории писателей можно отнести Афанасия Великого, патриарха александрийского, ко второй - Григория Богослова» [Лопарёв 1911: 15]. Исследователь полагает, что именно похвальное житие Василия Великого, созданное Григорием Назианзином оказало громадное влияние на формирование «общего литературного построения жития любого святого» [Лопарёв 1911: 15].
В «агиографическую схему», с точки зрения Хр. Лопарёва, входят не только предисловия, главная часть и заключение, но и внешнее оформление, то есть заглавие и эпитет святого. В заглавие входили указания на месяц и день памяти святого (день кончины или погребения), а также на характер жития (деловое, похвальное, риторическое, наличие чудес).
Предисловия, по наблюдениям Хр. Лопарёва, могут быть двух типов. В простых и деловых житиях они не сложны и призваны подвести читателя к предмету повествования. Таковым является, например, предисловие к житию Симеона Столпника. Предисловия к похвальным житиям отличаются большой сложностью. Исследователь подробно рассматривает общие места таких вступительных частей жития, отмечая, что именно в них агиографы, говоря о своей позиции и своем отношении к писательскому труду и конкретной задаче создания жизнеописания того или иного святого, тем не менее, заимствуют мысли и форму их выражения из предшествующих образцов. В наши дни принципы выражения авторского самосознания в житиях (особенно - в житийных предисловиях), а также проблема соотношения общих мест авторской топики и индивидуальной авторской позиции рассмотрены в работе Е. Л. Конявской «Авторское самосознание древнерусского книжника (XI- середина XV вв.)» [Конявская 2000].
Интересно, что, приступая к рассмотрению главной части жития, Хр. Лопарёв отмечает, с одной стороны, ее «историческое значение» в связи с отражением в ней «почти исключительной личности святого», а с другой — ее насыщенность общими местами [Лопарёв 1911: 21]. Таким образом, исследователь фактически закладывает две традиции в отечественной медиевистике. Одна из них была продолжена В.О.Ключевским [Ключевский 1871] и И.И.Яхонтовым [Яхонтов 1881] применительно к древнерусским житиям, которые анализировались и оценивались, в первую очередь, как исторические источники. Понятно, что на историческую основу жития канонические правила, шаблоны и схемы оказывали непреодолимое давление, что в итоги приводило к нивелированию жизненных черт, так что итоговое заключение В. О. Ключевского о сомнительном значении древнерусских житий в качестве исторического источника более чем оправдано.
Эволюционные процессы, по более поздним наблюдениям Д. С. Лихачева, могли способствовать проникновению в агиографию «жизненных черт». В частности этот процесс был характерен для конца XIV-XV вв., когда экспрессивно-эмоциональный стиль пришел на смену стилю монументального историзма. Д. С. Лихачев указывает, что жития святых можно считать самым «типическим» жанром. Именно в нем проявились наиболее отчетливо новые подходы к изображению человека: «Если в ХП-ХШ вв. изображение людей статичны и монументальны, напоминают собой геральдические фигуры, взятые как бы в их "вечном" смысле, то в житийной литературе конца XIV-XV вв. все движется, все меняется, объято эмоциями, до предела обострено, полно экспрессии ... . Писатель впервые видит внутренний мир человека; но он видит его пока еще "младенческим глазом" ... . С увлечением неофитов писатели этого времени живописуют сложные переживания личности» [Лихачев 1958: 83]. В качестве примера можно сослаться на записку о последних днях игумена Боровского монастыря Пафнутия, составленную иноком Иннокентием. Д. С. Лихачев называет это сочинение «человеческим документом», «литературным чудом» XV века [Лихачев 1958: 143].
Святой и его родители
Как мы помним, наличие благочестивых (редко - нечестивых) родителей является одним из элементов «агиографической схемы», Конечно, далеко не всегда этот компонент оказывается реализован в сюжете жития, поскольку сведений о происхождении и семье святого попросту нет (в качестве примера сошлемся на Житие Христофора). Тем не менее даже при отсутствии точных данных ссылка на благочестие родителей в агиографическом каноне является обязательной.
В переводной житийной литературе Киевского периода, как показывает анализ, достаточно большое место уделяется взаимоотношениям святого с родителями, что реализуется при помощи организации в сюжете системы повествовательных эпизодов, раскрывающих данную тематику. Это говорит о наличии в структуре жития так называемого «родительского» топоса, который в своей основе восходит к евангельской модели. Именно в Новом Завете мы находим мотив разрыва родственных связей как символ отказа от земного, мирского, кратковременного существования и устремления к небесному, вечному. Так, в Евангелии от Луки, рассказывается о том, что Святое Семейство совершает паломничество в Иерусалим на Пасху, когда Иисусу исполняется двенадцать лет (религиозное совершеннолетие). На обратном пути отрок исчезает. Когда Мария спустя три дня отыскивает его в храме, где тот ведет беседу с книжниками о вере, она восклицает: «Чадо! Что ты сделал с нами? Вот отец Твой и Я с великой скорбью искали Тебя». Христос же отвечает: «Зачем было вам искать Меня? Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк., 2: 45-49). Уже в этом возрасте Иисус разделяет сферу небесного, куда входит Всевышний и Он сам, и сферу земного, к которой относятся его земные родители. До поры земные родители должны быть рядом: «И Он пошел с ними и пришел в Назарет; и был в повиновении у них» (Лк., 2:51), но как только Христос начинает свой собственный путь, Он отстраняется от родительской опеки. С этого момента Христос -пастырь народов, проповедник новой веры. Ему чужда «единичная» любовь к отдельным людям, Его любовь охватывает целые народы, весь мир, что находит свое отражение в евангельской истории. «Когда же Он еще говорил к народу, Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним» (Лк.., 8:19-21) На обращения родственников Иисус ответил, что всякий, исполняющий волю Его Небесного Отца, является Его братом, сестрой и матерью. С.С. Аверинцев отмечает: «Отношения между матерью и сыном описываются в тонах сурового, строгого отречения сына от природной любви матери во имя исполнения его миссии» [Мифы... 1982: 113]. Как мы видим, несмотря на любовь матери, братьев, Христос покидает свою семью и полностью предается служению Господу. Происходит это в самом начале пути и символизирует переход от мирской жизни к жизни небесной, это некая ступень совершенствования духа.
«Родительский» топос в агиографии имеет те же черты, что и в Евангелии. Но в зависимости от качества взаимоотношений героя с родителями он реализуется в тексте житий в трех версиях: 1)святой находится в конфликте с родителями-язычниками и вступает с ними в открытую борьбу; 2) святой может не находиться в конфликте с родителями, но тем не менее тайно уходит из дома, освобождаясь тем самым от всего мирского и полностью предаваясь службе Господу; 3)родители-христиане во всем поддерживают святого.
Каждая версия топоса, состоящая из ряда эпизодов, имеет вполне определенную структуру, выполняет определенные функции и занимает фиксированное местоположение в тексте жития.
Первая версия: родители (или один из них) являются язычниками, и святой вступает с ними в конфликт. Для данной разновидности характерны следующие признаки: фиксированное место в тексте: с эпизода, раскрывающего взаимоотношения героя жития с родителями, как правило, начинается собственно биографическая повествовательная часть; 2)структура повествования аналогична структуре эпизода «страстей» (мартирия); 3)во всех житиях подобная разновидность «родительского» топоса, имеет своей целью укрепление новой истинной веры в сознании народа; 4)эпизоды, связанные с родителями, выполняют единую функцию -показывают переход святого от одной формы существования к другой как первую ступень на пути к святости.
В Житии Иринии «родительский» топос, состоящий из ряда эпизодов, открывает собственно житийную часть. Первый эпизод — решение отца героини до времени растить и воспитывать дочь в «столпе», что воспринимается Иринией как тягостное испытание: «...се убо мышлю тя д(ь)ньс въвести въ стълъпъ да сътвориши въ немь лЪта другая донъдеже достигнеши къ браку обыцему ... Се же слышавъши отроковиця възъпи горько и рече: "Живу ли мя въ двьрьхъ ада погръбаеши, о(т)че?"» [Житие Иринии 1971: 136]. Надо сказать, что в данном житии «родительский» топос прерывается рассказом о переходе героини в статус христианки, причем отец-язычник, сам того не желая, способствует этому. Заточая дочь в столп (пряча ее красоту до брака), он помогает Иринии пройти традиционное для святого взросление: отрешение от земных радостей (Ириния не видит даже солнце), книжное учение и быстрое постижение различных знаний, знамения, символизирующие будущую жизнь героини как борьбу с язычеством, и, наконец, познание истинности христианской веры. Уже то, что святая воспитывается в столпе, говорит о ее предопределении — идти по пути праведничества. Второй эпизод по структуре и функциям представляет собой «страсти»: героиня на первом этапе своего становления как христианки вступает в конфликт с собственным отцом-язычником. Мотивом служит отказ Иринии от брака. Однако это лишь завязка конфликта. Удивленный таким поведением дочери отец вызывает ее к себе и с этого момента читателю понятна суть конфликта - Ириния гневно обличает отца-язычника, проповедует истинную веру, призывает отца принять христианство.
Структура эпизода представляет собой типичную для «страстей» схему: требование язычника принести жертву богам — отказ и гневное обличение святой - проповедь - искушение - отказ и проповедь — требование «пожьри богамъ» - отказ - претерпевание мук - молитва святой, обличение и проповедь. Эпизод заканчивается полной победой Иринии над язычником: отец принимает крещение и уединяется в келье на горе, а народ той страны принимает христианство. Эпизод борьбы святой Иринии с собственным отцом-язычником - первое испытание героини. В композиции жития данный эпизод функционально очень важен: он открывает часть, посвященную деяниям святого.
Никитино мучение открывается информационной частью, затем следует эпизод «благовествования». Далее - часть, посвященная деяниям св. Никиты. Деяния святого Никиты также начинаются с эпизода, посвященного борьбе героя с собственным отцом-язычником царем Максимианом. Никита, обретя истинную веру, выбирает мученический венец. Он проповедует истинную веру и обличает язычников, и первым, к кому он обращается, становится его отец. В структурном плане данный эпизод представляет собой «страсти» с типичными элементами: обличение, проповедь, искушение, муки святого, требование язычника принести жертву богам, чудо невредимости, уверование народа. Как и в случае со святой Иринией, с этого эпизода начинается путь св. Никиты как защитника новой веры. Борьба с отцом-язычником - первое из деяний, совершаемых святым на пути совершенствования духа.
Прием сюжетно-композиционного параллелизма
Одним из наиболее устойчивых с точки зрения строения элементов жития является эпизод, повествующий о мучениях («страстях») святого. В первую очередь он характерен для жития-мартирия, однако подобные повествовательные компоненты встречаются и в иных типах агиографических текстов. Если цепь эпизодов, связанных с топосами рождения, взаимоотношений с родителями, отказа от брака, благовествования, успения, однократна, то в мартирии наиболее часто используется специфический прием, названный нами сюжетно-композиционным параллелизмом.
По сути дела эпизод «страстей» членится на более мелкие эпизоды, которые выстраиваются в «цепочку». Поскольку повествование о мучениях героя, как правило, бывает весьма обширным, в дальнейшем мы будем именовать этот фрагмент текста не эпизодом, а частью.
Прежде чем проанализировать прием сюжетно-композиционного параллелизма, обратимся к структуре мучений. «Страсти» во всех мученических житиях членятся на ряд типичных по семантике и конструкции эпизодов. Начинается эта часть, как правило, со встречи мучителя и мученика, во время которой актуализируется конфликт. В состав «страстей» входят эпизоды прений, или суда (признание героя христианином, требование отречения от веры, обличительная речь или проповедь святого, отказ выполнить приказания мучителя), собственно страсти (искушения и мучения), молитва святого, чудо, моральное фиаско мучителя и его гибель (факультативно).
Так, в Житии Галактиона и Епистимии «страсти» можно считать заключительной частью повествования [Житие Галактиона и Епистимии 1897: 149-160]. Героев приводят на суд к князю Урсу. В диалоге с антагонистом выясняется социальный статус Галактиона и Епистимии (монахи) и их убеждения (христиане). Далее разворачиваются прения о вере и настоящем и ложных богах. Следующие звенья цепочки эпизодов - разнообразные пытки, которым подвергают святых. Их можно объединить в два сегмента. В первом рассказывается об избиении Галактиона и обнажении Епистимии. Святой мужественно выносит пытку, а святая получает Божественную защиту, поскольку от позора ее спасает Господь: князь и его подручные слепнут, чтобы не могли видеть наготу героини. Завершением эпизода становится чудо прозрения ослепленных по молитве Епистимии и уверование народа. Второй сегмент мучений представляет собой описание пыток святых по приказу разгневанного антагониста: им загоняют иглы под ногти, отсекают руки, ноги. Однако все время мученики славят Христа и проклинают языческих богов. Заканчиваются «страсти» (и житие в целом) описанием казни святых, которых выводят из княжеского двора, обезглавливают, а святые мощи оставляют лежать на земле. В завершении части в данном случае не сообщается о моральной победе над антагонистом, которая выражается в уверовании в Христа большого количества людей или в наказании мучителя высшими силами. Однако о приобщении к христианству сообщается после первого эпизода мучений, а также здесь есть сообщение о сохранении тел страстотерпцев рассказчиком (агиографом), в чем, несомненно, проявляется идея утверждения истинной веры.
Как видим, данное житие в части мучений может быть разделено на следующие эпизоды: суд (прения) - истязания - чудо и уверование народа- истязания - казнь. Однако в данном тексте эта цепочка эпизодов однократна.
В составе «страстей» мы выделили эпизоды, названные нами «собственно страстями». Они могут быть подразделены на два типа: искушение и собственно мучение.
1. Искушение. Героя искушают богатством, властью, славой, плотскими утехами и т.д. Например, в Житии Христофора героя искушают женской красотой, когда к нему в темницу приводят девиц, которые должны совратить его. Однако результат оказывается совершенно противоположным, ибо девицы принимают христианскую веру.
В Житии Февронии героине предлагается стать женой молодого, богатого епарха. В Житии Вита и Модеста юноше сулят власть и богатства за отказ от своей веры и согласие поклониться языческим богам.
Искушение, как правило, включает в себя элемент плотского соблазна, растления, нечистоты. Так, Феврония не может стать невестой молодого правителя (несмотря на то, что он является тайным христианином и сочувствует ей), поскольку она предназначена иному жениху, она Христова невеста, инокиня. Искушение растлением может быть принудительным. Например, в Никитином мучении отец-мучитель Максимиан приказывает привязать лежащего сына, а на него положить прекрасную девушку, «яко да прилепится верху ея и пожреть б(о)гомъ кумирьским» [Никитино мучение 1863: 115]. Однако расчет язычника не оправдался, поскольку святой нашел способ противостоять соблазну: он «угрыз» свой язык, и девица при виде крови «гнушашеся и не прилъпися гръху его» [Никитино мучение 1863: 115].
2. Собственно мучение. Героя жестоко истязают, причем способы и средства причинения боли как физической, так и моральной оказываются невероятно изощренными. Примеры подобного рода можно найти в многочисленных мученических житиях — свв. Феодосии, Ипатия, Февронии, Иринии, Георгия, Арефы и многих других.
Есть жития, в которых два типа собственно страстей чередуются: в Житии Иринии в одном эпизоде героиню истязают, в другом - искушают, предлагая выйти замуж за царя и править страной, все это в обмен за отказ от веры Христовой. Такого же рода совмещение типов испытаний можно обнаружить в Житии Вита и Модеста, Житии Христофора, Житии Февронии и некоторых других.
Каждое испытание - это новый этап жизни святого, с каждым новым испытанием герой совершенствуется, приближаясь к изначальной цели.
Например, в Житии Иринии первое испытание - конфликт с отцом-язычником. «Страсти» начинаются с проповеди героини о вере Христовой как вере истинной. Отец-язычник требует, чтобы дочь принесла жертву языческим богам: «пожьри богамъ» [Житие Иринии 1972: 143]. Получив отказ, он отдает приказ привязать Иринию к лошадям, чтобы те растерзали ее. Однако происходит чудо: один из коней набрасывается на мучителя и калечит его, а другой человеческим голосом прославляет святую, то есть чудесным образом Ириния остается невредимой, язычник наказан. Вслед за этим святая обращается к народу с проповедью, и множество людей принимает крещение.
Диалог и вопросно-ответная форма как сюжетно-композиционные приемы
Вопросно-ответная форма была хорошо известна в христианской книжности. Возникнув, вероятно, под влиянием античного диалога и византийских образцов ответов соборов по поводу канонических вопросов, жанр вопросно-ответной дидактической беседы стал одним из самых популярных в православной литературе. Вообще существенным качеством средневековой книжности является ее учительный пафос, ее воспитательная направленность. Так и житие, представляя собой индивидуальное душеполезное чтение, несомненно, призвано было воздействовать на нравственное самосознание частного читателя, показав истинный путь праведника, пример идеального служения Богу. Б. И. Берман по этому поводу замечает, что «агиография не столько искусство, сколько "искусство спасения", стремящееся обрисовать ... образец спасительной, т.е. святой, жизни и предполагающее подражание» [Берман 1982: 161]. В этом смысле агиография — всегда разговор с читателем, всегда часть нравоучительной беседы, поэтому в самой принципиальной возможности взаимопроникновения двух жанров (жития и беседы) нет ничего удивительного.
Диалогизм и вопросно-ответная форма как приемы непосредственно являются частью художественной ткани жития. Поскольку агиографический герой во многих жанровых разновидностях вступает в конфликтные отношения с антагонистами, то эта борьба, как правило, выражается не только в действии, но и в слове. Герой обличает нечестивых царей Максимилиана, Максимиана, Диоклетиана и других язычников в мученических житиях. Он не просто отвечает гордым отказом на требование «Пожри богам!», но и критикует преступников и горячо защищает христианство. На первом этапе диалог межу героем и его оппонентом может иметь благоприятный характер. Так, в Житии святого Христофора царь-язычник обращается к святому: «Откуду еси и коего роды еси и коя Btpbi еси и чьто ли ти имя есть?» [Житие Христофора 1971: 180], в Житии святой Февронии первые слова, обращенные к мученице вполне благожелательны: «Повідай ми, уная, чьто ти есть прилучай рабы ли или свободь» [Житие Февронии 1971: 239]. В Житии Еразма мы находим: «Цесарь в соборі, въпроси и: "Къто ти еси или отъ коего рода еси?"» [Житие Еразма 1971: 213]. После ответа героя диалог приобретает форму прений, актуализируется конфликт. Ответ героя носит ярко выраженный либо обличительный, либо проповеднический характер. В прениях сталкиваются идейные позиции протагониста и антагониста, в речах слышится непримиримая борьба интересов, в которой победа должна быть за святым, ибо он проповедует истину, но и язычник не собирается сдаваться. В Житии святой Иринии царь-мучитель предлагает святой побеседовать о мире, о любви, но в ответ получает обличительную речь героини: «Въ съньмъ суетьнъ не сяду и съ законопръступьникы не въниду ... вьсякъ чьтыи елина пръступаеть закона» [Житие Иринии 1971: 147]. Зачастую ответ мученика краток, но емок: «Азъ раба Христова» [Житие Февронии 1997: 239], «Крьстиянъ ся сущий нарицаю» [Житие Еразма 1971: 213], «(К)р(ь)стиянъ есмь, наречено же ми имя Репревъ, по -рещении же святшь Христофоръ нареченъ есмь» [Житие Христофора 1971: 180]. Однако, когда речь заходит о христианском учении, святой мученик оказывается весьма красноречив. Например, святой Геогрий весьма обстоятельно объясняет свою позицию, отвечая на вопрос царя, в каком «воинстве» он числится: «А на земли несмь воин нетленному царю, но воинъ есмь небесному царю, иже помогаеть ми на противящагося врага» [Георгиево мучение 1863: 103], а в ответ на обвинения в уничтожении языческих идолов и угрозу предать великим мукам заявляет: «...христианъ есмь и на Бога моего уповаю, и о повелений твоих небрегу. И церкви, яже глаголеши, разорих, и жръца прогнахъ, да не многы душа человеческыя заблюдят, но да разамеють Бога жива истиннаго Творца небу и земли и тому поклонятся, и да не чтуть дЪмонъ идолскых» [Георгиево мучение 1863: 104].
Прения мученика и царя-язычника иногда приобретают весьма своеобразный характер, в них включаются иные, иногда фантастические персонажи. Так, в Житии святого Ипатия обличительная речь произносится конем, бессловесным животным, которое, по воле героя, обретает дар речи: «И глагола кь коню святый Ипатие: "Праве ни от кого възбраняемь, кто еси истинный Богь и кто еси бесове?" Кон же волею Божиею приемь человеческий езикь начат глаголати пред въееми: "Игемонь нечеловече и безаконе! Азь бесловесныи скоть сьи и разумех истиннаго Бога, сьтворшаго небо и землю и человека сьздавшаго прЪчистою рукою, егоже ради солнце и луна, и звезды утверьдивь небесные и украсивь, та же и аггельска воинства сьтворивь повеление себе и многа знамеениа и чюдеса сьтворивь, и гори, и хльми, и дубрави, море и реки, и источникы, и езера, и камениа, и птице пернати, и гади, и зверии, и вьса яже на ней. И бози, им же служиши, бесове судь, им же бывше преступници и сьпостати Божие. И за преслушаних и за грьдость их низадвигшаго бездна судь, запоследници преисподнему и вечному огню льстеть вась и обращаеть от свете и вечние жизни, и сьнаследовати съ нимь въ вечный огнь въ безконечние векы. Такожде и камень възгласыи глаголе: азь видіхь его на прістоль висъща, и раздрасе церковна завіса от страха, поколібасе замля основания его, и тьма бысть на иудеи невъроваше, яко Сынь Божий есть, нь паче ругахусе ему, якоже и вы, безаконицы, истина враже!"» [Ипатиево мучение 1863: 125-126].
Герой проповеднического жития также не раз вступает в споры со своими идеологическими противниками. Именно так ведет себя славянский просветитель Константин-Кирилл, которому неоднократно в различных землях приходится разъяснять не только основы вероучения, но и вести богословскую полемику. Таковы прения Философа с иудеями-хазарами, магометанами, язычниками-идолопоклонниками. Таковы и внутрицерковные споры по поводу триязычной ереси, в которых участвует святой Константин-Кирилл.
Немалую роль играют беседы и в Житии Феодора Едесского, «в том числе со столпником Феодосием в Едессе и с вавилонским царем Моавией, которого Феодору удалось обратить в христианство путем его крещения в водах Тигра» [Белоброва 19876: 176]. Эти беседы составляют сто «Глав (добро)детельных» (в древнерусском переводе в сравнении с греческим оригиналом они перемещены из середины в конец Жития) [Белоброва 19876: 175].
