Содержание к диссертации
ВВЕДЕНИЕ 3
Часть I. ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КОСМОГОНИЯ В ПОЭЗИИ М.ЦВЕТАЕВОЙ
Глава 1. Основы мифопоэтики М.Цветаевой 28
Глава 2. Концепты художественной космогонии М.Цветаевой: 2.1.Божественное - Дьявольское
(мировоззрение и поэтика) 42
2.2. «Двоемирие» поэта. «Жизнь - смерть», «смерть - сон» 71
2.3.Космология временных категорий в поэзии М.Цветаевой 106
2.4. Смерть - бессмертие (архетип «не-бытия») 114
Глава 3. «Экстериоризация стихийности» в поэзии
М.Цветаевой 1920-х годов. Фольклорные поэмы
(«Царь-Девица» «Переулочки», «Молодец») 142
Глава 4. Чешские поэмы М.Цветаевой («Поэма Горы»,
«Поэма Конца», «Крысолов»).
«Мир горний» - «мир дольний» 194
Часть И. ХУДОЖЕСТВЕННОЕ МИРОМОДЕЛИРОВАНИЕ В ПОЭЗИИ В.МАЯКОВСКОГО. ПОЭТИКА, СРЕДСТВА ВОПЛОЩЕНИЯ
Глава 1. Маяковский и уроки западноевропейской
философии. Концепция поэта-творца 244
Глава 2. Человек и Мир в поэмах В.Маяковского
1914-1917 годов. Жизнь - смерть - любовь.
Богоборчество и богоносительство Маяковского 306
Глава 3. Поэтика хронотопа в произведениях В.Маяковского
1920-х годов. «Жизнетворчество» поэта 343
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 396
ЛИТЕРАТУРА
Введение к работе
Начало XX века, представляющее собой уникальное явление в истории русской поэзии, особенным образом преломилось в судьбах художников, определив своеобразие их поэтического мышления, «космизацию сознания». Это было время кризисных явлений во всех сферах человеческой деятельности и необычайного расцвета индивидуальности, эпоха переоценки моральных и эстетических ценностей и формирования нового религиозного сознания. Ощущение зыбкости, неустойчивости всех форм бытовой и бытийной жизни, предчувствие катастрофических перемен нового века способствовали, с одной стороны, усилению эсхатологических настроений, с другой стороны, стремлению проникнуть в антиномичную сущность мира, выйти за пространственно-временные рамки современности, ориентируясь на мифологические модели прошлых эпох. Рождалась особая атмосфера мистико-религиозного ренессанса с его пафосом оправдания человека творчеством, с принципом космизма как универсальной составляющей художественного мышления.
Отмечая своеобразие философского, художественного, мистического ренессанса в России начала XX века, Н.Бердяев писал: «Никогда еще не было послано в мир таких творческих сил и никогда еще не была так обнаружена трагедия творчества, несоответствие между заданием и достижением»1. Второй русский ренессанс «стоял не только под знаком Духа, но и под знаком Диониса». В нем смешался ренессанс христианский с ренессансом языческим. Русский ренессанс Н.Бердяев сравнивает с германским
Бердяев Н.А. Собр.соч. В.2-х томах. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. - Изд.2-е. С разночтен. и дополн. Париж: YMCA - Press, 1985. - С. 270. романтизмом начала XIX века, которому предшествовала эпоха просвещения. Но в русском движении были свои специфически русские черты. Это прежде всего «религиозное беспокойство и религиозное искание, это - постоянный переход в философии за границы философского познания, в поэзии - за границы искусства, в политике - за границы политики в направлении эсхатологической перспективы»2. Философия тяготела к образности, искусство - к понятийности. Космизм с его архетипом всеединства был ориентирован на гармонию в мире и в человеке, на воссоединение личного и сверхличностного начал бытия, на пафос универсального синтеза.
Художественная космогония рассматривается нами как сложное философско-эстетическое образование. Мы исходим из традиционных представлений о «космосе» и Вселенной, подразумевая под «космосом» мир как упорядоченное единство, в противоположность «хаосу» (Вселенную, как организованное целое). «Космогония» трактуется как учение или верование о происхождении мира и его последующей эволюции. Под художественной космогонией мы будем понимать мифопоэтическую картину сущностных основ Мира и его развития, представленную, с одной стороны - через гибкую систему образов и поэтических средств языка, имеющих в основе своей архаические структуры, с другой стороны - через переосмысление художниками отдельных религиозных стереотипов.
Выстраивая на основе мифопоэтической картины мира его модель, мы рассматриваем ее как «теоретический эквивалент анализируемого предмета»3. Подобная операция становится возможной, поскольку различные семиотические воплощения названной модели определенным образом скоординированы между собой в единую систему. При этом 2 Бердяев Н.А. Русская идея. Париж: YMCA - Press, 1971. - С. 251 - 252. 3 Борев В.Ю. Структурная поэтика // Литературный энциклопедический словарь. - М., 1987. - С 428. взаимоотношения структурно-семантических компонентов таковы, что система, обладая способностью к изменениям, одновременно не утрачивает своей уникальности.
Основным свойством созданной мифопоэтической картины мира является все-сакральность. Мы исходим из определения В.Н.Топорова о том, что «мир есть результат переработки информации о среде и самом человеке, причем «человеческие» структуры и схемы экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий» .
Художественная космогония исследуется нами на материале творчества Владимира Маяковского и Марины Цветаевой, трагических поэтов XX столетия, сознание которых вместило в себя противоречия века минувшего и предопределило его катаклизмы. Динамика развития их поэтических систем, определяемая философско-эстетическими воззрениями на проблемы Мироздания, при всей неповторимой индивидуальности художников, выявляет общее - близость взглядов на Мир и Человека, на сущностные проблемы быта и бытия. Общее видится в способах художественного конструирования жизненных реалий, принципах типизации действительности. Детерминирующим фактором, позволяющим выявить точки соприкосновения поэтических систем выделенных персоналий, их взаимодействие, наличие внутреннего контакта, становится своеобразие художественного сознания поэтов, которое определяется нами как мифологическое. Человек и Мир рассматриваются поэтами как акты Творения. Само художественное творчество поэтов становится актом творения иной действительности - воображаемой. «Частные проявления человеческих переживаний» в произведениях этих художников выходят за 4 Топоров В.Н. Модель мира (мифопоэтическая) // Мифы народов мира. - В 2-х томах. - Т. 2. - М., 1997. -C.161-I64. пределы исповедального, личностного выражения, обретая знаки Судьбы, Универсума. Все земные события по «закону обратной перспективы» оцениваются ими с точки зрения Вечного. Перед лицом всеобщего Хаоса Человек в произведениях этих художников пытается заново «космизировать» Мир, поэтическое слово при этом обретает свой высший смысл, понятия -особую семантическую значимость мифологем.
Мифологическое сознание как метасодержательная категория исследовалась в работах С.С.Аверинцева, М.С.Евзлина, Л.Леви-Брюля, А.Ф.Лосева, Е.П.Мелетинского, А.А.Потебни, В.Я.Проппа, В.Н.Топорова, О.М.Фрейденберг и др. Речь идет о моделировании определенного типа взаимоотношений человека и мира, художника и Вселенной. Универсальной формулой таких отношений на рубеже веков становится отчуждение. С одной стороны, это отчуждение от среды, с другой, - отчуждение от собственного «я». И в том и в другом случае реакцией на отчуждение становится попытка реконструировать мир по своим собственным законам. Для М.Цветаевой способом «постижения мира» становится «миротворчество» в рамках поэтического слова, для В.Маяковского - «жизнетворчество» в рамках реальной жизни и в «самовитом» Слове. И у Цветаевой и у Маяковского человек противопоставляет себя миру, отвергая его и его Творца как Создателя несовершенного Космоса.
Проблемы художественной космогонии в поэзии Цветаевой и Маяковского не были предметом специального комплексного исследования, хотя отдельные аспекты вопроса о поэтическом космосе рассматривались в работах М.Л. Гаспарова, Н.Н. Вольской, Ю.С. Лабезника, О.Л. Колобовой, Н.П. Крохиной, И.О. Осиповой, К.Г. Петросова, М. Пьяных, И.П. Смирнова, Р.С. Спивак.
Накоплен определенный опыт литературоведческих исследований в осмыслении частных проблем мифологического типа художественного сознания в поэзии XX века, а также создания мифопоэтической модели мира отдельными художниками. Этим аспектам посвящены работы М.А. Дмитровской, Г.П. Козубовской, Н.П. Дмитриевой, A.M. Минаковой, Д.М.Магомедовой, И.С. Приходько, В.Ю. Прокофьевой, Г.А. Симоновой, Н.М. Солнцевой.
Путь исследования поэзии начала XX века через проблемы художественной космогонии представляется нам плодотворным и перспективным, так как позволяет по-новому представить творчество М.Цветаевой и В.Маяковского, а так же выявить характерные тенденции историко-литературного процесса в целом. Вышеназванные факторы определяют актуальность диссертационной работы.
Мифопоэтическая модель мира предполагает особую связанность, взаимозависимость макрокосма и микрокосма, вселенной и человека. Такая модель всегда ориентирована на предельную космологизированность сущего: все причастно космосу, связано с ним, выводимо из него, проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом5.
Представления о неразрывном единстве макрокосма и микрокосма -вселенной и человека сложились еще на ранних этапах развития дофилософского и философского мировоззрения (Пифагор, Платон, Плотин). В отечественной науке эта философская проблема актуализирована естественным развитием концепции всеединства (Г.Сковорода, В.Соловьев, Н.Бердяев, С.Булгаков, П.Флоренский, В.Иванов).
На рубеже XIX - XX вв. обострился интерес к духовной культуре античности, древнего Египта, к глубинам герметической мудрости, 5 Топоров В.Н. Моделі$лира (мифопоэтическая)//Мифы народов мира.-В 2-х томах.- T.2. -М., 1997.- С.161-164. розенкрейцерским идеям. Интерес этот подкреплялся определенной целью -познать законы совершенствования человеческой души, человеческой природы, а через них - законы преображения жизни и Космоса.
Перенесение человеческих качеств на окружающий мир ставило человека в положение объекта, с помощью которого моделировались и объяснялись явления социального, природного и космического порядка. Человек оказывался в центре мира, становился его «первоначалом», связывал все со всем, являлся предпосылкой и условием всех происходящих в мире изменений.
В центр Вселенной человек был поставлен практически во всех мифологиях, его местоположение означало естественное осознание единства человека и мира - единства, заключающегося в изоморфизме того и другого. Устанавливалось взаимное соответствие между реальностью физической, метафизической и трансцендентальной, а так же между телом, душой и духом.
Философские размышления Гераклита и Пифагора, неотделимые от реальности трансцендентной, актуализированы в поэзии начала XX века. Гераклитов огонь, пифагорово число, рассматриваемые в качестве первоначал мира, обретали отчетливо выраженный мистико-онтологический смысл. В философии Платона происходит вычленение метафизической проблематики из мистической и одновременное противопоставление ее проблематике эмпирической. Идея онтологической тенеобразности, иллюзорности эмпирически наблюдаемого мира и человеческого существования разрабатывалась во многих философски-религиозных системах.
Платоновский идеализм, в котором особое место отводилось любви, состоянию экстаза, учению о «Душе мира», о «музыке сфер», наполняющей
Вселенную гармонией, были созвучны мечтам и чаяниям деятелей русской культуры начала XX века. Вселенная представлялась целостным организмом, единством трех миров, каждый из которых выстраивался по аналогии либо с телесной, либо с психической, либо с духовной организацией человека. При этом человеческой структуре соответствовала космическая. Благодаря такому взгляду на мир личность по - особенному воспринимала и оценивала себя. Отсюда представление о человеке как микрокосме, получившее обоснование в античной философии и возродившееся в качестве важного принципа в поэзии XX века.
Мифологическое мышление моделировало мир по образу и подобию человека. Целостная картина мира обуславливалась единством и целостностью человека, его ощущением триединой реальности, которая являлась для него миром внутренним, внешним, и им самим. Человек ощущал себя Вселенной, он в себе ее заключал, заключал в «снятом» виде, в виде архетипических образов, которые постоянно всплывали на поверхность сознания из подсознания. Архетипические образы заключали в себе те универсальные смыслы, которыми переполнена трансцендентная реальность, именуемая в различных учениях и концепциях то как Бог, то как Космическое сознание, как мир вечных идей (Платон), Абсолютный дух (Гегель), как вселенское семантическое поле (Налимов)6. Просвечивающиеся сквозь архетипические образы смыслы П.Флоренский характеризовал «как отверстия, пробитые в нашей субъективности» - отверстия, через которые в минуты просветления удается заглянуть в небесную «лазурь вечности», то есть в трансцендентную реальность.
Наиболее полное выражение символ получает в мифе. Любой миф раскрывает в образной форме определенный смысл, «до полного его 6 Голосовкер Я. Логика мифа. - М., 1987. исчерпания». Картина эмпирического мира, увиденная сквозь призму трансцендентной реальности и воспринятая как отражение этой реальности, рассматривается как телесный образ бестелесного мира. Образ этот настолько значимый, что позволяет «увидеть невидимое» и «услышать неслышимое». В таком своем новом качестве образ этот и актуализирован в эстетике модернизма начала XX века.
Миф стал выражением целостного восприятия мира, явленного человеку непосредственно в его чувствах. А поэтому, как было отмечено А.Лосевым, миф нельзя считать ни выдумкой, ни сказкой, ни аллегорией, ни метафорой, хотя все эти элементы в нем присутствуют. Он - явленная человеку непосредственная триединая реальность, которая, будучи для него онтологическим основанием, и определяет всю его специфику. Анализируя «чудо» мифа, А.Лосев отмечал, что «решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личностного самоутверждения. Ведь во всяком событии такая связь легко может быть установлена. И мы часто волей-неволей устанавливает ее, начиная относиться к самым обычным вещам вдруг с какой-то новой точки зрения, трактуя их как загадочные, таинственные и пр. Всякий переживал это странное чувство, когда вдруг становится странным, что люди ходят, едят, спят, родятся, умирают, ссорятся, любят и пр., когда вдруг все это оценивается с точки зрения какого-то другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь предстает вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как поразительное чудо. Чудесен сам механизм, мифически-чудесны самые «законы природы». Не нужно ничего специально странного и страшного, ничего особенно необычного, особенно сильного, могущественного, специально сказочного, чтобы осуществилось это мифическое сознание и была оценена чудесная сторона жизни» .
С точки зрения мифологического сознания все в равной степени чудесно, по Лосеву, «каждая вещь существует лишь как модус той или другой стороны в упомянутом личностном бытии, и велика и мелка она в силу того, чего модусом она является. Это приводит будто бы к разной чудесности эмпирического бытия. На самом же деле совершенно ясно, что чудесность, как таковая, совершенно одинакова везде и что различен лишь ее объект. Весь мир и все его составные элементы, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо». Синкретически все способы познания мира соединяются в мифе, миф, таким образом, конструирует все возможные модели мира, является непосредственным усмотрением истины, проникновением в сущность вещей. «Мифологическое мышление на известной степени развития -единственно возможное, необходимое, разумное, - утверждал А.А.Потебня, -оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной степени развития мысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного, ни философского и научного»9. А.Н.Афанасьев считал, что мифологическое сознание рассматривает космогонический миф как модель для любого творчества, в том числе и творчества поэтического. Миф соединяет в себе черты уникальности и вневременности, традиционности и трансцендентности.
Мифологическое сознание, как способ «освоения мира», рассматривается в работах современного исследователя В.М.Пивоева, который вслед за своими предшественниками (А.Ф.Лосевым, 7 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. -М., 1991. -С. 159. 8 Там же.-С. 160. 9 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. - М., 1865. - С.260.
А.Н.Афанасьевым, Д.Е.Максимовым и др.) утверждает, что мифологическое начало не сводится к мифологической тематике, а возникает в процессе диалектического взаимодействия фольклорно-мифологической традиции и индивидуальной авторско-исполнительской интенции, в процессе «применения» архетипических представлений к актуальным исторических и бытовым ситуациям10. В творчестве поэтов «серебряного века» мифопоэтическое начало проявилось в полной мере, отражая развитие фундаментальных мировоззренческих концепций.
Огромное влияние на художественно-философские искания поэтов «серебряного» века оказали идеи русского космизма С.Булгакова, В.Соловьева, В.Иванова, Г.Сковороды, Н.Федорова, П.Флоренского. Идеи русского космизма, проникающие в духовную жизнь и искусство «серебряного века», актуализировали мифопоэтическое сознание с его идеей всеединства, параллелизмом «большого» и «малого» пространства, относительностью пространственно-временных ориентиров, сакрализации всех явлений культурной и социальной жизни.
Глубокие прозрения открывались поэтам «серебряного века» в философских идеях антропологизма Г.Сковороды. Человек у Г.Сковороды -Микрокосм, «единственная истинная жизнь - человеческое сердце - есть инструмент этого познания»11. Исходя из учения об антропологическом критерии высшей истины, философ проповедовал художественный образ как путь к истинному познанию, к живой связи бытия и его скрытой сущности. Сковорода говорил о символической природе Библии, «открывающей в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий, созерцательный, окрыленный». Благодаря символам Библии, - полагал философ, - «человек, 10 Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. - Петрозаводск, 1991. " Лосев. А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991.-С.217. проникающий в глубины двойственной природы и охваченный стремлением узреть свою истинную идею Бога, ощущает всю силу божественного Эроса» .
Сковорода исповедовал двойственность мира - видимую и невидимую сущность его. Философу принадлежит мысль о всеобщем воскресении человека и мира. И это не просто человеческое, а космическое воскресение и преображение. «Царица небесная отворяет врата небесных покоев божественной мудрости ради чуда воскресения всего мира» , пророчествовал Сковорода.
О диалектическом единстве Макрокосма и Микрокосма писал С.Булгаков, и в этом единстве ему всегда виделся приоритет Человека во всех его проявлениях, включая его Слово и Имя. Словотворчество само по себе уже рассматривалось философом как космический процесс, ибо слово по природе и сущности своей содержит в себе энергию Мира. «Когда Человек говорит, то слово принадлежит ему как Микрокосму и как Человеку, интегральной части этого Мира. Через Микрокосм говорит Космос»14. Космический характер носит уже сам акт наименования: в них алгебраизируется и химизируется Космос. Подчеркивая единство Макрокосма и Микрокосма, и увязывая его концепцией Всеединства, С.Булгаков утверждал, что «человек в своей причастности Человеку небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное ВСЕ или Всеорганизм... Человек есть Логос Вселенной, в котором она себя сознает. Как метафизический центр мироздания, как всеорганизм, человек в каком-то смысле есть это все, ему подвластное, имеет это все, знает это все»15. 12 Эрн В. Г.С. Сковорода. - М, 1912. 13 Лосев А.Ф. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С.220. 14 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - M., 1994. - С.248-249. 15 Там же.
О космической природе человека писали Н.Бердяев, П.Флоренский, В.Соловьев, В.Иванов. «Человек как Микрокосм - основная истина познания человека», - утверждал Н.Бердяев. Человек постоянно стремится упорядочить универсальные законы природы, но в постоянной борьбе с Мировой душой он терпит фиаско, оказывается побежденным. Слияние с космической жизнью не освобождает личность, а уничтожает ее. Отношение Человека к Миру определяется тем, что, будучи Микрокосмом, он заключает в себе сам Космос и его историю. Человек, - по Н.Бердяеву, не может быть частью чего-то, он всегда целое. Двойственность отношений Человека и Мира заключается в том, что Человек занимает место над Миром, а Мир над Человеком. Центральное же положение Человека в Мире определяется его духом16.
П.Флоренский же полагал, что ничто не мешает объявить в обратном порядке: Человека - Макрокосмом, а Природу - Микрокосмом. Раз Человек, как и природа бесконечен, как часть природы, он может быть равномощен со своим целым. Человек и Мир могут быть частями друг друга, более того -частями самих себя. Человек - в Мире, но Человек так же сложен, как и Мир.
Мир - в Человеке, но и Мир так же сложен, как Человек . И хотя Человек есть сумма Мира, - по Флоренскому, - сокращенный конспект его, по такому конспекту легче постигать историю Мира и его законы. П.Флоренский иллюстрирует данную мысль многочисленными ссылками на афанасьевские «Поэтические воззрения славян на природу», древнерусские трактаты и апокрифы, где Земля представляется исполинским живым существом. Мир как Большой Человек - одна из самых распространенных мифологем 16 Бердяев Н. Человек. Микрокосм и макрокосм // Николай Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства. - В 2-х томах. -М., 1994. -С.77-108. 17 Флоренский П.А. Макрокосм и Микрокосм. Оправдание космоса. - СПб., 1994. - С. 184-185. человечества во все времена - станет мифологемой-доминантой в творчестве В.Маяковского.
П.Флоренскому принадлежит заслуга в решении одной из актуальных проблем художественного творчества в области «перспективы». «Все земные события по закону обратной перспективы изображаются с точки зрения Вечного», - писал П.Флоренский. Поэтому то, что открывается непосредственно перед взором человека, его земная жизнь, не являются центром событий, единственной точкой отсчета. В способе такого мировосприятия стоит не земная система координат, а духовная, вечная. Все земное подчинено небесному - и только через небесное и воспринимается. Тайной небесного, вечного, «горнего» поверяются все поступки героев М.Цветаевой.
Истинной загадкой для Человека, - считал В.Соловьев, - является Мир действительный, фактический, однако осуществление Добра, Истины и Красоты возможно только в Мире идеальной полноты, в Мире Божественном. Проблемой для человеческого разума становится выведение природного Мира явлений из Мира божественной сущности. Это выведение было бы задачей неисполнимой, если бы не существовало нечто связующее их, одинаково принадлежащее тому и другому, а потому служащее переходом между ними. Человек и есть, - по Соловьеву, - связующее звено между божественным и природным Миром. Он совмещает в себе всевозможные противоположности, сводящиеся к одной великой противоположности безусловного и условного, абсолютной сущности и преходящих явлений18.
Каждый человек своей глубочайшей сущностью коренится в вечном мире, он - необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом. Именно это и оправдывает допущение двух великих истин: человеческой свободы и 18 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. Сочинения. В 2-х томах. - M., 1989. - T.2. - С. 112-113. человеческого бессмертия. Несовершенство природного Мира Соловьев видит в самоутверждении и эгоизме, которые присущи всему, что составляет природу, поэтому зло - есть общее свойство природы. А отсюда исключительное значение придавалось всеобщей любви в его философии как высшей истины и живой силы, помогающей человеку преодолеть свою отчужденность от человечества, дающей способность стать частью всеединого целого. В качестве одного из главных принципов, управляющих Мирозданием, рассматривалась любовь в поэзии Цветаевой и Маяковского. Любовь как начало преображения мира, как творчество, как высшее проявление человеческого духа и точка отсчета всех ценностей.
В поэзии модернизма актуализированы и эсхатологические идеи Соловьева, явившиеся переосмыслением евангельского Откровения Иоанна. В «Краткой повести об антихристе» заключена квинтэссенция его философских взглядов в последние годы жизни: «...несомненно, что то антихристианство, которое по библейскому воззрению - и ветхозаветному, и новозаветному - обозначает собою последний акт исторической трагедии... будет не простое неверие, или отрицание христианства, или материализм и тому подобное, а... это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его»19.
В истории главного персонажа своей повести Соловьев предрекает трагические сценарии в судьбах человечества. Он пишет о вере без любви, когда объектом любви является не Бог, а собственное «я». «Омраченный самолюбием», человек подменяет в своем сознании Христа самим собой и начинает воспринимать Спасителя как своего предтечу, и, в конечном счете, себя, пришедшего вторым, воспринимает как истинного Спасителя. А отсюда 19 Соловьев B.C. Собр.соч. В 10 томах.-СПб., 1911-1913. -Т.10.-С.162. и подмена: «все, что сказано в Евангелии о втором пришествии, объясняя это пришествие не как возвращение того же Христа, а как замещение предварительного Христа окончательным, то есть им самим» . Сочинение героя В.Соловьева «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию» в определенном смысле предвосхищает «Тринадцатого апостола» В.Маяковского.
Говоря о «пророчествах» В.Соловьева, современный исследователь модернизма В.Сарычев писал: «Труд героя «Повести» - не что иное, как «евангелие» от сверхчеловека (человекобога), и Вл.Соловьев - философ «всеединства», борец с «отвлеченными началами» за «цельное знание», беспощадно разоблачает мнимый универсализм его идей, показывая, что в их основе лежит стремление к дальнейшей дифференциации, желание утвердиться в своей особенности и исключительности. Симптомом подобного неблагополучия, грозящего катастрофой центральной, по мнению Вл. Соловьева, мысли христианства о синтезе духовного и материального начал, философ считает материалистический иллюзионизм, насаждаемый повсюду этим «грядущим человеком»21.
Особое место в разработке космогонической концепции принадлежит Н.Федорову. Космос Н.Федорова - христианский космос. Он задан изначально, нынешнее же состояние Мира - это беспорядок и хаос, мир неразумия. Изначальный мир, судя по его Творцу, был миром совершенным, Миром чистоты и невинности. Отношения первых людей к Миру были подобны тому отношению, «в коем находится ребенок к своим органам, которыми он еще не владеет, не научился еще управлять ими»22. Считая '"Там же.-С. 198. 21 Сарычев В.А. Эстетика русского модернизма. Проблема «жизнетворчества». - Воронеж, 1991. - С.20. 22 Федоров Н. Соч. М., 1982. - С.422. человека сверхприродным существом, Н.Федоров признает необходимость разумной регуляции природных процессов.
Н.Федоров поставил под вопрос безусловность самой смерти, смерть воспринималась им как неизученное явление, которое должно стать предметом всеобщего, всестороннего и самого исчерпывающего исследования. Духовно-нравственный импульс для общего дела воскрешения Н.Федоров искал в Библии. Смелость замысла Н.Федорова заключалась в том, что воскрешал не Бог, а Человек, тогда как традиционное христианство делает акцент на возможности преображения телесности в воскрешении.
Н.Федоров полагал, что в Ветхом Завете сокрыты две великих истины: признание Бога отцов единственным Богом, то есть отрицание других богов и соблюдение пятой заповеди - необходимость почитать родителей. Именно эти два положения и привели к главной заповеди христианства - всеобщему воскрешению.
Важнейшим мотивом космогонических представлений Н.Федорова был мотив дела, воплощение христианского дела в рукотворную реальность. Космос в федоровском проекте становится «хозяйством», подчиненном задаче воскрешения предков и его художественного преображения. Идея эта была художественно осмыслена в финале поэмы В.Маяковского «Про это». «Регуляция природы - по Федорову - это христианство, обращенное в действие воскрешения». При этом сопрягались два плана бытия -супранатуралистический и реальный, христианство оказывалось включенным в чуждый ему контекст, а поэтому существенно деформированным. Федоровский проект, - по замечанию С.Булгакова, - «порождение пламенного христианского духа», но и идея вавилонской башни, построенной богоборческим человечеством без Бога и против Бога. В этой неизбежной амбивалентности и рассматривается федоровский космизм, как «космизм христианский», но толкуемый в категориях «реального воплощения».
Понятие Всевременности вводится в контекст эпохи Л. Карсавиным. Перспективны его размышления о соотношении Времени и Вечности, согласно которому временная последовательность «прошлое - настоящее -будущее» всего лишь частный случай целостной всеобщности - Вечности». Пространство и время - главные атрибуты Космоса Л.Карсавина. Социальное бытие людей выступает как Хаос, устремленный в Космос.
В основе учения Карсавина лежит онтологический принцип всеединства, который он представляет в своей «божественной» модели, максимально приближающейся к реальности, и выявляет ее динамический аспект. В современном, теряющемся в безбожии мире, важным является осмысление и возрождение тех начал, которые несут в себе силу христианской идеи. Весь исторический процесс, по Карсавину, является божественно человеческим процессом, критерий истины, нравственно-этический идеал запечатлен им в личности Иисуса Христа23.
О величии и богатстве человеческого духа, направленного на звездный Мир, писал В.Иванов. Переосмысливая наблюдения Ницше о христианских и античных мистериях, дополняя их учением Соловьева о Богочеловечестве, Иванов создает религиозный миф о Дионисе, возводя этот образ к религиозной метафоре свободного творчества. В боге вина он узрел предвестника Христа. Дионисизм, по Иванову, некое «священное безумие», энергия внутреннего знания. Она предшествует Слову. Энтелехия дионисизма вертикальна, жертвенна и эротична, свидетельствует о восхождении человека-творца к Богу в ответ на его нисхождение к человеку. 23 Карсавин Л.П. О началах. - Берлин, 1925. «Дионис - вечное чудо мирового сердца в сердце человеческом, неистомного в своем пламенном биении, в содроганиях пронзающей боли и нечаянной радости, в замираниях тоски смертельной и возрождающихся восторгах последнего исполнения. Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисийны,24 - писал Иванов. «Во Вселенной дано все: для нее нет прошлого и будущего: она -вечное настоящее, ей нет пределов ни в пространстве, ни во времени», - писал Н.Умов. Выдвинутый им тезис «жизнь есть пасынок вселенной» заключает в себе противоположный традиционному космизму взгляд на происхождение Мира и Человека. Появление жизни есть событие в высшей степени маловероятное, но, возникнув, утвердившись на земле, она развивается в сторону форм, наиболее способных к борьбе за существование. Космос - по Н.Умову, - совершенно равнодушен к Человеку, к его жизни. Весь смысл существования, сама величественная задача человеческого гения -«охранение, утверждение жизни на земле». Страсти, потребности, интересы -вот, что движет людьми, а энергия этих движущих сил - имеет вселенское происхождение. Безграничный космос замыкается на человеке как средоточии Вселенной, пронизывая ее неисчерпаемой и по большей части нерасшифрованной информацией, накопленной за бесконечное время существования объективного мира. Макрокосм существует для того, чтобы реализоваться в Микрокосме. Они нерасторжимы, и это единство вечно.
Высший, свободный дар, - считал Л.Шестов, - это религиозный дар, когда человек выбирает самого себя и получает тем самым возможность выбрать себе Бога и быть Богом избранным. Свобода - это вера, это возможность спасения там, где разум говорит, что все возможности 24 Иванов В. Ницше и Дионис // Вячеслав Иванов. Родное и вселенское. - М., 1994. - С.29. исчерпаны. Обрести свободу можно только верой. Спасение человека не в его возможности и не зависит от его пожеланий. Только вера в то, что через меня говорит Бог, может вывести человека из кризиса и преодолеть отчаяние. Удел Человека, - считал Шестов, - свобода горького одиночества пред лицом Бога, абсурд и страх. Не счастье, не добро, а только доведший до отчаяния ужас пробуждает в человеке высшее существо и заставляет его поступать в соответствии со своим внутренним долгом.
В работах Л.Шестова наиболее ярко проявились скептицизм и трагическое мироощущение человека кризисной эпохи. Л.Шестов создает свою модель мироздания, мечтая об обретении «абсолютного» смысла жизни, о победе человека над смертью. В своих воззрениях Л.Шестов выступает воинствующим иррационалисгом, считая, что причина бессилия человека - в его подчинении рациональному. Активность и творческий потенциал личности философ видел в сфере духовной деятельности. Он считал, что в отличие от человека Бог обладает бесконечными возможностями, но если человек сумеет пройти через ряд ситуаций, связанных с ужасом, с отчаянием, отказом от разума, пережив истинно абсурдное состояние, то он, пожалуй, уже ничем не будет отличаться от бога, и для него все будет возможно .
Огромное влияние на философию космизма начала XX века оказал гений Ф.Достоевского. Человек вечен, - считал Достоевский, но он не простое земное животное, а связан с другими мирами и с вечностью. И все законы человеческого бытия заключаются в том, что человек преклоняется перед безмерно великим. Безмерное и бесконечное так же необходимы человеку, как и та малая планета, на которой он живет. Ф.Достоевскому присуща космизация нравственных начал, превращение мира в вечную арену борьбы добра и зла, вселенского бытия Бога и Дьявола, Христа и Антихриста, 25 Лев Шестов. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). - М., 1992 преломленных через души живых людей. Хрестоматийные антиномии «добро-зло», «страдание-спасение» воплощены писателем в повседневно-житейские ситуации его произведений, отчего еще в большей степени ощущается страшная безысходность Человека перед лицом судьбы и мира. Герои Ф.Достоевского, как и их автор, не приемлют этот жестокий и безнравственный мир, но выхода из сложившейся ситуации они не видят. «Бытие только тогда и начинает быть, когда ему грозит небытие». В потребности «всемирного единения» видится выход из трагической обреченности. Это стремление распространяется и на «завоевание вселенной» и на «всеобщее единение». По Достоевскому, есть и другая сила, иррациональная по своей природе, порожденная не Космосом, а Хаосом, чревата не гармонией Вселенной, а тлетворностью и распадом. Это -«бесовщина» - мировое зло, воплощенное во вредоносных духах, поражающих, соблазняющих, сбивающих с истинного пути праведников и подвижников. Воплощением вселенского апокалиптического начала «бесовщины», спроецированной на почву русской действительности, являются «Бесы» Достоевского. Толкование космического понимания жизни и ее нравственных законов художественно осмыслены в поучениях старца Зосимы. Таинство мироздания неисчерпаемо, - по Достоевскому, -неисчерпаемость Космоса оборачивается неисчерпаемостью человеческой души.
В творчестве поэтов начала XX века семантическое единство произведений обусловлено введением в поэтические системы понятий, которые в силу своей особой нагруженности смыслом, обретают характер мифологем и соотносятся с архетипической картиной мира. Каждый отдельный художественный текст представляет собой образное подобие реального мира, своего рода «сокращенную Вселенную» и существует как бы в различных модусах - как законченное единство и как элемент контекста, в качестве которого можно рассматривать поэтический цикл, поэму и как элемент еще большего текста - русскую культуру и культуру европейскую.
Цель предлагаемого исследования заключается в системном освещении проблемы художественной космогонии в русской поэзии первых десятилетий XX века на примере концептуального анализа творчества В.Маяковского и М.Цветаевой.
Предполагается решение следующих задач: анализ поэтического творчества художников как феномена мифологического типа художественного сознания через целостный анализ поэтических систем; - исследование функционирования мифологических образов и подтекстов в произведениях М.Цветаевой и В.Маяковского; выявление и теоретический анализ интертекстуальных связей, аллюзий, реминисценций в произведениях поэтов с целью прояснения религиозно-философских источников космогонических систем Цветаевой и Маяковского; определение философско-эстетического содержания основополагающих понятий, составляющих концепт «художественной космогонии»:
Человек и Мир,
Жизнь - Смерть - Бессмертие,
Божественное - Дьявольское,
Добро - Зло,
Временное - Вечное; - исследование характера философско-эстетической категории времени как феномена человеческого сознания и космологической категории, определение структурно-семантических особенностей хронотопа в поэзии Цветаевой и Маяковского; - научно-теоретический анализ концептуально значимых связей «художественных Вселенных» Цветаевой и Маяковского с герметическими, гностическими, христианскими системами.
Основными источниками исследования являются произведения В.Маяковского, М.Цветаевой и других поэтов начала XX века (К.Бальмонта, А.Белого, А.Блока, И.Бунина, И.Гумилева, В.Иванова, Нилендера, Б.Пастернака, Ф.Сологуба, В.Хлебникова, Эллиса), а также работы западноевропейских и русских философов, богословов, историков по христологическим и космогоническим проблемам.
Методология и методика исследования.
Специфика обозначенной проблемы, цели и задачи исследования определили его методологию - сочетание сравнительно-исторического, историко-литературного, типологического, структурно-семантического методов, позволяющих выявить особенности творческой индивидуальности художников, взаимосвязи и преемственность взглядов русских поэтов с предшественниками и последователями. Широко используемый нами интертекстуальный метод дает ключи к поэтическим произведениям в их литературных подтекстах. Применение того или иного метода исследования диктовалось общей логикой работы, характером подлежащей рассмотрению проблемы и спецификой имеющегося в распоряжении автора диссертационного исследования конкретного материала. Анализ проблемы «художественная космогония в русской поэзии первой трети XX века» предполагает обращение к категориальному аппарату идей, методов и категорий, выработанных как в рамках литературоведения, истории литературы, так и в рамках философии, семиотики, психологии. Для исследования феномена «художественной космогонии» мы использовали методы логического и феноменологического анализа, герменевтический метод.
Теоретическую основу диссертационного исследования составили труды ведущих ученых - культурологов и мифологов: С.С.Аверинцева, А.Н.Афанасьева, А.К.Байбурина, М.М.Бахтина, Б.М.Гаспарова, М.Л.Гаспа-рова, Л.Я.Гинзбург, Я.Э.Голосовкера, В.М.Жирмунского, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, Д.Е.Максимова, Ю.И.Минералова, И.Г.Минераловой, З.Г.Минц, Е.М.Мелетинского, В.Я.Проппа, В.Н.Топорова, А.Л.Топоркова, С.М.Телегина, Д.Фрезера, О.М.Фрейденберг, М.Элиаде и др.
В диссертационном исследовании учтен опыт работы по поэтике и типологии русской литературы конца XIX - начала XX века В.В.Агеносова, А.А.Газизовой, Б.П.Гончарова, В.В.Заманской, А.С.Карпова, Д.М.Маго-медовой, В.П.Мескина, А.М.Минаковой, А.А.Михайлова, Н.О.Осиповой, К.Г.Петросова, О.Г.Ревзиной, С.Л.Слободнюка, Н.М.Солнцевой, Л.А.Тру-биной и др.
Научная новизна исследования заключается в следующем: впервые на материале творчества М.Цветаевой и В.Маяковского представлен комплексный анализ художественной космогонии как мифопоэтической картины мира; рассмотрено содержание понятия «художественная космогония» на материале поэтического творчества В.Маяковского и М.Цветаевой; поэтическое наследие В.Маяковского и М.Цветаевой представлено как уникальные космогонические системы, сформировавшиеся под влиянием классических, западноевропейских и русских философско-культурологических доктрин, преломленных индивидуальным художественным сознанием; - рассмотрена мифопоэтическая концепция Человека и Мира в творчестве В.Маяковского и М.Цветаевой, при этом мифологизм поэтов представлен как синтез различных типов художественного мифологизма; выявлена и прослежена эволюция философско-эстетических концептов, составляющих содержание художественной космогонии В.Маяковского и М.Цветаевой; - рассмотрена эволюция жанровых форм в структуре «поэтических Вселенных» В.Маяковского и М.Цветаевой.
Практическая значимость работы.
Результаты исследования могут быть использованы в ходе разработки новых программ и учебных пособий по истории русской литературы XX века, в курсах вузовского преподавания, в спецкурсах и семинарах, а также в процессе дальнейшего исследования истории русской литературы XX века.
Апробация работы.
Основные положения исследования обсуждались на кафедре русской литературы XX века Московского педагогического государственного университета, в форме научных докладов были представлены на кафедре новейшей русской литературы Магнитогорского государственного университета, на международных, всероссийских, межвузовских и внутривузовских научных конференциях в Москве (1998 - 2001), в Санкт-Петербурге (1992), Томске (1983), Череповце (1985), Коломне (1993), Саратове (1993), Иваново (2001), Магнитогорске (1990 - 2001). Тезисы и материалы докладов опубликованы. Диссертация прошла апробацию на кафедре русской литературы XX века МПГУ.
Основные идеи работы и полученные результаты исследования нашли отражение в двух монографиях, трех учебных пособиях, научных статьях, тезисах, общим объемом около 50 п.л., список которых приведен в конце автореферата диссертации.
Обозначенная цель исследования и сформулированные задачи определили содержание и структуру диссертационной работы, которая состоит из введения, двух частей (семи глав), заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации составляет 444 страниц, список использованной литературы включает 635 наименований.
