Содержание к диссертации
Введение
Глава I. "Мелкий бес": мистерия души и плоти... С. 18-69.
Глава II. "Творимая легенда": мистерия жизни и мистерия смерти С. 70-130.
Глава III. Космогония Федора Сологуба С. 131 -194.
Заключение С. 195-201.
Литература С. 202-212.
- "Мелкий бес": мистерия души и плоти...
- "Творимая легенда": мистерия жизни и мистерия смерти
- Космогония Федора Сологуба
Введение к работе
На рубеже 19-20 веков мистицизм и оккультизм стали непосредственной составляющей духовной жизни определенной части русского общества (к ней, прежде всего, можно отнести художественную интеллигенцию и русских философов). Данный феномен был обусловлен духовным, этническим кризисом, совпавшим с рядом экономических потрясений. В этой атмосфере рушилось устоявшееся веками, перестраивалось человеческое сознание.
Естественно, что реакция современников на происходившее не была однозначной: восторг сменялся отчаянием, а чувство устремленности в будущее - невероятной ностальгией по прошлому. Но важнее всего было то, что человек не всегда находил себе место в обновляющемся мире. Зачастую именно это положение порождало мистические искания. Их сущность выражалась в попытках личности уединиться, отгородиться от мира, чуждого и непонятного. Как отмечал А. Дорофеев: "На рубеже веков в России наступает роковое смутное время. Войны. Казни. Революции. Бунты.
И ободряются в такую пору мистические воззрения, оккультные науки. Все пытаются заглянуть за некую ирреальную черту".1
С другой стороны, сам размах преобразований, происходивших на рубеже веков, казался мистическим, ниспосланным высшими силами. Вследствие этого в литературных произведениях, относящихся к данному этапу, реальность обычно совмещается с мистикой (наглядным примером тому может служить поэма А. Блока "Двенадцать").
Нужно отметить также, что мистики пытались увидеть мистическое в науке. А наука сама помогала в этом своими открытиями в области изучения таких явлений как атом, электричество, радиоактивность. По мнению известного деятеля в области отечественной оккультной философии начала 20 века Д. Страндена, "современная наука... подошла вплотную к теориям алхими ков".2 Его мнение основывалось на том, что искателям "философского камня" уже были известны такие понятия, как "материальный атом", "эфир" (сс-относимый с радиоактивным фоном Земли) и "энергетические токи".
Мистика проникала в духовную жизнь и иными путями. Еще в 80-90 годы 19 века начался необычайный расцвет такой науки как египтология. С. Ключников так описывает этот факт: "... в России вспыхнул интерес к духовной культуре Древнего Египта. Это выражалось и в успехах академической египтологии, и в усилившемся тяготении к древним знаниям, мифам и образцам "Кем-земли" со стороны художественной интеллигенции..., и в попытках российских оккультных философов проникнуть в глубины герметической мудрости. К примерам подобного оккультного подхода можно отнести деятельность русской астрологической школы начала XX столетия и прежде всего работы астролога Запрягаева, книги отечественных мыслителей и практиков эзотеризма Мебиуса (хотя, Мебиус не был отечественным мыслителем -Е. С. ), Успенского, наконец, Вл. Шмакова! В своих трудах "Священная книга Тота. Арканы Таро" и "Пневматология" Шмаков подробно цитирует изречения Гермеса, излагая 22 аркана (принципа, тайны), по которым, согласно учению древнеегипетского мудреца, устроена вселенная".3
В то же время пристальное внимание обращается и на другие эзотерические учения, что выразилось в новом всплеске интереса к мистическим знаниям древних греков (пифагорейцев, в частности), израильтян, мистов Древней Индии и т. д.
О достаточно важной роли мистических знаний в духовной жизни рубежа 19-20 веков свидетельствовал и факт появления необычайно большого количества трудов по истории и философии мистики. Среди них можно на звать "Философию мистики" Карла дю-Преля4, а также работы П. Д. Успенского, в которых автор создал собственное учение. Работы Э. Шюре , Д. Страндена имели описательный характер и рассматривали особенности древних мистерий: герметических, орфических, браманических, дельфийских, элевсинских, христианских и др. Тот же характер носили и штудии известнейшего миста рубежа 19-20 века Р. Штейнера.6 В своих трудах он рассматривал общие представления древних мистов, выраженные в различных мистериях, а также мистическую картину развития мира. Таким образом, в работах по мистике рубежа 19-20 веков можно обнаружить собственно-авторское толкование древних доктрин.
Наибольший интерес к мистике в русской литературе проявили символисты: Д. Мережковский, В. Брюсов, А. Блок, А. Белый и др. Для них мистика стала "магическим кристаллом", сквозь призму которого художник смотрит на мир. Именно поэтому картина мира в символистском творчестве полумистична, полуреальна.
Обращение писателей и поэтов к древним и современным мистическим учениям воскресило в области духовных знаний давно забытые понятия. Прежде всего, само слово "мистика" (гр. mystika - "таинственные обряды") означало "веру в божественное, в таинственный, сверхъестественный мир и в возможность непосредственного общения с ним".7 Тождественным значени ем обладало понятие "мистицизм". Естественно, что приверженцы мистицизма считали себя "мистиками", то есть "людьми, склонными к мистике, к о религиозно-мистическому созерцанию".
Нужно отметить также, что в мистике рассматривалось эзотерическое ядро, составляющее уровень внутреннего (истинного) учения, доступного немногим. В связи с этим, на рубеже веков было вновь воссоздано представление о "мистерии" - мистическом действе, которое "в древней Греции, древнем Риме и странах древнего Востока" понималось как "тайный обряд в честь богов, таинство, в котором могли участвовать только посвященные".9 Посвященными считались мисты, познавшие скрытое от "многих" учение. Считалось, что посвященный общался с самим Богом, поскольку это было позволено ему свыше после ряда испытаний (обрядов или инициации). Не даром само посвящение понималось как "возведение в какое-нибудь звание, сан с соблюдением определенных ритуалов".10 В различных древних мистериях существовало различное количество степеней посвящения. Обычно высшей из них считалась "четвертая степень", после вступления в которую посвященный мог называться "Учителем" или "Иерофантом". Все же основные посвященные, находящиеся на более низких ступенях считались "адептами", то есть мистами не достигшими высшего совершенства и, вследствие этого, не овладевшими сокровенными знаниями. Древнему миру были известны "Великие Посвященные": Рама, Кришна, Гермес, Моисей, Орфей, Пифагор, Платон, Иисус. Учение каждого из них раскрывалось в мистериях древности (браманических, египетских (герметических), израильских, дио-ниссийских, дельфийских, элевсинских).
Данные учения, действительно, можно объединить под одним общим названием - "мистерии древности", - поскольку все они не смотря на место и время возникновения, преследовали одни и те же цели. Прежде всего, мисты считали, что в священном обряде и в соблюдении требований культа откроется истина. Истина эта понималась как мистическое прикосновение к Божеству своей душой (воспарение души к духу, а затем к Богу), или же слияние с божественной субстанцией в состоянии экстаза, нирваны, летаргического сна, или наркотического опьянения. Таким образом, постигался смысл земного бытия и "сокровенный бог" мистерий. Исключительно все мистерии рассматривали его как "невыразимое" (то есть то, о чем нельзя сказать), "Первоначало", называя его "Первым". Этому Богу были присуши имена "Высшей Божественной Сущности", "Всеединого" и др.
Именно с "Первоначалом" были связаны космогонические представления древних мистов (гр. kosmogonia - "происхождение мира"). "Высшая Божественная Сущность" считалась точкой отсчета в развитии Вселенной. Этот же "сокровенный Бог" создавал вселенские законы: ему были подвластны жизнь и смерть, добро и зло, дух и материя (хотя, чаще всего Божество одухотворяло материю, а творцом ее оказывался демиург).
Данная терминология в ее художественном осмыслении определяла мистическую окраску литературных произведений. Эту черту отмечал Э. Шюре: "Никогда стремление к духовной жизни, к невидимым мирам, изгнанным материалистическими теориями ученых и модным направлением, не было более серьезно и более искренно. Стремление это обнаруживается в тоскливых исканиях, в трагических сомнениях, в глубокой меланхолии, вплоть до богохульства наших поэтов декадентов. Никогда душа человеческая не испытывала более глубокого чувства ничтожества и нереальности земной жизни, никогда она не стремилась более пламенно к невидимому, к потустороннему, сохраняя в то же время неспособность верить".11 Возможно, что это мнение более чем к кому-либо относилось к Ф. Сологубу (Ф. К. Тетерникову (1863 11 Шюре Э. - С. 12. 1927)).
Действительность никогда не вызывала у Сологуба восторга. В отношении к ней он занял позицию объективного наблюдателя. Однако, писатель не стремился создать образ "страны, насыщенной бурями"12, потому что гораздо больше его привлекал мир собственной мечты .Отношение к этому миру, способ проникновения в него и его законы у Сологуба мистичны по своей природе. Можно полностью согласиться с мыслью А. С. Долинина о том, что "Сологуба следует признать самым отрешенным от жизни писателем, больше и глубже, чем кто-либо, порвавшим с "предметами предметного мира".13 Очевидность этого высказывания подтверждается при обращении к сологубовской поэтике. В своих крупнейших романах "Мелкий бес" и "Творимая легенда" автор обращается к таким понятиям как "сокровенные знания", "истина", "сокровенный бог", которые являлись неотъемлемой частью эзотерических учений. Некоторые факты, включенные в произведения Сологуба, такие как знания о "мировой энергии", "материальном атоме" и др. указывают на знакомство художника с древнейшими алхимическими трудами. В романе "Творимая легенда" Сологуб творит две собственные мистерии, называя их "мистериями смерти" (глава "Королева Ортруда"). И это, действительно, два действа, составленные по типу древних мистерий. В этом и других своих произведениях Сологуб постоянно обращается к мудрости эзотерических учений, восстанавливая их отдельные элементы.
Более того, человеческую жизнь Сологуб мыслит как "мистерию": "И, обыкновенно, не знаем, что самобытной нашей воли нет, что всякое наше движение и всякое наше слово подсказаны и даже давно предвидены в демоническом творческом плане всемирной игры раз навсегда, так что нет нам ни выбора, ни свободы, нет даже милой актерской отсебятины, потому что и она включена в текст всемирной мистерии (курсив мой Е. С.) каким-то неведо мым цензором; и тот мир, который познаем, не иное что, как дивная на вид декорация, а за нею закулисная неряшливость и грязь. Играем, как умеем, подсказанную нам роль, актеры и в то же время зрители, попеременно аплодирующие друг другу или освистывающие друг друга".14 Но эту сологубов-скую "мистерию" нельзя рассматривать просто как театральную драму, поскольку основные ее части представлены жизнью и смертью. Сологуб здесь выступает не как драматург, а как мистик, человек, который склонен к мистике, к религиозно-мистическому восприятию мира.
Однако, не смотря на всю очевидность склонности Сологуба к мистике, современники воспринимали его только как писателя - философа. Авторитетное лицо, человек, который, возможно, лучше кого-либо знал и понимал Сологуба, А. Чеботаревская, писала о нем следующее: "Посмотрим на него как на поэта-мыслителя".15 Более того, П. С. Владимиров, делая резюме к своей статье "Ф. Сологуб и его роман "Мелкий бес" отмечал: "Такова по-нашему философия Сологуба".16 О том же говорит и Н. Поярков, выявляя сущность мировоззрения Сологуба: "Вас заколдует гордая вера в силу мечтаний, удивит своеобразная философия - обожествление своего Я и влечение к злу".17 И, наконец, сам Сологуб заявляет о себе: "Философствую как поэт".18
Все эти указания не безосновательны, поскольку в творчестве Сологуба мы можем обнаружить массу аллюзий из философии А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, И. Канта и Н. Федорова.
Так, Сологуб полемизирует с Шопенгауэром по поводу понятия "воля". Шопенгауэровской "воле к жизни" писатель противопоставляет "Единую ми-род ержавную волю", волю "Я", восставленную над миром.
Ф. Ницше в своих трудах сформировал представление о "дионисийском", "вечном возвращении", "сверхчеловеке", которые Сологуб очень удачно обыгрывает в своих произведениях (в частности, в романах "Мелкий бес" и "Творимая легенда"). Диониссийское становится для художника состоянием, в котором познается божественное откровение. "Вечное возвращение" торопит возвратом из сфер высшего запредельного бытия в мир земной. А мир сверхчеловека, по Сологубу, возможен на Земле, но уже существует на "Ойле", в прекрасном мире мечты.
Особое место в творчестве Сологуба занимает концепция "Я", предпосылки которой легко можно обнаружить в философии И. Канта. Так же как и Кант, Сологуб мыслит "Я" самодостаточным и действенным. Но помимо всего прочего, Сологуб сообщает "Я" творческую способность. Его "Я" способно создавать миры, а потому это "Я-творящее".
И, наконец, из русских философов, более всех Сологубу был близок Н. Федоров. Его идея об обожествлении мертвых и заселении ими других планет была осмыслена Сологубом в романе "Творимая легенда".
Мы же склонны рассматривать Ф. Сологуба, прежде всего, как художника, поскольку даже его "философия" - это осмысление бытия, склонное к мистицизму.
Проблема сологубовской мистики до сих пор остается "открытой", поскольку подробного комплексного ее исследования в литературоведении еще не предпринималось. Хотя, отдельные, разрозненные работы, посвященные мистическому аспекту творчества писателя все же существуют.
В 1908 году Арский (Абрамович Н. Я.) посвятил исследованию мистического аспекта творчества художника целую статью под заглавием:
"Мистицизм Ф. Сологуба". Здесь Арский охарактеризовал мистику художника, как "мистику созерцаний".19 Творчество Сологуба видится Арскому именно как некий мистический акт: "Вы чувствуете, как поэт смотрит глазами в глаза своего же личного внутреннего существования, от которого он странно отделился, оставшись лишь только смотрящим, отражающим..." И далее: "Отделиться от самого себя и взглянуть с высоты одного лишь ясного созерцания на свое живущее - я", - никто в такой мере не мог достигнуть этого буддийского отрешения от переживаемости этой остановки непрерывного течения жизни, и взглянуть на нее, текущую подле, вне создания и души, как Федор Сологуб".21
И, наконец, цель земного существования Сологуба Арский также определяет как цель миста: "Но жизнь творчества этого поэта тем значительна, что не самого отрешения, не самой Нирваны искал он, но постижения в этих чистых и абсолютно-спокойных отражениях. В своем образе он связывает это течение и пребывающую над ним неподвижность, и, поэтому, его рисунок -чем более реален, тем более мистичен".22
Однако, осмысление мистики Сологуба у Арского существует в очень отвлеченном виде, без опоры на конкретные произведения.
Гораздо более основательно к изучению мистики Сологуба подходит Ю. И. Гуськов.Ю. И. Гуськов рассматривает влияние учения гностиков на творчество Ф. Сологуба на примере его романа "Мелкий бес": "... можно обнаружить влияние идей и космологии гностиков. Как известно, гностики акцентировали мысль о пространственной дискретности божественного (у гностика Валентина трем богам соответствуют три сферы их обитания: Огдоад -высшие сферы, Эбдомад - царство Ягве, Земля находится под юрисдикцией дьявола, "князя мира сего") в процессе эманации, его конечной непознавае-мости. Это одна из первых манифестаций "закрытого" мира...." , - так мыслит художественное пространство романа исследователь.
И. Ю. Симачева совершенно справедливо указывает на типологическую близость мистических идей Ф. Сологуба и немецкого философа-мистика Р. Штейнера, последователем которого, как на то указывает исследователь, был и А. Белый. Она отмечает: "Федор Сологуб был убежден, что "искусство наших дней стремится перешагнуть за пределы чистого искусства, стремится преобразить мир усилием творческой воли. В этом искусстве дано стремление к иной жизни, и потому художник является проповедником будущего. Но проповедует он не догматически, а только отчетливым выражением и самоутверждением своего внутреннего Я. Самоутверждение личности и есть начало стремления к лучшему будущему". (Сологуб Ф. Искусство наших дней.// Русская мысль. -1915. - № 12, отд. 11. (С. 35-62). - С.60).
К этому выводу поэт пришел самостоятельно, задолго до появления в 1913 году учения Р. Штейнера (хотя, исследователь здесь несколько путает даты. 1913 год стал годом основания антропософского общества, а не учения Р. Штейнера - Е. С). Между тем, так же, как немецкий философ-мистик, Федор Сологуб хотел найти в глубинах души неиссякаемый родник сил, ее преобразующих..."24. Дальнейшие наши ссылки на труды Э. Шюре (1914), Р Штейнера 1914, 1916), Д. Страндена (1914) при рассмотрении произведений Ф. Сологуба "Мелкий бес" (1905) и "Творимая легенда" (1907 - 1913) ,на первый взгляд, не вполне оправданы, поскольку они были изданы позднее, чем вышли в свет сами произведения. Но в нашем обращении к ним мы основываемся на типологическом сходстве некоторых идей Сологуба (о "сокровенных знаниях", алхимических опытах со временем и т. д.) с отдельными положениями мистических учений. Тем не менее, никто из литературоведов до сих пор не выявил определенного круга источников мистики Ф. Сологуба, рассматривая лишь отдельные влияния.
Особое место в "мистике" Сологуба занимает художественная космогония. Писатель представляет Вселенную как динамическую модель, трансформируемую им из двухчастной в трехчастную. Сологуб имеет свое представление о многомирии. В его Вселенной обязательно присутствует мир реальный (каждодневное земное бытие) и инобытие. В основном у Сологуба происходит трансформация инобытия, которое в самом законченном виде представлено двумя мирами: миром инфернальным и высшей запредельной реальностью. В мирах Сологуба обязательно наличие ответственной за мир силы. Таким образом, в пределах реального мира такой силой становится "Христос", в инфернальном мире "княгиня" ("Мелкий бес"), а затем Ортруда ("Творимая легенда") и т. д. Также над каждым из миров восставлено свое Солнце: над реальностью - Солнце, над инфернальным миром - Светозарный, над высшей запредельной реальностью - Маир. Идея многомирной Вселенной была присуща и мистике, а потому космогонический поиск Сологуба мистичен в своей основе.
Учитывая все сказанное, мы приходим к выводу, что проблема мистики, занимавшей столь значительное место в творчестве всех русских символистов, в литературоведении практически не отражена. Наша работа направлена на то, чтобы ликвидировать многочисленные "белые пятна", существующие по причине не исследованности мистики в творчестве Ф. Сологуба.
Это означает, что актуальность реферируемой диссертации обусловлена необходимостью анализа мистического аспекта творчества Ф. Сологуба, как одного из писателей-символистов и задачей осмысления творческого наследия художника.
Таким образом, целями настоящей диссертации являются:
1. Комплексное рассмотрение мистических элементов в прозаических произведениях Ф. Сологуба "Мелкий бес" и "Творимая легенда".
2. Определение типа сологубовского героя, как героя - "посвященного", владеющего сокровенными знаниями о мире, с целью установления особого рода связи человека и мира в творчестве Ф. Сологуба.
3. Выяснение основных принципов построения художественных космогонических моделей в романах Ф. Сологуба "Мелкий бес" и "Творимая легенда", причин их трансформации, а также законов, по которым существуют авторские миры.
Исходя из данных целей в диссертации ставятся следующие задачи:
1. Определить основные источники, на базе которых формировались мистические воззрения ф. Сологуба.
2. Соотнести прозу Сологуба с мистическими текстами древности и их толкованиями. Определить связь произведений писателя с трудами современных ему мистиков (Карла дю-Преля, Э. Шюре, Р. Штейнера и др.) и отдельными, близкими ему, философскими учениями. Выявить особенности сологубовской мистики.
3. Сформировать представление о художественной космогонии Ф. Сологуба, как о наиболее значимой части его мистических представлений.
4. Наметить перспективы дальнейших исследований, связанных с мистическим аспектом творчества русских писателей рубежа 19-20 веков.
Задачи, сформулированные выше, определяют использование следующих видованализа:
1. Основным для данной работы является историко-литературный подход.
2. Сопоставительный анализ. В предпринятом анализе объектами сопоставления выступают художественные произведения (романы Ф. Сологуба "Мелкий бес" и "Творимая легенда") и тексты древних мистерий (герметических, гностических и т. д.), а также их толкования. Выявляются "общие мес та" в прозе Ф. Сологуба и в трактатах мистиков рубежа 19-20 века (К. дю-Преля, Р. Штейнера и др.). Сопоставляются отдельные аспекты прозы Ф. Сологуба и некоторые идеи философов немецкой и русской философской школ.
3. Интертекстуальный анализ Применение этого метода позволило провести анализ "прототипов" художественных вселенных при изучении связи художественных произведений с источниками по мистике (например, соотношение вертикальной модели вселенной у гностиков и у Сологуба в "мистерии плоти" Людмилы Рутиловой).
Научная новизна данной диссертации состоит, прежде всего, в том, что в ней впервые рассмотрен эзотерический уровень романов "Мелкий бес" и "Творимая легенда".
Впервые разработан и нетрадиционный подход к анализу прозы Сологуба через сопоставление отдельных элементов повествования с элементами древних мистерий (отсюда, понимание сюжетных линий исследуемых произведений как "мистерий").
Именно этот подход позволил говорить о сложной художественной космогонии Ф. Сологуба, как о неотъемлемой части его творчества.
Поставленные задачи определяют структуру нашей работы. Диссертация состоит из введения, 3 глав и заключения; снабжена списком использованной литературы, состоящим из 146 наименований.
В первой главе / Мелкий бес": мистерия души и плоти", мы рассматриваем мистический аспект данного произведения. На наш взгляд, он выражается в поиске героями произведения своего "сокровенного бога" и истины, даруемой этим богом. Данная цель является мистической по своему характеру и позволяет нам определить сюжетные линии романов как "мистерии". Передонов обретает своего "сокровенного бога" в "княгине". Людмила Рути-лова в мистическом откровении узнает "тайну плоти".
Во второй главе , "Творимая легенда: мистерия жизни и смерти", Три-родова и Ортруду мы также рассматриваем как героев - посвященных. Это личности, владеющие сокровенными знаниями о мире и его законах. Знания, в свою очередь, позволяют героям восставить волю своего "Я" над миром. Но цели героев совершенно противоположны: Триродов желает "расширять жизнь", а Ортруда приближает смерть.
В третьей главе рассматривается художественная космогония Ф. Сологуба. Его Вселенная от романа к роману изменяется, совершенствуется и в этом процессе происходит поиск "лучшего мира", где возможно обретение счастья. Такова высшая запредельная реальность - "земля Ойле под светлым Маиром".
"Мелкий бес": мистерия души и плоти...
Роман Федора Сологуба «Мелкий бес» сыграл в судьбе писателя важную роль. Он сделал его уважаемым прозаиком. Главы этого романа публиковались в журнале «Вопросы жизни» в 1905 году (№ 6-11); полностью же роман впервые вышел отдельным изданием в издательстве «Шиповник» в 1907 году.
По словам А. Блока роман не известного до сих пор автора был прочитан «всей просвещенной Россией»25. А «выпущенное вслед за ним двенадцати томное собрание сочинений Сологуба принесло «Шиповнику» доход и славу «культурного» книгоиздательства»26. Еще более примечательным был тот факт, что «в короткое время «Мелкий бес» выдержал пять изданий».27
И все же, прочтение этого романа уже практически на протяжении целого века, на наш взгляд, остается довольно поверхностным. А причина такого положения вещей кроется, как нам кажется, уже в самом названии романа - «Мелкий бес».
До сегодняшнего дня в литературоведении бытует несколько "мифов", связанных с главным героем «Мелкого беса» - Передоновым. Наиболее устойчивым является мнение, что образ Передонова продолжает традиции русской классической литературы. В нем угадывали обновленный тип «маленького человека». Критике в этих двух определениях - «мелкий» - «маленький» - виделась просто игра слов. Поэтому А. Измайлов оценил Передонова сле дующим образом: «Это не страшный дух отрицания, смущавший Фауста или Ивана Карамазова. О, если бы было хоть подобие этого! Это даже не бес, действующий даже на похоть очес и возбуждающий в человеке сокрушитель ные порывы грешной страсти. Это не искуситель, шептавший в ухо Расколь никову или Печорину, даже не тот, который создавал по своему образу и подобию Чичикова.
Это именно мелкий, куцый, жалкий бес мелкой практичности, мелкой и трусливой злобности, кроличьей похотливости, тупой и бездарный по существу.
Конечно, сологубовский Передонов - воплощение этого мелкого беса -не есть всеобъемлющий тип... Передонов - только одна из разновидностей так называемого провинциального интеллигента...»
И Передонов, несомненно, представлялся «маленьким челове-ком»,учителем в провинциальной гимназии. Возможно, что к этому мнению приводило и одно из замечаний самого Сологуба, сделанное в тексте романа. Его героиня, Надежда Васильевна Адаменко, в разговоре задает вопрос: «А вы читали «Человека в футляре» Чехова? Не правда ли, как метко?»
Е. Колтоновская отмечала по этому поводу: «Эпоха «человека в футляре», конечно, дала для романа основной материал и передана автором колоритно...и фигура учителя Передонова несравненно менее жизненна, чем, например, чеховский «Человек в футляре»; это почти символ, но тем глубже и ярче получаемые от нее впечатления»30.
Конечно, такой взгляд на Передонова совершенно справедлив, т. к. обоснование его однозначно можно найти на «поверхности» романа.
Следующий "миф", на который стоит обратить внимание, связал воедино Передонова и самого Сологуба. Миф этот начинается с возникновения такого понятия, как «передоновщина». Один из современных исследователей В. А. Келдыш отмечал: «Полное отпадение человека от окружающего неправедного социального мира.
Гордыня одинокого «я» сплошь и рядом оборачивалась полным духовным обнищанием, «мелкобесием». По мере духовного обессиливания нарастала озлобленность. С убыванием разума пребывал слепой, темный инстинкт, опаснейший для окружающих. Именно таковы Передонов и «передоновщи-на».31 Вследствие этого само имя «Передонов» было возведено в ранг символа: «Передонов, это символ, которым он (Сологуб - Е. С.) познает мир, это элемент его мировоззрения», - так считал А. Г. Горнфельд.
Более того, Ю. Айхенвальд вообще говорил, что Передонов есть в каждом из нас: «... Не к тому ли сводится вся внутренняя драма и писателя, и читателя, чтобы избыть в себе Передонова, чтобы свергнуть с себя это проклятье, тяготеющее на нас со времен потерянного Эдема?..»33
В итоге сложившийся "миф" приводит к полному отождествлению писателя и его героя: «Федор Сологуб - это осложненный мыслью и дарованием Передонов. Передонов - это Федор Сологуб, с болезненной страстностью и силой изображенный обличителем того порочного и злого, что он чувствует в себе».34 Именно этот миф видится нам наиболее спорным, т. к. отождествление литературного героя с автором произведения в литературоведении считается ошибочным.
"Творимая легенда": мистерия жизни и мистерия смерти
В этой главе нами будет рассмотрена другая грань проблемы, которая касается мистического аспекта романа Ф. Сологуба "Творимая легенда". П. Коган оценил его крайне резко: "Навьи чары" (первое название романа - Е. С.) - последнее слово модернизма. Всякое направление, прежде чем умереть, 11 7 должно дойти до своего крайнего выражения". И это мнение не было единственным.
Гораздо позднее Е. Б. Тагер поставил под сомнение саму художественность произведения. По его мнению: "Поражает наивность всей этой уэлсов-ско-жюльверновской фантастики, низведенной до гимназического уровня, и какая-то утяжеленность, примитивность сферы "чудесного" и "магического" в романе, способной удовлетворить лишь крайне невзыскательный вкус".118
Ответ на вопрос, почему же произведение Сологуба вызвало такие нарекания, найти очень просто. Он содержится, в частности, в мнении того же П. Когана: "Сологуб поставил перед критикой много загадок".119На самом деле, отношение к "Творимой легенде" как к роману загадочному или как к произведению о чудесах очень легковесно. Оно безосновательно подменяет собой более точное и емкое понятие - мистика Сологуба.
"Как и в случае с "Мелким бесом", вопрос о мистике в романе "Творимая легенда" в литературоведении практически не поднимался. В связи с ним существуют лишь отдельные критические замечания в работах И. Ю. Симачевой, С. В. Ломтева. Но даже для этих исследователей понятие "мистика" словно остается под запретом, поскольку они просто указывают на скрытый смысл отдельных эпизодов романа. Целостной картины "Творимой легенды" до сих пор не представил ни один из литературоведов.
И все же, если объективно взглянуть на роман Ф. Сологуба, то становится понятно, что его сложность, его непонятность вызваны наличием в произведении мистического подтекста. Раскрыть его сущность - означает прояснить смысл многочисленных "белых пятен" романа, которые в литературоведении зачастую рассматривали как странности сологубовского воображения.
В нашем понимании, мистический аспект "Творимой легенды" складывается, как и в "Мелком бесе", на той же основе. Сологуб берет во внимание отдельные моменты древних мистерий, но при этом дает им свое толкование, позволяющее сочетать элементы учения мистов и представителей отдельных философских школ. Весь этот конгломерат и образует то, что мы именуем мистикой Сологуба. Поэтому выявление мистического подтекста романа оказывается очень важно.
Прежде всего, свои мистические искания Ф. Сологуб связывает с главным героем романа - Георгием Сергеевичем Триродовым. К. Чуковский назвал Триродова "химиком-колддуном" , но, в действительности, был далек от истинной сущности.
Некоторые литературоведы пытались отождествить Триродова и самого Сологуба. Именно так поступал П. Коган, когда писал: "Мы предвидим банальный упрек в том, что отождествляем автора с его героями. Но кто не видит, что устами Триродова Сологуб выражает свои идеи, тот не извлечет из его странствий легенды даже того немногого, что из нее можно извлечь".121 А. И, Михайлов отмечает, что Триродов "пишет еще и стихи, весьма в соло губовском духе".Но мы уже отмечали, в связи с уподоблением Передонова Сологубу, что такой прием (отождествление автора произведения и его героя) в литературоведении просто не принят. На наш взгляд, Триродов - "посвященный". Сам Сологуб характеризует его именно так: "...он знал многие тайны.
Он многими силами владел, расторгающими узы пространств и времен. Знал многое. Если же не знал он того, что наиболее надо знать человеку, то не в этом ли роковом незнании лежит проклятие для всякой человеческой мудрости!"(ТЛ 453). Возможно предположить, что Сологуб называет Триро-дова "владеющим знаниями" в соответствии с тем, как характеризовали древние мисты человека, посвященного в тайны эзотерического учения. Триродов, таким образом, являет собой "мужской тип посвящения".
Участники разворачивающегося мистического действа обязаны были участвовать в нем под тайным мистическим именем., известным только узкому кругу посвященных. С мистическим именем было связано неразглашение тайны, а само имя несло на себе охранительную функцию: защищало миста от враждебных сил.
В романе Сологуба Триродов, на наш взгляд, обладает именно таким тайным именем. Причем попытка проникнуть в его сущность в литературоведении предпринималась уже не раз.
Так, С. В. Ломтев считает: "Полисемична уже сама фамилия "Триродов", включающая в себя и магическую цифру "3", и упоминание о роде, племени, рождении. Фамилия оправдывается. Герой хочет возродить род человеческий, "усыпив зверя и разбудив человека", овладеть таинственными "навьими чарами" (энергией мертвых), достичь блаженной земли Ойле, на Луне или сотворить ее на земле, став королем".
Космогония Федора Сологуба
В предыдущих двух главах, рассматривая "мистерии", созданные Федором Сологубом, мы постоянно упоминали о том, что существование участников мистерий выходит за рамки одного мира. В данной главе нам необходимо составить представление о сологубовской художественной Вселенной, выявить ее структуру и особенности каждого из миров, включенных в нее. Таким образом мы вводим понятие "художественная космогония Федора Сологуба.
"Космогония" в переводе с греческого означает "происхождение мира".219 С древнейших времен и до нашего времени космогония была и остается основной частью любой мифологии, религии , философии. В мистике вопросам космогонии также уделяется особое внимание. Причем космогония рассматривает не только происхождение и развитие небесных тел, но и соотношение макрокосма и микрокосма - Вселенной и человека. На эту особенность указывал, в частности, Карл дю-Прель в своей работе "Философия мистики". Он отмечал: "Можно сказать, что с древнейших времен до наших дней все спекулятивное наше мышление вращалось вокруг вопроса о месте, занимаемом человеком во вселенной. Всякая система философии, всякая система ООЛ религии решает этот вопрос по-своему". Он же признавал, что "...действительное место его (человека - Е. С.) не ограничивается местом, за 001 нимаемым им на земле". Тем самым в авторитетнейшем труде по мистике признавалось существование не одного, а множества миров в космическом пространстве. Если обратиться к более древнем взглядам мистов на космогоническую систему, то можно отметить, что ту же множественность мировых субстан ций (исходящих, впрочем, от одной, Божественной) признавали и гностики.
По словам А. Ранович, "... гностики пытались создать космические образы, которые охватили бы все мироздание в целом".
Рудольф Штейнер, в свою очередь, давал обоснование множественности миров: "Пока мы наблюдаем только физический мир, Земля, как место обитания человека, представляется нам обособленным мировым телом. Когда же сверхчувственное познание восходит и к другим мирам, эта обособленность прекращается. Поэтому можно было сказать, что в имагинации одновременно с Землей воспринимается также и продолжавшее развиваться вплоть до настоящего времени лунное состояние. Мир, в который мы таким образом вступаем, таков, что к нему принадлежит не только сверхчувственное Земли, но в нем покоятся еще и другие мировые тела, физически обособ-ленные от Земли".
Суждение Карла дю-Преля о множественности миров очень близко штейнеровскому, но имеет свои особенности: "...кроме воспринимаемого нами мира существует другой мир, нами не воспринимаемый, трансцендентальный... если верна теория развития, то для каждой ступени лестницы органического развития существует определенная между действительным и трансцендентальным мирами граничная черта".
Практически то же представление о действительном и запредельном мирах мы находим и у гностиков: "... они находили образ Божественной Сущности в Солнечной системе: солнце - Непостижимый Высший Отец, месяц - Сын (таинственный Офис, извивающийся то лицом к солнцу, то к земле), а земля - низший мир материи"
Знания о множественности миров и связи человека и мира содержались и в герметизме. В "Изумрудной скрижали" Гермеса Трисмегиста было написано: "То, что находится внизу, аналогично тому, что находится вверху. И то, что вверху, аналогично тому, что находится внизу".226 Д. Странден так пояснял эту надпись: "В этих словах сформулирован закон аналогии или соответствия (одна из семи основных истин герметизма). Закон этот гласит, что существует соответствие между фактами и законами трех главных плоскостей сознания и бытия или трех миров, признаваемых герметической философией. Миры эти таковы: 1) мир материальный, 2) мир умственный и 3) мир духовный, или божественный. Закон соответствия, или аналогии, кроме того утверждает, что всякий микрокосм (будь то человек, планета, солнечная систе 00 7
ма или атом) аналогичен макрокосму".
