Пасхальный текст в русской литературе XIX века Николаева Светлана Юльевна

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. Русский пасхальный текст начала XIX века 30

1.1. Пасхальные поэтические произведения 34

1.2. Истоки пасхального текста 1/3 XIX века .

1.3. Образ пасхального праздника в творчестве Н.В. Гоголя 56

ГЛАВА 2. Пасхальная словесность в России второй половины XIX века 68

2.1 Образный строй Воскресения Христова в поэзии 68

2.2. Русская художественная периодика и Образ Праздника Праздников в ней... 89

2.3. Особенности праздничных изданий 94

2.4. Жанровое многообразие пасхальных текстов 101

ГЛАВА 3. Пасхальный текст конца XIX века 123

3.1 Н.С. Лесков - теоретик и создатель календарно-духовных текстов 124

3.2. Пасхальные идеи Ф.М. Достоевского 135

3.3. Календарно-духовные искания М.Е. Салтыкова-Щедрина 141

3.4. Пасхальные традиции в творчестве Л. Толстого 148

3.5. Многообразие пасхальных образов мотивов и жанров в творчестве А.П. Чехова 157

3.6. «Пасхальный бум» конца XIX века 175

Заключение 181

Список использованной литературы 190

Приложение

• Пасхальные поэтические произведения
• Истоки пасхального текста 1/3 XIX века
• Образный строй Воскресения Христова в поэзии
• Н.С. Лесков - теоретик и создатель календарно-духовных текстов

Введение к работе

Повествовательные тексты, называемые календарными, по своей природе тесно связаны с тем праздником, о котором повествуют. В настоящее время существуют четыре термина, обозначающие это явление: первый - «Календарные» - в работах Е. В. Душечкиной [432, 433]; второй - дан американским филологом X. Бараном [348, 248-328]-«Праздничная литература»; общепринятый - «Святочная литература» - встречается в работах М. Кучевской, И.Н. Чугуновой и др.; четвертый встречается в работах И.Г. Минераловой и некоторых других ученых, которые называют приуроченные к христианским датам тексты - «Православной литературой».

Е.В. Душечкина впервые обратила внимание на разрушение фольклорного текста, которое происходит при исполнении «на заказ» и приходит к выводу: «Календарная словесность, ее природа и жанры, ее особенности, обусловленные временем функционирования, изучена далеко не достаточно. Более всего обращала на себя внимание исследователей народная календарная поэзия, иначе называемая «поэзией календарных праздников» [433, 7]. Обрядовые песни, которые исполнялись в течение зимних праздников (подблюдные колядки, щедровки), весенние песни (веснянки), сопровождавшие обряд заклинания весны, песни, связанные с обрядностью Ивана Купаны, собраны и изучены глубоко и обстоятельно [см.: 333, 385, 450, 470, 472, 473, 553, 573, 581, 582, 593, 648, 658, 662, 759, 761, 771 и др.]. Однако календарная словесность далеко не ограничивается поэзией народного календаря. Аграрный (сельскохозяйственный) календарь - лишь один из календарей, которые обычно функционируют в той или иной культуре одновременно и параллельно друг другу» [433, 7]. За каждым календарным праздником закрепляется определенный комплекс сюжетов¹. Как пишет В.Н. Перетц, «предания сосредоточиваются календарно вокруг каких-то дней» [565, 7]. Сюжеты устных календарных рассказов, приуроченных к Пасхе² в основном сосредоточены вокруг разнообразных поверий и обрядов, связанных с пасхальными празднествами. Список таких текстов весьма разнообразен: от «суеверных»³ рассказов, «этиологических» рассказов и басен⁴, преданий⁵, легенд⁶, в том числе и христианских легенд⁷, духовных сказок⁸ до малых фольклорных форм, приуроченных" к определенным датам.

X. Баран называет этот пласт литературы «Праздничная». Этот термин, на наш взгляд, не точен, так как существуют различные виды праздников, в т.ч. языческие, светские, революционные, семейные и т.д.

¹ Определенный комплекс сюжетов быличек заклеплен и за днями недели [см. например: 347,192].

² См., народный пасхальный рассказ («пасхальную былинку») о домовом,заезживающий лошадей, записанную во
Владимирской губернии в 1899 году. [634,18-20].

³ «Последний день Иуды», «Злая женщинам добрый дух» [132,363-364], «Рыбий клеек» [132,310-311], «Как братья
клад искали» [132,323-325], «Водяной и его дочь» [132,418-419]; в Троицын день «Леший водил^ШЛЮ].
⁴«Построение Горно-Шелтозерской Ильинской церкви» (В святую Пасху) [132,483484], «Колокол церкви Город-
ца» [132,488].

⁵ «Суворов и мезенский солдат» (в пасочную ночь) [132,252-253].

⁶ «Пятница» [13,430-433].

⁷ «Христов братец» (события на Светлый день) [132, 523]; «Отчего Осина дрожит» (О Иуде) [132,531-532].

⁸ «Василий-царевич и Елена Прекрасная» [260,2,98-103].

Общепринятый термин «святочная литература» также не совсем точен, так как не включает пасхальный текст. Исследователи пытаются найти удачный термин, не случайно Б. Федоров называл свои произведения «Вечерние рассказы» (1829). Слово «Вечера» полюбилось многим составителям сборников («Вечера моей бабушки»; «Вечера на кладбище», «Вечера на святках: Собрание русских повестей» 1833, «Зимние вечера», «Крещенский вечерок» 1838, «Вечерние беседы»). Салтыков-Щедрин пытался ввести в обиход термин «Невинные рассказы» (1863). Засодимский и Поселянин называли их «задушевными» (П.В. Засодимский «Задушевные рассказы», 1883; Е. Поселянин «Задушевные беседы»), призывая подумать о душе. «Нравоучительными» называла их СМ. Макарова («Нравоучительные рождественские рассказы»), видимо, призывая читателей обратиться к нравственным проблемам в семье и обществе. Составители сборников внесли свой вклад, называя их «душеполезными» («Душеполезное чтение 1876», «Христианские добродетели»: Сборник поучений, бесед, религиозно-нравственных статей и рассказов'1905; «Духовные посевы: Краткий сборник рассказов, статей и стихотворений», «Духовно-нравственное чтение для народа, школы и семьи», 1995 ; «Духовные основы русского национального воспитания» Хрестоматия_г 1994, «Православное семейное чтение на каждый день» 1996). Интересно и то, что некоторые авторы экспериментируя над жанром, придумывали нечто новое (Стечкин «Прогулка»: Праздничный очерку 1899 ; А.П. Чехов «Гадателыцики и гадальщица»: Подновогодняя картинка; А.С. Суворин «На жизнь и смерть»; Рождественская загадка,* 1880 , «Пасхальный подарок детям Отрочество господа Иисуса Христа» Написал Священнослужитель Симеон Вишняков 1880 ).

На наш взгляд более точное терминологическое обозначение этого вида литературы - календарно-духовная, таким образом уточняя содержательную основу произведений. Нам представляется, что она в свою очередь разделяется на святочную, рождественскую, крещенскую и пасхальную. Внутри каждого из этих разделов существуют более мелкие деления (новогодние, масленичные, великопостные, троицкие и т.д.) Календарно-духовная литература - это развивавшийся с древности и сложившийся к концу XIX века пласт русской словесности. Об этом свидетельствует закрепление за ним устойчивого набора признаков (мотивы, образы, сюжеты, композиция, и, наконец, рефлексия над жанрами (размышления о его форме и пародирование). Число произведений этой словесности исчисляется многими тысячами, включает множество жанров: от романа, до повести, рассказа и многих других (советов, силуэтов, картинок и т.д.)

Часто календарно-духовную литературу ограничивают жанром - рассказ. Это неверно, хотя, безусловно, рассказ доминирует. Как замечено исследователями в конце XIX века почти каждая газета этого времени, столичная и провинциальная, почти каждый журнал считали необходимым напечатать на праздник, приуроченный к ним рассказ (а чаще всего - серию таких рассказов), [433,194-195]. Но и здесь необходимо уточнить, что каждый праздник предъявлял свои требования и поэтому появились такие виды рассказа, как святочный⁹, рождест-

⁹ А. Шаховской «Нечаянная свадьба»; Святочный рассказ 1834; К. Баранцевич «Буран».' Святочный рассказ_/1901; В. Набоков « Нежить»; Святочный рассказ 1921, и др.

«10 «11 «12 «13 т» f

венский , новогодний , крещенский , пасхальный . Рассказ об удивительном явно тяготеет к повествованию новеллистического типа. Разумеется, мы вовсе не хотим поставить знак равенства между новеллой и рассказом о сакральном в различных его вариантах. Далеко не все такие рассказы новеллистичны. Но поскольку и повествования об удивительном, и новелла при своем возникновении связаны с удовлетворением потребности удивляться и с необходимостью как-то тренировать эту способность человеческого интеллекта, пути их в истории культуры явно скрещиваются. Говоря о жанровом многообразии календарно-духовной литературы необходимо сказать, что некоторые авторы особо выделяют жанр новеллы: В.В. Брусянин «Мать» Рождественская новелла ^f1907 ; Б.п. «Ты знаешь ли тот край?» Новогодняя новелла Тайоты '1896 и др.

Второе место после рассказа необходимо отдать очерку (святочный¹⁴, рождественский¹⁵, новогодний ⁶, пасхальный¹⁷). Третье место занимает сказка¹⁸. Затем

повесть , легенда , предание , сказание , притча , воспоминание , роман , этюд , быль , история , идиллия , дневниковые записки , заметка , миниатю-

ра , эссе .

¹⁰ Д. Григорович «Рождественская ночь», 1890; К. Парчевский «Рождественский рассказ», 1936; А. Чехов «Страх»;
Рождественский рассказ, 1892, Г. Юдин «Плачущий ангел»; Рождественский рассказ и др.

¹¹ А. Чехов «Либерал»'.Новогодний рассказ; Ф. Булгарин «Встреча Нового года с прошлым», 1838; В. Катаев «С
Новым годом», 1927; М. Погодин «Под Новый год», 1888 и др.

¹²А. Чехов «Мороз»; Крещенский рассказ; «Художество»:Крещенский рассказ и другие.

¹³М. Арцыбашев «Братья аримафейские»; Пасхальный рассказ 1924; П. Бажов «В пасхальную ночь»; Н. Лейкин

«Пасхальное гостбище»Щасхальный рассказ 1898, Ушинский «Светлое Воскресенье», «Христос воскрес» и др.

¹⁴ И. Божерянова «Святки на Руси в старину»'.Очерк; Ю. Струве «Гаданье»: Свят, очерк и др

¹⁵ Д. Кайгородов «О рождественских елках»: Очерк 1888; А. Чермный «Случай на море»: Рождественский очерк,
1896, А. Чапыгин «В праздник»; Набросок. Рождественский очерк, 1904; и др.

¹⁶ Ел. Буланина «Новогодние очерки»; Ф. Булгарин «Новогодние очерки в газ. «Сев. пчела» и др.

¹⁷ А. Князьков и А. Кизеветтер «Пасха в Московской Руси»; Пасхальный очерк; И. Потапенко «Тетя Саша»; Пас
хальный очерк, 1899; А. Солженицын «Пасхальный крестный ход».'Пасхальный очерк и др.

¹⁸Галь Мих. «Святочный сон»; Сказка для взрослых и детей, 1895. П. Засодимский «Разрыв-трава».'Святочная сказка, 1905. А. Куприн «Жизнь»: Рождественская сказка, 3. Гиппиус «И звери»'. Пасхальная сказка,1909, Л. Петрушевская «Жучок водомерка»: Рождественская сказка, 1992, А. Голявкин «Новогодняя сказка» и др.

¹⁹В. Дмитриев «Маскарад»: Святочная повесть, 1832; H. Полевой «Дурочка»: Рождественская повесть, 1839; Д. Григорович «Зимний вечер»,'Повесть на Новый год 1855; А. Хомяков «Светлое воскресенье»: Повесть 1844... ²⁰Н. Гарин-Михайловский «Ревекка»: Святочная легенда, 1896, Е. Бекетова «Рождественская легенда», 1886, В. Марченко «Как правда дорогу нашла»: Пасхальная легенда^ 1898 и др.

²¹В. Грибовский «Язвец»: Святочное предание, 1894; Д. Щедров «Предание о рождественской елке»; К. Случевский «Наследница»: Пасхальное предание и др.

²² А. Андреев «Волхвы)? Рождественское сказание; Б.п. «Крещенские сказания и поверья русского народа», 1901; И.
Горбунов-Посадов «Принц-Калека Милосердие»,*Восточное сказание и др.

²³ Крумахер «Маленькая благотворительница»;Притча; Л. Мей «Притча пророка Навара» и другие.

²⁴Г. «Ионыч»: Из святочных воспоминаний, 1899; А. Круглое «Далекое Рождество»: Из детских воспоминаний; С. Каронин «Светлый праздник»'Из детских воспоминаний,Пасхальный рассказ, 1887 и др.

²⁵ К. Баранов «Ночь на Рождество Христово»: Роман, 1834; М-ръ «Роман в облаках». Рождественский сон; Мамин-
Сибиряк «Дикое счастье» и другие.

²⁶ А. Астафьев «Крошка Бобик»; Рождественский этюд, 1905; Р. Антропов «Больная ночь»; Этюд 1901 и др.

²⁷ Е.В. «Роковая коврига»; Святочная быль 1895; А. Арсеньев «Одинокий конвоир»; Рождественская быль старого
времени. 1889; H. Позняков «Судьба»* Новогодняя быль, 1897 и др.

² В. Дорошевич «История одного борова»;Святочный рассказ; М. Зощенко «Святочная история» и др. ²⁹А. Векстерн «В ореховой скорлупе»: Свят. идиллия₍1906; В. Короленко «Старый звонарь»!Весенняя идиллия/1885 '"ДНЕВНИКИ: Л. Мей «На паперти»; Из дневника*** 1859; А. Круглое «Из дневника православного мирянина», 1901 и др. ЗАПИСКИ: А. Чехов «Бабье царство»;Из записок госпожи**;Ф. Достоевский «Елка на свадьбе»: Из записок неизвестного 1848; Н. Лейкин «Записки Рождественской елки»; В. Одоевский «Новый год»;Из записок ленивца 1837; С. Макарова «Семик и Троицын день»;Из записок пятнадцатилетней девочки, 1904 и др.

Можно выделить целую группу праздничных фантастических³⁴ рассказов, юмористических календарно-духовных произведений³⁵, которые построены на каком либо комическом случае, за которым скрываются серьезные жизненные си-туации (анекдоты , фельетоны , пародии , юморески , шутки ); а также драма-

тургических (интермедии , комедии , трагедии , драмы , пьесы , сценки , оперы⁴⁷); и кроме того загадки⁴⁸, письма⁴⁹, странички⁵ , наброски⁵¹, эскизы⁵², силуэты⁵³, с натуры⁵⁴, картинки⁵⁵, ужасы⁵⁶, услуги⁵⁷, подражания⁵⁸.

Книги с названием "Святочные рассказы", «Рождественские истории», «Пасхальные рассказы» в XIX - начале XX вв. нередко выпускались к Рождеству и Пасхе в качестве подарка, как взрослым, так и детям⁵⁹ и эта старинная традиция

³¹М. Салтыков-Щедрин «Святочный рассказ». Из путевых заметок чиновника, 1858; А. Амфитеатров «Пасхальные памяткил'.Заметка^ЭДв; В. Один «Новый годаС Заметка, 1830; Д. Мамин-Сибиряк «Святой уголок»^-. Путевая заметка. ³²Н. Тэффи «Великое и смешное»:Миниатюры революции. Очерк; И. Бунин «Благовестив»:Миниатюры и др

³³ К. Бальмонт «Египетская горлица» Эссе 1910 и другие.

³⁴ Н.С. Лесков «Белый орел», К. «На елке в доме сумасшедших»:Фантастическая елка, 1877, В.А. Прокофьев «Под
кидыш»: Фантастический рассказ 1878, Н.А. Тэффи «Когда рак свистнул);. Рождественский ужас 1911, A.T. Авер
ченко «Снежный ком».'Страшный святочный рассказ и другие.

³⁵А. Чехов «Мошенники поневоле»: Новогодняя потрехушка, А. Бухов «Елка в окопах»: Юмористический рассказ₍ 1918; М. Зощенко «Эта истинная быль случилась перед Рождеством. В сентябре месяце», А. Куприн «Мой паспорт»; Сатирический пасхальный рассказ; А. Бежецкий «Часовой и черт»;Юмористическая фантазия, 1894 и др.

³⁶ Селиванов «Вор могильный»:Святочный анекдот 1832, Л. Андреев «Мои анекдоты»: рожд. рассказы и др.

³⁷ Гайда «Святочный фельетон» 1880, И. Панаев «Святочные фельетоны и очерки»; В. Катаев «Первомайская Пас
ха», 1926 Из цикла: «Фельетоны» и др.

³⁸ М. Горький «О мальчике и девочке, которые не замерзли»: Святочный рассказ 1894, М. Зощенко Цикл «Пародии
1922-1926 гг.»: Святочные рассказы. ; С. Потресов «Почти рождественское» :Пародия, 1906 и др.

³⁹ А. Полянский «На вояж»:Юмореска и другие.

⁴⁰ Ю. Беляев «Путаница или 1840 год»; Святочная шутка, 1910; Безобидный «Рождественский номер»; Шутка 1899;
Д. Мамин-Сибиряк «Роковая шутка», 1883; M. Миклашевский «Злая шутка»,1908; и другие.

⁴¹В. Буренин «Маскарад под Новый год»Г Юмористическая, антисемитская фантастическая интермедия, 1885, Н. «Первый отъезд закладчиков и ростовщиков в городе Москве»: Святочная интермедия в стихах 1875 и другие. ⁴²А. Зонтаг «Подарок на Новый год»: Комедии для детей^І 842; И. Соколова «Святошная шутка»."«Комедия, 1780 и др.

⁴³ А. Ремизов «Трагедия об Иуде, принце Искариотском»; А. Суворин «Трагедия из-за пустяков», 1886 и др.

⁴⁴ А. Шаховской «Двумужница, или За чем пойдешь, то и найдешь»: Народная драма, 1830 и другие.

⁴⁵В. Дорошевич «В аду»'Святочная пьеса; M. Кузмин «Ночь под Рождество»: Пьеса 1910; С. Махалов «Вертеп» (Святая ночь) Пьеса, 1903; С. Мамонтов «Сочельник»;Пьеса и др.

⁴⁶Н. Лейкин «В крещенский сочельник», Святочная сценка₍1885; Е. Шахова «Загадочное посещение»; Рождественская сценка, 1887; С. Архангельский «Ведь Масляная»: Сценка 1882 и др.

⁴⁷ С. Титов «Старинные святки»:Опера; Римский-Корсаков «Ночь перед Рождеством»: Опера и др.

⁴⁸ А. Суворин «На жизнь и смерть»: Рождественская загадка,1880 и др.

⁴⁹ Н. Ранев «Письмо». Рождественский рассказ; В. Тихонов «Письмо»; Пасхальный рассказ, 1908 и др.

⁵⁰ A.B. Круглое «В канун сочельника»: Страничка из «Золотых годов» 1889 и другие.

⁵¹ А. Чапыгин «В праздник»: НабросокРождественский очерк,1904; М. Горький «Колокол»;Набросок 1896; Н. Ива
нов «В святую ночь»; Набросок. Пасхальный рассказ, 1892; Р. Бухгольц «В бельэтажах и на задворках»: Набросок,
1899 и др.

⁵² В. Прохоров «В сочельник»:Эскю, 1895 и другие.

⁵³ А. Грузинский На Пасхе «Христос Воскресе!». Силуэты и другие.

³⁴ Парвов «Христославывертепщики»;С натуры,1873; Н. Пастухов «Горькое разочарование»:Сценка с натурц 1881 ⁵⁵ П. Каратыгин «Русские святки»: Картины старинного быта, в двух отделениях с хорами и песнями, 1856; Н. Вагнер «Христова детка»; Рождественская картинка, 1888; А. Чехов «Гадателыцики и гадальщица»; Подновогодняя картинка; Р. Кумов «Пасха красная»:Картинки далекого детства. Рассказ ,1904 и др.

⁵⁶Н. Тэффи «Когда рак свистнул»: Рождественский ужас, 1911; Н. Ивдельский «Ужаснейшее происшествие^ 1893 др ⁵⁷ Н. Лесков «Грабеж»; Рождественская услуга 1887 и другие.

⁵⁸М. Пришвин «Печальный черт или Ночь перед Рождеством»: Подражание Гоголю; В. Хлебников «Велик день»: Подражание Гоголю, 1911 и др.

⁵⁹ «Подарок на святки 1820-1821 гг.», 1820, «Святочный подарок молодым девицам, или Выйду ли я замуж? Рассказ о святочном гаданье», И. Данков «Красное яичко, или Светлодневный подарок москвичам^ 1839; «Подарок на Новый год»; Две сказки Гофмана для больших и маленьких детей 1840, А. Зонтаг «Подарок на Новый год»; Сборник Три комедии для детей 1842, В.А. Жуковский Две повести. Подарок на Новый год издателю «Москвитянина».^-Из

возрождается в наши дни⁶⁰. Становление календарно-духовной литературы определяется его ориентацией на воспроизведение устного функционирования текста и устойчивого набора тематических элементов - мотивов, которые (по отдельности и в комбинированном виде) предоставляли возможность создавать особый тип сюжета, закрепляющийся в сознании читателей как сюжет, «подходящий» к праздникам. Таким образом, появились беседы⁶¹, разговоры⁶², речи⁶³, обращения⁶⁴, пожелания⁶⁵, пересказы⁶⁶, фантазии⁶⁷, грезы⁶⁸, поучения, советы ⁹, вести⁷⁰, характеристики^{7 [}.

Эти "случаиг⁷², "происшествия"⁷³, "похождения»⁷⁴, рассказанные очевидцами или со слов очевидцев, и должны были обучить (прежде всего, неопытных молодых людей) правильному поведению в ситуациях, с которыми человек мог столкнуться в праздничные дни. В «путешествиях»⁷⁵ и «приключениях»⁷⁶ декларируется нечто «загадочное» и «страшное» с благополучным концом.

В XIX в. обрели популярность сборники «Стихи на случай»⁷⁷ приуроченные к различным календарным датам. Святочные⁷⁸, рождественские⁷⁹, новогод-

ние , крещенские , пасхальные лирические тексты представлены практически во всех известных жанрах (поэмы⁸³, баллады⁸⁴, оды⁸⁵, думы⁸⁶, песни , гимны⁸⁸,

Шамиссо и Рюккера, 1844, «Подарок к празднику»: Повести и сказки для детей, 184S, А. Дараган Букварь «Елка»? Подарок на Рождество, 1846, «Подарок детям в день Светлого Воскресенья, или Собрание детских повестей и рассказов» 1861-1862, «Подарок детям на елку»; Смешное и полезное 1879, А. Дьяков «Новогодний подарок», 1886 и др.

⁶⁰ «Рождественский подарок», 1995, «Рождественский подарок»: Святочные гадания и многое другое, 1995 и др.

⁶¹ А. Новожилов «Деревенские беседы», Е. Поселянин «Задушевные беседы» и др.

⁶² H. Полевой «Разговоры на святках»;Святочный рассказ, 1832 и другие.

⁶³ А. Круглов «Задушевные речи»_; 1904 и другие.

⁶⁴ «Пасхальный подарок детям Отрочество господа Иисуса Христа»^-.Обращение к детям /Св. С. Вишняков^ 1880 и
др.

H. Морсакова «Пожелание на Рождество» и другие. ⁶⁶ И. Бунин «Провансальские пересказы»: «Волхвы», «Святочный вечер» и другие. ^б7И. Левинский «Святочная фантазия», 1899; H. Морской «Кувшинчик»".Рождественская фантазия,1880 и др.

⁶⁸ Е. Апрелева «Давно ли то было?»:Рождественская греза 1898, В. Коровин «Туманные картины»: Грезы_/1883 и др.

⁶⁹ А. Аверченко «Пасхальные советы» и другие.

⁷⁰ Я. Полонский «Пасхальные вести» и другие.

⁷¹ А. Аверченко «Визитер». Опыт характеристики, 1910 и другие.

⁷²Н. Лесков «Под рождество обидели»; Житейский случай, 1890; Ф. Черниговцев «Бог помог»: Святочный случай, 1882; М. Зощенко «Пасхальный случай»; А. Суворин «Воскресла ли?»:Истинный случайД883 и др. ⁷³А. Куприн «Чудесный доктор»' Истинное происшествие, 1897; Н. Лесков «Аскалонский злодей»^-. Происшествие в Иродовой темнице, 1889; В. Панаев «Приключение в маскараде».'Истинное происшествие, 1828 и др. ⁷⁴В. Воробьев «Похождение деда Мороза», 1957 и др.

^7S H. Лесков «Путешествие с нигилистом, 1882; Тетя Тина «Сочельник в лесу»*.Путешествие и другие. ^7бАр. Александро «Приключение в сочельник»,! 900; H. Гернет «Необыкновенные приключения Деда Мороза», 1943 ⁷⁷ «Сборник стихотворений на случай»: Детские поздравления в стихах 1846; «Елка»: Поздравительные стихотворения на торжественные случаи для детей), 1872 и другие. ⁷⁸К. Случевский«Снега»:Святочное стих.; А. Фет. «Гадания», С. Шевырев «31 декабря^Святочный стих ...

⁷⁹ А. Блок «Сочельник в лесу»; Рождественский стих, 1912; И. Бродский «Рождественская звезда», И. Бунин
«Крещенская ночь»;Рождественские стихи 1886-1901; Саша Черный «Рождественское»^Рожд. стихи и др.

⁸⁰ Я. Бердников «Новый год» 1913; А. Комаров «Новый год», 1867; H. Некрасов «Новый год» и др.

⁸¹ А. Фет «Ночь крещенская морозна» и другие.

⁸² А. Бем «Утренняя заря при восходе солнца, стих к Светлому Христову Воскресенью», 1835, И. Бунин «Новый
Храм»:Пасхальное стих, 1907; В. Набоков «Мать»; Пасхальный стих,1925; Ф. Сологуб «Пасха Новая»: Пасхальное
стих.; В. Ходасевич «Пилат»; Пасхальный стих, 1905; М. Цветаева «Распятие».'Пасхальный стих 1910-1911 и др.

⁸³ А. Белый «Христос воскрес»:Поэма,1918; Н. Кильберг «Елка»:Поэма ^в 4 частях и другие.

⁸⁴ Л. Пальмин «Рождественская баллада»; Л. Трефолев «Таинственный ямщик»'Крещенская баллада и др.

⁸⁵ Я. Старовиршин «Ода на Новый 1831-й год» и другие.

⁸⁶ Е. Ростопчина «Огонь в светлице»; Дорожная дума и другие.

сонеты , кантаты⁹⁰, куплеты⁹¹, напевы⁹², тосты⁹³, мелодии⁹⁴...). Создавались также трилогии⁹⁵ и циклы⁹⁶ посвященные праздникам. Довольно часто встречаются произведения, в названии которых акцентируется смесь двух и более жанров⁹⁷.

В календарно-духовных произведениях устанавливается своеобразная конвенция между автором и читателем, они готовы подтрунивать друг над другом, мистифицировать друг друга, но все же они связаны некоторым единством — ощущением избранности, приобщённости к тайне. Писатель праздничной прозы близок не только своему герою, но и своей аудитории, кружку «посвященных», к которым причисляет себя и читатель. Произведения календарно-духовной прозы легко циклизуются. «Святочные истории», «Рождественские сказки», «Пасхальные рассказы»...— это циклы с «обрамлением»; собеседники, которых свело приятельство или случаи, обмениваются чудесными историями, вместе разбираются в том, что им снилось, или приключилось. Иногда писатель не создавал особой рамки для своих текстов, а просто соединял их в сборник, но и тогда диалогический мотив сохранялся. Тексты вступали в сложное взаимодействие, их смыслы переливались, подсвечивали друг друга, контрастировали. И по-прежнему сохранялся образ понимающего читателя, способного проникнуться чувствами героев и их творца. Календарно-духовный текст не разрешал «проклятых» вопросов, но умел доводить их до общего сведения, делать предметом невольных раздумий каждого, кто любопытствовал заглянуть в книгу и поразмыслить о сложности человека, о бездне его души и т.д.

Кто был адресат календарно-духовных произведений? От детей, до взрослых (Г.П. Альтерзон «Елка»; Сказка для взрослых, 1885), от москвичей (И.И. Дан-ков «Красное яичко, или Светло дневный подарок москвичам» 1839), до подписчиков газет (Пешков «Подарок на Пасху подписчикам газеты «Кавказ», 1857), от старшей сестрицы (СМ. Макарова «Подарок сестрице», 1880) до молодых девиц («Святочный подарок молодым девицам, или Выйду ли я замуж? Рассказ о святочном гаданье»).

Интересно и то, что автор выносит рассказчика в название произведения: от

⁸⁷ С. Зеленер «Песнь на рождество Христово»/1812; И. Кулжинский «Пасхальная песнь» 1883; А. Лунин «Пасхаль
ные песнилСтихотворный цикл _fl 895 и др.

⁸⁸ И. Северянин «Пасхальный гимн» и другие.

⁸⁹В. Кюхельбекер «Рождество» Сонет, «Пасхальные сонеты»; И. Козлов «Сонет святой Терезы» и др.

⁹⁰ Ф. Кузмичев «Кантата на новый 1858 год»^1858 и другие.

⁹¹ А. Ястребский «Маски»;Святочные куплеты» и другие.
⁹²Щетинин «Пасхальные напевы Красный звон», 1892 и другие.

⁹³ А. Бирюков «Тост на Новый 1866 год»; Стих, 1866; и другие.

⁹⁴ Н. Маркевич «Украинские мелодии». 1831 и другие.

⁹⁵Н. Лесков «Краткая трилогия в просонке»ССвяточный рассказ, «Отборное зерно»'Краткая трилогия в просонке... "С. Ауслендер «Святки в старом Петербурге»'; Святочный цикл,1912; К. Бальмонт Стих.цикл «Пасхальные строки» 1918; А. Мень «Пасхальный цикл»; А. Лунин «Пасхальные песни»;Стих.цикл, 1895 и др.

⁹⁷ А.А. Шаховской «Нечаянная свадьба))' Московская быль. Рассказ молодого полковника К... Д... ,1834,'А. Чапыгин «В праздник»: Набросок. Рождественский очерк, 1904; И.Н. Пономарев «Случай гаданья»: Святочный рассказ 1886; А. Чермный «Случай на море»; Рождественский очерк₍1896; В.М. Дорошевич «История одного борова»; Святочный рассказ; Н. Ранев «Письмо».' Рождественский рассказ; B.A. Тихонов «Письмо». Пасхальный рассказ, 1908; Л.А. Мей «На паперти»;Из дневника*** Святочный рассказ, 1859; M. Салтыков-Щедрин «Святочный рассказ»^Из путевых заметок чиновника 1858; А. Амфитеатров «Пасхальные памятки»; Заметка, 1908,' Ф.М. Достоевский «Елка на свадьбе»: Из записок неизвестного. Рождественский рассказ, 1848,' К. Ровин «Туманные картины»,'Грезьг 1883J H.C. Лесков «Краткая трилогия в просонке»; Святочный рассказ," Л. Андреев «Мои анекдоты»^ Рождественские рассказы', В.И. Немирович-Данченко «Воскресшая песня»: Святочный рассказ.

представителя привилегированных слоев общества (А.А. Шаховской «Нечаянная свадьба»: Московская быль. Рассказ молодого полковника К... Д..._;1834, Д.В. Аверкиев «Комедия о российском дворянине Флоре Скобееве и стольничьей Нар-дына Нащокина дочери Аннушке», 1860) до обыкновенных людей с различными пороками и без них (А.П. Чехов «Шампанское»: Рассказ проходимца; Н.С. Лесков «Рождественский вечер у ипохондрика»; В.Ф. Одоевский «Новый год»:Из записок ленивца, 1837, А.В. Круглое «Из дневника православного мирянина», 1901). Иногда автор даже указывает профессию рассказчика, видимо для того, чтобы привлечь к чтению различные слои общества (А. Белова «Капля крови». Рассказ швеи, Л. Мальский «В рождественскую ночь»; Рассказ хроникера, 1907; В.Я. Брюсов «В зеркале». Из архива психиатра; М. Салтыков-Щедрин «Святочный рассказ»,Из путевых заметок чиновника, 1858; А.А. Измайлов «Рождественские крендельки». Из записок критика). Порой указывался возраст рассказчика, как, например, в рассказе СМ. Макарова «Семик и Троицын день»: Из записок пятнадцатилетней девочки, 1904. Кроме того, рассказчик мог быть самый экзотический: от елки (Н.А. Лейкин «Записки Рождественской елки» 1848) до Дед Мороза (В.И. Воробьев «Похождение деда Мороза», 1957). Чтобы усилить мистическо-фантастическую направленность произведения, авторы предлагают читателю пообщаться с рассказчиком из потустороннего мира (Н.М. Ежов «Голоса из могилы». Рассказ г.*** 1898; М.А. Суворин «Рассказ скелета», 1896; А.П. Сумароков «Записки отжившего человека»).

Уже в фольклорных жанрах пласт православной словесности включал в себя святочные, рождественские, новогодние, крещенские, масленичные, великопостные, благовещенские, пасхальные, троицкие произведения. Вопрос о зависимости функционирования повествовательных произведений от времени и обстановки был поставлен в 1929 году В.Н. Харузиной. Время и текст оказываются прочно связанными своеобразным; табу: о чем можно говорить вечером, не позволительно для утра, то, о чем повествуется в течение одного календарного периода, неуместно для другого. Произведения, приуроченные к определенной церковной дате, являются важным элементом национальной культуры и отличаются цельностью и своеобразием. Каждый праздник имел свои традиции сложившиеся в результате духовного и социально-культурного опыта народа.

Композиция праздника, весь его внутренний строй оказали мощное воздействие на формирование идейной структуры календарно-духовного текста, что стало возможно, в первую очередь, благодаря открытости жанра. В. Топоров отмечает, что центральные праздники начинаются в ситуации, «связанной с обостренным и напряженным ожиданием катастрофы мира», «силы хаоса, кажется, одолевают космическую организацию мира». И подобная ситуация, спроецированая на конкретную человеческую судьбу, повторяется в календарно-духовном произведении. Герой оказывается в состоянии глубокого душевного или материального кризиса, который может приобретать самые разнообразные формы: герой на грани самоубийства, он мучительно переживает из-за собственного одиночества, невозможности жениться на любимой девушке, купить ребенку подарок, встретить праздник с родными, увидеть умершего близкого человека и т. д. Задается некий диссонанс. «Старый» мир требует обновления, безвыходная ситуация — взрыва. В спасении нуждается не весь мир,

В спасении нуждается не весь мир, а отдельный человек, необходимо чудо. Вот почему так велико его значение в календарно-духовной литературе, далеко не обязательно оно связано с событиями сверхъестественного порядка, посещением ангелов или Христа (хотя встречается и такое), гораздо чаще это чудо бытовое, которое может восприниматься просто как удачное совпадение, счастливая случайность. Однако для текстов, опирающихся на евангельскую систему ценностей, любые стечения обстоятельств видятся как милостивое небесное водительство. О таком мировосприятии пишет К. Аксаков «Над ходом истории мира, гибнущей ежеминутно, совершается вечный круг негибнущих святых воспоминаний Веры -год церковный, с празднествами и постными днями. К этим-то великим воспоминаниям Церкви должны примыкать для деятельности человека. Благотворны они для души его. Пусть человек, покорствуя тоже воле Божией, идет в мир на историческое поприще - но да проживет он вполне священную историю года, соглашая с нею образ своей жизни» [322, 30].

Календарно-духовный текст никогда не замыкается на заданной в начале ущербности бытия, логика его сюжета подчинена преодолению первоначального «недо», неполнота разрешается в полноту. Интересно, что гармония нередко обретается даже ценой смерти, причем автор, как правило, не покидает героя на ее пороге, вступая с ним в небесную обитель — описание его «посмертного» блаженства как бы уравновешивает тяготы земного существования. И все-таки, хотелось бы выделить святочные, рождественские, новогодние, крещенские и пасхальные тексты в отдельные виды, т.к. в основе их лежат различные праздники и поэтому каждый из видов имеет свои сюжеты, мотивы, образы и свою символику, потому что опираются на разные традиции: Святки, Рождество, Новый год, Крещение, Пасха. Для сравнения рассмотрим обрядовую сторону этих праздников.

Центральные магические действа, производимые в период СВЯТОК: колядование, гадание, поминовение усопших, приход мифических гостей, принятие ритуальной еды, традиционные игры (свадьба, в покойника), ряженье, посиделки и т.д.

Комплекс РОЖДЕСТВЕНСКИХ обрядов: славление Христа, хождение с вертепами и со звездой, украшение ели, устилание пола соломой; дарение подарков, запрет употребления пищи до первой звезды. Этот праздник прославляет культ семьи, где особое место занимают дети. Это время, когда на мир спускалось спокойствие, считается, что даже в темноте птицы просыпались и пели рождественские гимны.

КРЕЩЕНСКИЕ обычаи связаны с освящением воды в водоемах. В богояв-ленскую ночь, перед утреней, небо открывается. О чем небу помолишься, то сбудется. Главное событие Крещения - водосвятие, для чего в одном из водоемов на издавна установленном месте делается прорубь - Иордань. Выжигают новый крест на дверной притолоке. Ведь по словам Иоанна Златоуста, Христос сделался известным для всех не тогда, когда Он родился, а когда Он крестился.

НОВОГОДНИЙ праздник включает особые обряды, определяющие благополучие хозяев на весь текущий год (обряды первого снопа и связанные с водой, «похороны» старого года, магические сценки ("прятанье за пирогами"), приход «бадняка» и др. приметы, по которым пытаются угадать погоду, достаток в хозяй-

стве и перемены в жизни. Древнее представление о ежегодном умирании и рождении солнца-младенца перенесено на понятие "Новый год". Постепенно вырабатывалась специфическая новогодняя символика, и эмблематика. Словесные антропоморфные образы Старого и Нового года начали появляться уже со второй половины ХУШ века. На протяжении нескольких последующих десятилетий эти образы, постепенно закрепляясь в сознании читателей, окончательно превратились в эмблемы.

С ПАСХОЙ связано множество традиций: обряды Великого поста (Четыре-десятница), лестница Великого поста; обряды Вербной недели; Страстная Седмица; праздничная пасхальная служба; традиции пасхального воскресенья; обряды пасхальной недели и связанные с послепасхальными днями (Духов день, Радуница, Красная горка, Троица и т.д.)

Как мы видим, обрядовые ритуалы праздников различны. Поэтому напрашивается вывод, что святочный, рождественский, новогодний, крещенский и пасхальный тексты обязательно должны быть различны как на сюжетном, мотивном, так и на образном уровне. Доказательством того, что это разновидности одного большого пласта календарно-духовной словесности, является и деление писателями и составителями сборников на святочные, рождественские, пасхальные.

По мнению известной исследовательницы Е. Душечкиной календарные тексты (она имеет в виду святочный рассказ) ведет отчет существования с «Повести о Флоре Скобееве», а начало массового существования-с журнальных публикаций М. Чулкова («И то и сио»). По нашему мнению, прообраз :„ святочного, а также рождественских и пасхальных текстов возник гораздо раньше с произведений древнерусской, церковнославянской,и к концу ХУШ - началу XIX века, уже произошло достаточно отчетливое деление на святочную, рождественскую и пасхальную.

В последнее время понятие «текст» занимает все большее место в работах исследователей. Изучается и уточняется само понятие текста, существование, функционировани , взаимосвязи, границы текста и т.д. К проблемам текста обращались такие ученые, как Ю.М. Лотман, Барт, В.Н. Топоров, Б.В. Томашевский, A.M. Пятигорский, М.Н. Шанский, В.А. Кухаренко, П. Хартманн, С. Якобсон, Г. Ейгер, В.А. Звегинцев, М.А. Гвенцадзе, О.Л. Каменская, В.А. Кухаренко, Л.А. Новиков, Н.А. Фатеева, Н.С. Валгина и др. Так Ю.М. Лотман считал, что «текст вообще не существует сам по себе, он неизбежно включается в какой-либо (исторически реальный или условный) контекст. Текст существует как контрагент внетекстовых структурных элементов, связан с ними как два члена оппозиции <...> Текст литературного произведения в принципе индивидуален. Он создается для данного содержания и в силу отмеченной выше специфики отношения содержания к выражению в художественном тексте, не может быть заменен никаким адэ-кватом в плане выражения без изменения плана содержания...» [629, 210-211]. В.Н. Топоров принес в нашу культуру понятие Петербургского текста. На наш взгляд, вполне резонно предположить, что существуют и другие виды текста (Московский, Кавказский и др.), а также к этому ряду можно отнести и календарно-духовный, в частности, - святочный, рождественский и пасхальный . Мы обратились к становлению, развитию и функционированию пасхального текста в рус-

ской литературе XIX века, но первоначально коротко рассмотрим особенности святочных и рождественских текстов. Лесков выделил основные признаки, которыми обладает СВЯТОЧНЫЙ РАССКАЗ: 1.«чтобы он был приурочен к событиям святочного вечера»;

2. был фантастичен;

3. имел мораль, «пусть даже опровержение вредного предрассудка»;

4. «чтобы оканчивался непременно весело. В жизни таких событий бывает немного, и поэтому автор неволит себя выдумывать и сочинять фабулу, подходящую к программе»;

5. «должен быть истинное происшествие» [112, 7,4].

Определение содержит минимум требований. Совместить их в рамках одного текста непросто, но все же были произведения, отвечающие всем выдвинутым Лесковым критериям.

Основными мотивами святочных произведений являются мотивы: «смерти» (взгляд за черту, общение с потусторонним) и «чуда» (через явную фантастику). Второстепенные мотивы: «маскарадный», «гадания», «путаница*), «встречи с нечистой силой», «страха», «метели», «встречи с душами умерших».

Герой святочных текстов принимает действительность как данность, не удивляется, не размышляет над нею, а действует, относясь как к само собой разумеющемуся к любым, явлениям и событиям. Необходимо выделить основные образы святочного текста:

S образ нечистой силы (чаще всего черт)

S герой (верящий или не верящий в потусторонний мир).

Образ черта, как наиболее часто встречающийся персонаж святочного текста в ходе литературного процесса XIX столетия претерпел значительные трансформации: становится «психологическим зеркалом» человека и в конце концов превращается в «жертву». Текст характеризуется набором святочных деталей и символов: снег (метель, буря, волк) и огонь (свеча, фонарь). Цветообразующие особенности - борьба черного со светлым началом.

Основные элементы святочного текста:

праздничная фантастика: такие понятия и явления, как «оживление умершего», «общение с духами», «загробная жизнь» и прочие чудеса есть ничто иное как различные варьирования, а также аранжировки того или иного поверья. Обращение святочных текстов к обрядам и поверьям используются авторами для осложнения сюжета, для придания ему особой занимательности. Изображение различных ужасов и монстров, страшных событий способствует преодолению человеком своих тайных комплексов, неврозов и страхов. В святочных текстах преобладает «поэзия роковых тайн и ужасов» — старинные замки, привидения, оживающие портреты, вмешательство ирреальных сил. Читатель вынужден постоянно выбирать между бытовым и сверхъестественным, но конфликта в его сознании между чудесным и рациональным не возникает;

праздничный хронотоп: события приурочены к святочному времени, наличествует пространственная дихотомия: мир реальный и ирреальный. Таинственность содержания - близость к кошмару и сновидению определяют многие детали повествования, усугубляющие ее зловещий смысл, в частности сказываются

в характере пейзажа (мрачный) и диктуют описание времени (все события происходят в темноте) и место действия - обычно уединенное, пустынное, «опасное». Двойными (реальными и фантастическими) сюжетными мотивировками дело не исчерпывается. Так, вслед за страшной историей о демоническом автор часто помещает иронический постскриптум, в котором разоблачает имевшее место чудо. Формируются новые представления об амбивалентности отношений сакрального и профаного миров, божественного и сатанинского. Двояко видится сюжет — его можно понять как фиксацию безумного бреда или как сокровенную правду жизни;

святочные действа - смотрение в воду /зеркало/ - позволяли открыть границы между мирами и заглянуть в будущее. Зеркало как символ «удвоения» действительности стирает границы между земным и потусторонним миром. Опасность состоит не только в соприкосновении с «тем» светом, но и последствиями грозящего «двоедушия», то есть раздвоением между миром людей и миром нечистой силы;

святочное чудо - развязка произведения. Готовность к чуду, его нетерпеливое ожидание - характерная черта предпраздничного состояния героя. Чудо с его парадоксальной природой должно было поразить человека. Герой испытывает чувство удивления к этому же призывается читатель, так, почти каждое произведение начинается с обещания рассказать о чем-то «чудном», «дивном», о чем-то непременно «удивительном». А удивление — чувство творческое. Гегель считал удивление началом всякого исследования — и научного, и художественного [401, 2, 25];

поскольку в святочном тексте обычно говорится о исключительном случае, нарушающем течение нормальной жизни, то в одной из вводных фраз присутствует слово "вдруг" или его аналоги, передающее неожиданность. Определяющее значение имеет момент внезапности событий, обязателен элемент страха перед возникшей ситуацией, нередко момент мгновенного раскрытия чего-то невидимого, сокровенного, потустороннего, но, по свидетельству «очевидцев» или последующего рассказчика, никак не вымышленного, фантастического, но сверхъестественного. Неожиданная встреча с демоническим персонажем, какое-либо его действие и исчезновение также часто встречается в святочном тексте. Обычно читатель не знает, действительно ли вмешивалась нечистая сила в жизнь героев или то был ряд совпадений, случайностей, галлюцинаций;

зимние атрибуты (снег, метель). Снег сообщает универсуму первичность. Для метели характерно снижение степени видимости, вплоть до абсолютного мрака, когда мир полностью исчезает. В «метельном пространстве" интенсивно выражено инфернальное начало. Вращение и «завивание» метели связано с мотивом «кривизны», который притягивается мотивом «нечисти». Метель и сопутствующие ей деструктивные явления создают нечто подобное концу света, «растворяя» мир в путанице и временно погружая Космос в хаос. В пространстве инфернальной метели снежинки «живут» в глобальном хаосе, пытаясь занять некую стабильную позицию, что еще больше усиливает неразбериху. На смену «абсолютной динамике» приходит абсолютная статика гомогенно белого заснеженного пространства, где все одинаково мертво [637,130];

людская «карнавальность» и «ряженье» метелью мира в «снежный саван» - маскарад природы, отвечающий общему принципу святочной карнавально-сти;

святочные подарки (зеркало, сабля, портрет...) являются кульминацией текста и обладают волшебной, таинственной силой;

святочный сон - принципиально отличается от обычного сна, или «сна вообще» представляет собой фрагмент автономной реальности. Это распространяется как на его структурную организацию, так и на конкретное наполнение образов. Уникальный феномен святочного сна предполагает возможность включения -с описанием до мельчайших деталей - принципиально неизвестных ранее элементов, которые затем встретятся сновидцу лишь в будущем. Святочный сон, как правило, предельно ясный и совсем не нуждается в доорганизации, имеет конкретное, ярко выраженное значение в плане содержания и является коммуникативным знаком. Одна из функций святочного сна - стирание грани между жизнью и смертью, живым и мертвым. Святочный сон может быть кошмаром и абсорбировать все несущее в себе отрицательный знак, тем самым, очищая и освобождая сновидца и его пространство, выполняя «охранительную» функцию.

О. Калениченко анализируя святочный рассказ конца XIX - начала XX вв. классифицирует его как тенденциозный, реалистический и модернистский [см.: 471, 12].

Традиционный РОЖДЕСТВЕНСКИЙ ТЕКСТ входил в репертуар домашнего праздничного чтения и предназначался для всех членов семьи — от мала до велика,— поэтому в основе его сюжета лежало обычно событие, способное вызвать отклик в сердце человека любого возраста: выздоровление смертельно больного героя, воссоединение семьи, спасение от нищеты. В сюжете, построенном по законам рождественской утопии, чудо преподносилось, тем не менее, как нечто удивительное, но_; как правило, вполне возможное (хотя возможны и мистические события): бедного ребенка спасал милосердный богач, а не волшебник, достойным героям помогал избавиться от нищеты счастливый случай.

Жанровые формы в каждом отдельном случае в значительной степени зависят от сюжетной и, следовательно, мотивной организации произведений. Праздник вообще, а особенно христианский, мыслится и переживается как время утопии. По законам утопии и строятся эти произведения: встреча находящихся в долгой разлуке людей, чудесное выздоровление смертельно больного человека (чаще всего - ребенка), примирение врагов, чудесное преображение безнравственного человека, забвение обид и т.д. - вот ходовые мотивы, лежащие в основе сюжетов таких рассказов. Это не значит, однако, что все рождественские сюжеты имели непременно счастливый конец. Напротив, многие тексты были построены как раз на контрасте - на несоответствии гуманной идеи праздника антигуманной жизненной реальности: бедный/богатый, несчастливый/счастливый, жизнь/смерть. Отсюда частые мотивы смерти в канун Рождества. Возможно поэтому, главными мотивами являются; «чудо смерти», «смерти избавительницы», «домашнего очага», «чуда», «милосердия», «урока истинной веры», «искупительной жертвы». Сопутствующие мотивы, вытекающие из основных: «сна», «Зазеркалья» «одиночества», «спасения», «примирения», «брака» /чаще всего неравного/, «болезни»

и «чудесной встречи» и т.д.

Основные признаки рождественских текстов:

1. приуроченность к Рождественским праздникам;

2. праздничная мистика⁹⁸ (чудесные события, которые предопределяют духовное прозрение героя);

3. дидактизм (чаще явный, чем скрытый);

4. «документальность» (воспоминания);

5. трагическая развязка (в большинстве случаев).

В системе образов рождественского текста следует выделить типы героев:

S рождественский человек;

S ребенок;

S герой-антагонист;

S отдельно следует сказать о присутствии Богоматери или Христа (зримо или не зримо).

Почти обязательный набор художественных деталей: снег, елка, подарки, огонь (звезда), колокольный звон и цветов&а символика: . Особенностью рождественского "Зазеркалья" является присутствие зеленого цвета, выполняющего две функции: связующую роль в отношении двух пространств и маркирующую роль признака Рая. В "зоне" Рая или по мере приближения к ней зеленый цвет (свет) может переходить в золотое сияние. В рождественском тексте представлена борьба зеленого (золотого) и красного цвета, который предстает инфернальным [см.: 637].

Отметим основные элементы рождественского текста:

праздничный хронотоп, преобладание временного фактора в тексте; происходящие события всегда приурочены к рождественскому календарному времени. В тексте часто присутствует пространственная троичность: мир реальный, рождественский (утопический) и иреальный, как бы намагничивая художественное пространство вокруг себя и организуя хорошо известную схему (хаос-чудо-гармония). Несоответствие этих миров и приводит в итоге к ожиданию, реже к свершению чуда. Причем между этими мирами присутствует некая «пограничная ситуация» - «рождественское Зазеркалье», позволяющее осуществлению мечты. Зачастую этот переход осуществляется с помощью сна, зеркала, метели. Сюжеты праздничной мистики отличаются религиозной замкнутостью;

многие тексты построены по принципу троичности, что отражено уже в структуре рождественского пространства: мир реальный - «промежуточное пространство» - мир рождественский. В сюжетном развитии это может быть трехкратное повторение какой-либо ситуации, трехкратное испытание. Трехкратность в рождественских текстах восходит к фольклорным и языческим источникам, когда число три являлось магическим;

«Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира» [375, 308]. Можно говорить также об устойчивых мистических мотивах. Они имеют гносеологический характер и воплощают результаты Богопознания - где явления природы становятся символами высшей реальности. Духовность Божественная психологически опознается как любовь, а физически как свет. Духовности Божественной противопоставляется демоническая. Такая антибожественная духовность переживается как тьма, а в нравственной области как зло и ложь, являются разрушением добра и правды.

переход через пограничное пространство может осуществляться при посредстве помощников (рождественский человек, духи и т.д.), что лишний раз подтверждает сакральность времени;

рождественское чудо - кульминация всего произведения. Само библейское понимание «чуда » как «знака» и «знамения», некоей символической формы божественного откровения [777, 5, 491-492] присутствует в рождественском тексте. Без знака, знамения и символа в христианской культуре вообще невозможно описание «неизрекаемого содержания божественных откровений и пророчеств" [319, 109-128]. Смысл рождественского чуда в том, что в момент его свершения человеческая жизнь наполняется смыслом, возвращается утраченная надежда. Поэтому момент чуда почти всегда приходится на тяжелый, переломный этап в жизни человека. Не случайно при изображении кризисного состояния героя, в ситуации его молитвенного обращения к Богу в качестве ведущей художественной оппозиции выступают понятия «жизнь» и «смерть» в свете христианских представлений: смерть как конец жизненного пути и смерть как Чудо, избавление от страданий, искупление грехов, воцарение Правды. Одно из ярких проявлений чуда -рождественская смерть, но не в привычном понимании, а чудо смерти. Рождественская смерть символизирует переход в божественный мир, смерть не что иное, как рождение - в чем и заключен основной смысл Рождества. Приближение рождественского чуда зачастую манифестируется появлением света;

не последнюю роль в развитии сюжета играет путаница, которая управляет действием и совсем не абсурдна. В самый разгар путаницы должно произойти рождественской чудо - путаница изначально им управляема;

основной архетип - рождественская елка - выступает то как «эпицентр» путаницы; то как путеводная Вифлеемская звездами тогда елочное пространство -маленькая модель всего мира; то как пророчица и хранительница прошлого -аналог райского дерева; то как рупор божьей воли;

рождественские подарки - как итог зачастую теряют свое вещественное наполнение и предстают в виде духовных ценностей;

зимние атрибуты (снег, метель). В момент, который обычно связан с приближением Рождества, движение снежинок возобновляется, перетекая в свою противоположность. Инфернальный снег переходит в свой сакральный коррелят -снег чистый, легкий, мягкий, бесшумно падающий. Персонифицированный сакральный снег - божий посланец, явление которого - иерофания. Снежный покров - как бы белый чистый лист бумаги, на котором можно заново начать летопись мироздания [637,130];

Чудо это дела или события, которые своим действием и величием, превышающими человеческие способности и обыкновенный опыт, вызывают удивление очевидца и являются для него знамением, свидетельствующие об особом вмешательстве силы самого Бога. Чудо появляется на фоне детерминированной действительности, когда мир в сознании человека утратил свою былую пластичность. Чудо парадоксально по природе своей. Наиболее полно эта парадоксальность выявляется в том определении чуда, которое дал Бернард Шоу в пьесе «Назад к Мафусаилу»: «Чудо — это нечто невозможное, но что, тем не менее, становится возможным. Нечто такое, что никогда не могло бы случиться и, однако, случается» [312].

рождественский огонь и связанная с ним символика золотистого цвета (света) соединена с образом Вифлеемской звезды. В рождественские дни особенно актуальное звучание обретает метафора жизни как данного Богом огня;

рождественские сновидения складываются в целый «язык», предполагающий наличие некоего потустороннего сакрального источника сновидческой информации. Сновидец-реципиент воспринимает сон - «щель в потустороннее» -как сообщение от таинственного Некто. За время просмотра рождественского сна сновидец-реципиент может получить уникальный опыт, который вряд ли может быть добыт другим путем. Рождественский сон-кошмар дает возможность прожить фрагмент жизни «начерно», и все совершенные и их последствия останутся «по ту сторону» действительной жизни. Наряду со снами - «щелями ада» (снами-«адсорбентами» всего, что нежелательно в жизни), рождественский текст содержит в себе сны - «щели рая», где понятие рая получает интенсивное тематическое воплощение. В рождественские дни сон и явь неразрывно связаны: события сна могут влиять на явь, события действительности жизни - на сон. Конечно, не всякий рождественский сон - утопия, иногда это способ путешествия во времени («вне времени») [см.: 638].

В некоторых рождественских текстах мы наблюдаем святочные мотивы (и наоборот), это обусловлено близким временным совмещением святок и Рождества.

Особое место в календарно-духовной литературе занимает ПАСХАЛЬНЫЙ ТЕКСТ, который мы отделяем и от святочного, и от рождественского в силу того, что он обладает рядом качеств₎ позволяющих говорить о нем как о самостоятельном духовно-эстетическом явлении. Утверждение Е. Душечкиной. о том, что пасхальный рассказ складывался по образцу рождественского и в этом смысле зависим от него, нам представляется не достаточно аргументированным. Исследователь пишет: «Пасхальные же тексты явились производным от рождественских. При этом пасхальные рассказы, как правило, разрабатывали те же мотивы, что и рождественские, и не внесли в жанр календарного рассказа ничего существенно нового. Мотив искупительной жертвы, который, казалось бы, должен был стать в них доминирующим, встречается не чаще, чем в рождественских текстах, что свидетельствует о вторичности пасхальных рассказов по отношению к рождественским. Объяснение этого явления, видимо, лежит в том, что рассказы зимнего календарного цикла выросли из традиции фольклорного святочного рассказа, которая, в отличие от пасхальной, была более развитой и широкой. Устные календарные рассказы, приуроченные к пасхе, тоже встречаются, но несравненно реже. Да и диапазон их сюжетов не столь разнообразен» [433, 198-199]. Мы же считаем, что пасхальный текст существовал в России и в фольклору и в литературе наряду с рождественским и святочным. Более того, источники пасхальных текстов иные, так если святочный произошел от былички, рождественский - от евангельских легенде пасхальный своими истоками восходит от апокрифов к житиям и притче.

В отличие от рождественских и святочных текстов, теория и история пасхальных текстов изучена недостаточна. Более того, мы позволим себе не согласиться с Е. Душечкиной и X. Бараном, которые отрицают самостоятельность пасхальных текстов. «Когда же святочный/рождественский рассказ окончательно ут-

вердился как жанр периодической печати, вдруг обнаружилась лагуна в номерах, выходящих к Пасхе, которую издатели и писатели попытались заполнить «пасхальной» словесностью. И все же самостоятельной жанровой разновидности выработать на этом пути не удалось: пасхальные рассказы очень напоминают рождественские, с одной лишь разницей - тема Рождества заменяется в них темой Воскресения <...> Термин «святочный рассказ», во первых, стал «покрывать» любой календарный текст, а во-вторых, иногда вовсе утрачивал свою календарную закрепленность. Отчего временная его характеристика оказывалась нейтральной: время происшествия переставало играть какую бы то ни было роль» [433, 199, 214]. Несомненно, пасхальный текст является частью календарно-духовного пласта литературы, и в то же время между ними есть существенная разница. Что касается общности мотивов рождественских и пасхальных текстов, то это объясняется близостью идейного содержания и ориентации на религиозную проблематику. Мы считаем, что пасхальный текст обладает самостоятельностью на сюжетном, мотивном, образном и других уровнях.

Говоря о пасхальном тексте как второстепенном жанре, исследователи опирались на его массовую разновидность, не всегда учитывали проблематику, которую ставит перед собой пасхальный текст — сопереживание Страстям Господним. Важнейшим компонентом является мотив духовного воскресения героя, который! находясь в сакральном времени, ищет пути к совершенству, стремясь бежать от действительности и претворить в действительность просветленное знание жизни. Трагическая антиномия «золотого века», с одной стороны, и апокалипсиса — с другой, идиллии и катастрофы — характерная особенность пасхальных текстов. Элементы мистики и сверхъестественного сведены до минимума в пасхальных текстах, а на первый план выступает «преображение» и «возрождение» человека, которое наполнено глубоким философским содержанием. Мы согласны с О.Н. Калиниченко, что «такая ориентация писателей всех литературных направлений на духовно-философский смысл праздника Пасхи позволила поставить им в своих произведениях значительные духовные, психологические и философские проблемы. Нужно отметить и особое внимание художников пера к эмоционально-психологическому и духовно-нравственному состоянию личности в дни Великого праздника» [471,170].

Особое значение для пасхального текста имеет субстат духовно-культурной сферы - мифы и притчи, апокрифы и жития, сны и пророчества, философские, социальные и религиозные идеи, фигуры определенного библейского периода истории. Жанровая персональность не только не мешает признать некий пасхальный текст единым в принимаемом здесь толковании, но, напротив, помогает этому снятием ограничений как на различие, так и во времени создания теста (в этих условиях единство обеспечивается более функциональными с точки зрения структуры текста категориями). Во всех пасхальных текстах выделяется ядро, которое представляет собой некую совокупность вариантов, сводящихся в принципе к единому источнику, при наличии некоторых общих принципов, задач и целей. Все элементы пасхального текста («объективный» состав, «культурные» явления, богословская подоплека, душевное состояния) и все связи между этими элементами закодированы символами - несомненно, можно было бы почувствовать не-

кие тенденции, по которым можно было бы судить об «абстрактно-содержательных» ореолах текста, о трагических или эйфорических ритмах его, о распределении некой внутренней энергии-силы, определяющей структуру текста. Признаками пасхального произведения являются:

6. приуроченность к комплексу пасхальных праздников;

7. духовное перерождение героя;

8. притчеобразность;

9. «документальность» (воспоминания «по аналогии»);

10. счастливая развязка.

Система образов в пасхальном тексте включает:

S образ «Праведника»; S образ «Грешника», S присутствие Христа (нередко в подтексте).

Особое место в пасхальных произведениях принадлежит образу «Праведника», который иногда может преображаться то в ребенка (пасхального херувима), то носить на себе страстную печать Христа. За образом «Грешника» может стоять как тривиальный персонаж, но наделенный определенными пороками (например, образ «Вечного жида»), так и архетип «Иуды» или «Марии Магдалины».

Анализируя пасхальные тексты, мы пришли к выводу, что основными пасхальными мотивами являются: «поиски пути», «всеобщей любви», «чуда перерождения», («возрождения», «пробуждения»), «золотого века», «искупительной жертвы», «покаяния», «милосердия», «страдания» («страстей», «Страстной седмицы»), «креста», «дара», «моления» (ребенка или над чашей), «бессмертия», а, также «раскаяния», «блудного сына», «предательства», «фарисейства», «отречения» и т.д.

Пасхальный текст характеризуется набором ряда постоянных символов и деталей: колокольного звона, священного огня и воды (реки, крови), подарков (яйцо, кулич, пасхальный херувим), тернового венец? верба, лестницы восходящей в небо (арфа), чаши (Грааль) и креста. Пасхальным произведениям свойственна цветовая символика - сочетание золотого с красным или голубым, которые -противопоставлены черному. Используя православную символику, писатели реформаторски пошли к изображению света и цвета. Их «светлая» гамма созвучна не столько покою и свободе, но одновременно является ритуальным выражением Божественного в мире и человеке.

Пасхальный текст - особый текст с резко индивидуальным («неповторимым») характером, проявляющимся в его внутренней структуре (интенсивный аспект). Отметим его основные элементы:

> пасхальный текст выступает как некое целостное единство. Это становится возможным в первую очередь, потому, что создает столь сильное энергетическое поле, с которым связываются высшие смыслы и цели, что все «множественно-различное», индивидуально-оценочное вовлекается в это поле, захватывается им

«Красный пасхальный светилен»;А. Ремизов «Днесь весна»; «кровавые слезы» В. Короленко «Старый звонарь»,' «малиновая богородица» В. Хлебников «Великдень», Щетинин «Пасхальные напевы. Красный звон»,' Д. Мамин-Сибиряк «Рай красный»; Р.П. Кумов «Пасха красная. Картинки делекого детства»; Балтрушайтис цикл «Красный звон» и др.

и как бы пресуществляется в нем в плоть и дух единого текста: плоть скрепляет и взращивает этот текст. Дух же определяет направление его движения и глубину смысла текста. Именно в силу этого «субъективность» целого парадоксальным образом обеспечивает «объективность» частного. При этом автор пасхального текста, скорее всего вообще не задумывается, «совпадает» ли он в своих сакральных ощущениях или умозаключениях с кем-нибудь еще или нет;

нельзя забывать о прогнозирующей и предсказывающей роли этого текста, выступающего как дивинация и пророчество на тему русской истории. Мы не можем не предполагать, что у него есть и спасительная функция. Через пасхальный текст часто говорит русский поэт-пророк, выступающий, следовательно, равно как объект и субъект этого текста. Только через этот текст совершается прорыв в сферу символического и провиденциального. Неотъемлемое условие -«прочувствование» («сопереживание»), характерный элемент пасхального текста кардинальным образом определяющий поведение героев;

тайный нерв единства пасхального текста следует искать в совокупности текстов русской литературы^ объединенных общими образами («Праведник»/ «Грешник»);

принципы зеркальности зачастую присутствуют на образном уровне: «Праведник»/ «Грешник»; «Христос»/ «Иуда»; «Христос»/ «Апостолы». Образы «Праведника» / «Грешника» строятся на архетипах (как мифологическая модель). Герои попадая в Зазеркалье, приобретают новый, чудесный статус, иногда герой сам становится своим двойником, переходя в диаметрально противоположное состояние. Многие тексты построены по принципу зеркальности, что отражено уже в структуре пасхального пространства. В сюжетном развитии это может быть повторение какой-либо ситуации или испытание. Присутствует «пасхальный» «зазеркальный хронотоп, в котором пространство маркировано многомерностью, а время обладает неподвижностью и бессобытийностью. Событие как таковое в «Зазеркалье» отсутствует, есть только состояние, заданное раз и навсегда;

пасхальный текст имеет свой «язык», он говорит своей историей, идеями и может быть понят как своего рода гетерогенный текст, которому приписывается некий общий смысл \ на основании которого может быть реконструирована определенная система знаков, реализуемая в тексте;

праздничный хронотоп, преобладание временного фактора в тексте, происходящие события приурочены к пасхальному циклу. Структура сакральности, лежащая в основе пасхального текста, как результат синтеза природы и культуры. Именно она определяет эмпирические высшие смыслы, это пресуществение частного, разного, многого - в цельно-единое, которое составляет суть высших уровней. Пространственная характеристика, совмещает в себе черты диахронии и синхронии обладающей выходом в другие сферы. Т.о._у в тексте часто присутствует пространственная дихотомия: мир реальный и идеализированный с максимальной смысловой установкой - путь¹⁰ к нравственному спасению (к духовному возрождению). Смысловая структура особой напряженности создается тогда, когда

Примерами к этому толкованию понятия «путь» служат: «Пути жизни, Пути Божьи, пути Провиденья неисповедимы, Пути праведников, грешников и т.д. [см.: 760,3, 543].

происходит столкновение реальности с идиллией. Зачастую этот переход осуществляется через страстные муки. Стремление к идиллии приведет в итоге к свершению чуда («чудо перерождения»);

функция пасхального чуда в том, что в момент его свершения человеческая жизнь наполняется смыслом, человек переосмысливает свою жизнь и вольно или невольно духовно перерождается. Пасхальное восхождение - лестница, каждая ступенька которой-тот крестный путь, тот жизненный крест, который несут все: готовые к этому и сопротивляющиеся, духовные люди и те, кто живет лишь сиюминутными заботами. В тексте отражена квинтэссенция жизни в «сакральном» состоянии, намечающей пути к спасению;

пасхальный текст имеет свою мифологию, в частности эсхатологический миф о «страшном суде», миф о бессмертии или гностический миф о Иуде. Это явление «обратной» зеркальности более всего говорит о внутренней напряженности, в которой происходит мифологизация пасхального текста, а также типологического единства многочисленных мифолопоэтических «сверхтекстов» («текстов спасения», текстов жизни и смерти), которые описывают сверхуплотненную реальность и всегда несут в себе страстное начало;

одно из черт образующих пасхальный текст является удивительное единообразие символов и деталей, а также штампов используемых авторами. Так, пасхальные дары - зачастую теряют свое вещественное наполнение и предстают в виде духовных ценностей;

весенние атрибуты (вода, огонь) сообща^ универсуму первичность, что происходит каждый год, и «регенерируют» универсум, начиная жизнь Года и Мира. Пасхальные огонь и вода амбивалентШ на греховного, ветхого человека действу т уничтожающе, а н<1 нового, очищенного - возрождающе (принцип такой амбивалентности лежит в основе Пасхи). С амбивалентностью огня и воды связана амбивалентность цвета - красный¹⁰²/золотой¹⁰³, голубой цвета - уже не цвет, а свет, сродни божественному сиянию на иконах. «Пробуждение» природы имплицитно связано с возрождением человека;

пасхальный сон. Художественные приемы сна¹⁰⁴ как отражения объективной действительности, становится продуктивным и важным фактором. Сны персонажей пасхальных текстов глубоко индивидуализированы — в этом их главнейшее значение, бюжетное поведение, поступки и взаимодействие героев, а также окружающие их предметы и явления изначально, в силу специфики самого сна, приобретают новый, неадекватный действительному смысл. Соединение сно-видческого текста с мистерией и понимание мистерии как пути через нисхождение - посвящение и восхождение - приближение к истине, дает возможность обнаружить интересные интерпретации пасхальных текстов с мистериальной структурой.

«Сны» русских писателей были достаточно серьезными и даже вещими.

Символизирует - праздник, огонь, кровь, тепло, колокольный звон, пасхальные атрибуты.

¹⁰³ Цвет куполов, храмовых мозаик, икон, крестов, ритуальных церковных чаш, используемых в литергиях. Симво
лизирует - божественный свет (сияние), вечность, богатство, дары.

¹⁰⁴ Брюсов в книге «Земная ось» провозглашает, что «нет определенной границы между миром реальным и вооб
ражаемым, между «сном» и «явью», «жизнью» и «фантазией» [30,3].

Традиция эта восходит к Библии. Большинство ветхозаветных патриархов и пророков общаются с Вседержителем исключительно посредством видений и предвещающих божий промысел чудесных снов. С точки зрения художественной наиболее выразительны и символичны сны Иакова (о лестнице, достигающей неба, по которой сходят и восходят ангелы). Такие же важные сны включают евангельские тексты. Рождение Спасителя, было предсказано ангелом, явившимся Иосифу во сне. Все, относящееся к рождению и обереганию Иисуса, стало результатом божественных сновидных пророчеств.

Последние часы Спасителя на земле ознаменованы происшествием столь же замечательным. Когда, во время допроса Иисуса Понтий Пилат сидел на судейском месте, его супруга послала ему сказать: «Не делай ничего Праведнику Тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него» [Мф. 27, 19]. Значение этого необычайного сна не ограничивается одним предупреждением Всевышнего. Апостол Петр после аллегорического сновидения (о сходящем к нему от неба «некотором сосуде» с находящимися там разнообразными земными зверьми, пресмыкающимися и птицами) решается проповедовать слово Божье среди римских легионеров. Для полнейшего усвоения подобных идей «свыше» оказалось необходимым, чтобы сознание Петра и связь его с реальным миром были временно устранены сном.

Оформление пасхального текста (середина XIX века) проявляется в выработке более или менее устойчивой композиции, ориентированной на воспроизведение устного функционирования текста (композиционная и стилистическая ориентация на устную речь) и устойчивого набора тематических элементов - мотивов, которые и по отдельности, и в комбинированном виде предоставляли возможность создавать особый тип сюжета, закрепляющийся в сознании читателей как сюжет, «подходящий» к сакральному времени.

К концу века внутри этой литературной традиции складывается тенденция к самоосмеянию, о чем свидетельствуют многочисленные юмористические рассказы, шутки, пародии и фельетоны. Осмеянию подвергаются все условности жанра пасхального текста, т.к. слишком очевиден был механизм формирования произведения. В эпоху, когда сама мысль о какой-либо жанровой иерархии или классификации встречала сопротивление, авторы пасхальных текстов остро чувствовали гнет читательских представлений относительно обязательных признаков этого вида. Писатели стали все чаще утверждать, что повествовательные возможности пасхальных текстов исчерпаны, что язык изобилует штампами, а чувствительность слишком часто оборачивается смешной напыщенностью. В результате этих сомнений и появились комические псевдотексты. Таким образом, последние десятилетия XIX века были не только временем окончательного оформления и становления пасхального текста, но и временем его кризиса. С первым случаем рефлексии над этим жанром мы встречаемся у А.П. Чехова. Другие писатели тоже начинают замечать избитость пасхальных сюжетов. Все чаще и чаще в тех же праздничных номерах периодики встречаются тексты, повествующие о сложностях написания пасхальных произведений и о том трудном положении, в котором оказался писатель, получавший на него заказ от издателей газет и журналов. Появление этих, по большей части, шутливых и юмористических текстов весьма по-

казательно. С одной стороны, писатели, не желавшие увеличивать и без того большое количество банальной пасхальной продукции, сделав темой своего пасхального текста размышление над природой жанра, таким, как им казалось, оригинальным способом выходили из затруднительного положения. С другой стороны, эти тексты-рефлексии свидетельствовали о неудовлетворенности более или менее образованного читателя состоянием пасхальной литературы. Далеко не каждый писатель был способен к неожиданной трактовке пасхального события и приданию сюжету нового поворота.

Еще одним свидетельством кризиса пасхального текста является появление пародий на него, которые во множестве начинают встречаться в праздничных номерах периодики в последнее десятилетие XIX века. Появление пародий всегда означает осознанность явления и его освоенность, а иногда - изжитость.

Пародийные пасхальные тексты не ставили, как правило, новых вопросов, не будоражили общество актуальными общественными проблемами. Они повествовали о том, что всегда, во все времена волнует человека - о судьбе, о роли случайности, о столкновении с силами зла, с которыми человек встречается один на один, о надежде и любви. Однако традиционность, а зачастую и тривиальность проблематики массовой «пасхальной» продукции неизбежно порождали сходство, трафаретность, заштампованность сюжетов. Появляется масса текстов с повторяющимися мотивами - покаяние, поиски пути и возвращение блудного чада, неожиданная помощь на Пасху и т.д., и т.п. Литературные штампы, всегда удобные для пародии, столь же неизбежно явились причиной появления пародий. Писатели стали все чаще утверждать, что возможности пасхального текста исчерпаны, что язык изобилует штампами, а чувствительность слишком часто оборачивается смешной напыщенностью. В результате этих сомнений и появились комические псевдотексты. Эти процессы, происходящие внутри пасхальной литературы, нашли отражение в пародиях, фельетонах и юмористических произведениях А. Чехова, Диогена, Д' Ор, С, Яблоновского, И. Пруткова, М, Миклашевского, А. Измайлова, П. Градова, А. Куприна, М. Булгаков? В. Короленко, М. Горького, М. Зощенко, Н. Тэффи, А. Аверченко, В. Маяковского, Саши Черного, В» Горявского, П. Потескина, Дон-Аминадо, Н. Евреинова, И. Бабеля, П. Романова, В. Катаева. В этих текстах рассказывалось о сложностях процесса создания пасхального произведения, высмеивались избитые пасхальные сюжеты, мотивы.

Т. о., в пародийных пасхальных произведениях прослеживается та же схема, что и в традиционные, но они построены по принципу «кривого зеркала». Праздничный мир в таких текстах «перевернут», искажен:

изменяется пространственная дихотомия, искажена пасхальная идиллия. Пасхальная реальность утрачивает свою гармонию и приводит к хаосу, запутывая героев, не показывая выхода из сложившийся ситуации;

искажается основной принцип зеркальности: зеркало становится кривым, начинает лгать;

несбыточным становится перерождение. В кривом Зазеркалье оно перевоплощается в «падение» героя, то есть оказывается простым обманом. Утрачивает свою функцию божественное возрождение, напротив, оно уводит в никуда;

пасхальное чудо оказывается «псевдочудом», в худшем - «античудом», которое ничего не созидает, но напротив, непоправимо разрушает даже то, что есть;

сам праздник Пасха трансформируется в «антипасху», ненужное, неприветливое.

В настоящее время возрождается интерес к календарно-духовноЙ словесности; этот процесс начался в середине 90-х годов, когда появились статьи Е.М. Пульхритудовой, Н.А. Никипеловой [543], Р.Н. Поддубной, X. Барана, И.И. Мос-ковкиной [535], М.М. Дунаева [430; 431], Н.В. Самсоновой [637] и др. Пасхальная тема в русской литературе занимает особое место по значимости и по количеству художественных произведений ей посвященных и ею вдохновленных. Т.о., пасхальный текст представляет собой уникальное явление в русской литературе. До последнего времени пасхальный текст практически не привлекал внимание исследователей. Впервые попытался дать ему характеристику X. Баран, который считал, что «жанр пасхального рассказа складывался значительно позже и в основном по образцу рождественского» [см.: 348]. Вышедшая в 1995 году монография Е. В. Душечкиной "Русский святочный рассказ" дала толчок к изучению ка-лендарно-духовной литературы. В своей работе Е. Душечкина констатировала, что пасхальный рассказ не стал самостоятельным жанром, а служил лишь для заполнения календарной публицистики. С этим не согласилась в 2000 г. О.Н. Кале-ниченко, опубликовав монографию «Судьбы малых жанров в русской литературе конца XIX - начала XX века (святочный и пасхальные рассказы, модернистская новелла)». В ней автор осветила судьбы пасхальных рассказов с 1880-го по 1922-й годы, остановившись на «Святой плоти» З.Н. Гиппиус, «Матери» В.В. Вересаева, «Христовой ночи» М.Е. Салтыкова-Щедрина, «Лихорадке» И.С. Шмелева, а также на пасхальных рассказах В.Г. Короленко, Л.Н. Андреева, Ф.К. Сологуба А.И. Куприна, Н.А. Тэффи, А.Т. Аверченко, А.П. Чехова, И.А. Бунина, и дала свою классификацию [см.: 471].

С 1994 году вышел первый сборник «Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» на основе материалов 1 Международной конференции «Евангельский текст...» [436]. Авторы конференции в том числе рассмотрели вопросы, связанные с историей возникновения пасхального текста (Савельев О.А. «Апокрифическая повесть «Страсти Христовы»: некоторые вопросы структуры и поэтики»), развития (Иванов В.В. «Юродивый герой в диалоге иерарзий Достоевского») и становления пасхального текста (Захаров В.Н. «Пасхальный рассказ как жанр русской литературы», Жиля-кова Э.М. «Последний псалом А.П. Чехова («Архиерей»), Маркова Е.И. «Душа воскресшая» в поэзии Н. Клюева», И.П. Карпов «Религиозность в условиях страстного сознания (И. Бунин. «Жизнь Арсеньева. Юность»)). В 2001 году по итогам конференции вышел третий сборник «Евангельский текст в русской литературе ХУШ-ХХ вв.» [437]. Авторы конференции затронули и пасхальный текст: И.А. Есаулов «Пасхальный архетип русской литературы и структура романа «Доктор Живаго» [442, 483-499], Ю.В. Розанов «Повесть Алексея Ремизова «Страсти Господни» в контексте религиозных исканий серебряного века». В 2003-2004 гг. вышли сборники «Гуманитарная наука о православной культуре (Mill У), прошли

чтения в Новокузнецке и Покровские чтения, на которых рассмотрены проблемы взаимоотношения гуманитарных наук и православной культуры.

Обращение к теме, вынесенной в название работы, обусловлено как малой степенью изученности пасхальной литературы, так и запросами современной эпохи - эпохи возвращения (в определенной степени) к «мифологическому» мышлению. Настоящее исследование пасхального текста вызвано необходимостью проследить возникновение и развитие текста от истоков до его становления и обновления (конец XIX в.), выделить его литературные инкарнации. Все это делает избранную тему АКТУАЛЬНОЙ.

Главным ОБЪЕКТОМ исследования являются русские пасхальные произведения от фольклорных до литературных текстов конца XIX века, по разным причинам до сих пор практически не прокомментированные в науке и, таким образом, анализируемые впервые. В поле исследовательского интереса вошли как прозаические, так и стихотворные произведения, а также фрагменты повестей и романов, т.е. тексты самых разных жанров, что соответствует целям исследования. Ввиду чрезвычайно большого объема и пестроты этих произведений, автор ориентировался на наиболее характерные явления и не стремился к исчерпывающему охвату материала. Напротив, важнее было рассмотреть явление в его единстве, основных чертах и глубинных тенденциях, поэтому тексты, фигурирующие в исследовании, были отобраны по принципу наибольшей репрезентативности. Таким образом, в материал настоящей работы вошло ограниченное количество текстов, однако, как полагает автор, достаточное для достижения цели исследования. Нами исследован календарно-духовный текст: как святочный, рождественский, так и пасхальный - всего более 15 тысяч.

ПРЕДМЕТОМ исследования диссертации стал «пасхальный текст», его происхождение, генезис, динамика бытования в нем мифологических архетипов и вариативное их существование. «Пасхальный текст» - определенный устойчивый текст, который в многочисленных вариациях проявляется в произведениях календарно-духовного пласта русской литературы.

ЦЕЛЬ работы - рассмотреть становление, специфику развития пасхального текста и дать обобщенную характеристику отношениям между «пасхальной идиллией» и вписанными в него образами «праведника» и «грешника»; «декодировать» общий смысл пасхального текста. Установить особенности пасхального текста в разных жанровых структурах. В свете настоящего исследования пасхальный текст предстает как бы системой «опорных точек», на которых держится смысл текста. Текстовая модель универсальна и сохраняется во времени и пространстве, «будучи шире любого своего языкового воплощения» [682, Я|ль работы определила и ЗАДАЧИ исследования:

проследить происхождение, развитие и функционирование пасхального текста в «движении эпох»;

показать изменение места пасхального текста в календарно-духовной русской литературе с древности до конца XIX века;

рассмотреть признаки и элементы пасхального текста;

выявить существенные связи мотивов и образов пасхального текста с мифологической и литературной традициями;

произвести «реконструкцию» пасхального текста (структуры знаков, «ключа к глубинному пониманию текста» (В.Н. Топоров) в преломлении «пасхальной антропологии» как культурно-исторического феномена и составляющих его архетипов, на которых держится смысл текста, присутствие которых в более или менее эксплицитной форме можно обнаружить в основе всех пасхальных произведений;

определить, каким образом архетипы «пасхальной идиллии» реализуются и функционируют в конкретных произведениях отдельных авторов;

показать многообразие типов и модификаций пасхального текста в индивидуально-творческом преломлении в творчестве русских писателей в рассматриваемый период;

раскрыть способы формирования мощного духовно-нравственного потенциала «слова» пасхального текста и динамику «расподобления» «деструктивного» в пасхальном тексте XIX века.

Предлагаемая работа относится к историко-литературным исследованиям. Несмотря на наличие определенного количества работ о рождественских и святочных произведениях, к сожалению, не хватает обобщенных трудов, рассматривающих специфику и историю развития пасхального текста. В то же время работа носит и проблемно-теоретический характер. Автором сделана попытка выделить элементы пасхального текста, выявить принципы и закономерности его построения.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЙ ОСНОВОЙ настоящей диссертации являются теоретические разработки ведущих отечественных ученых (С. Аверинцева, М. Бахтина, А. Веселовского, В. Виноградова, В. Жирмунского, А. Лосева, Ю. Лот-мана, Ю. Минералова, В. Проппа, В. Топорова, Б. Томашевского и др.). Мы опирались на основополагающую работу Е. Душечкиной, а также учитывали позиции исследователей календарно-духовной литературы (Т. Зуевой, И. Минераловой, X. Барана, Н. Самсоновой, О. Калиниченко, В. Захарова и др.).

МЕТОДИЧЕСКИ РАБОТА строится на сбалансированном сочетании ритуально-мифологического, историко-генетического, структурно-семиотического, сравнительно-исторического и историко-функционального методов; они интегрируются в едином системно-целостном подходе, который учитывает лучшее в опыте, накопленном отечественным и зарубежным литературоведением.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА настоящей диссертации обусловлена:

впервые предпринятой попыткой дать развернутое исследование русского пасхального текста и его «художественную антропологию» как целостного явления;

определением вклада русских писателей в развитие пасхального текста;

выявлением некоторых, не исследованных ранее значительных аспектов пасхального текста;

рассмотрением пасхального текста как особого явления в русской литературе, т.к. «пасхальный» характер культуры Руси предопределил целый ряд коренных особенностей русской литературы.

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ диссертации заключается в выявлении многочисленных типов и модификаций пасхального текста, а также в осмыслении жанрового многообразия и изменений, происходящих в процессе его становления

и развития. Анализ судьбы пасхального текста позволяет углубить представления о литературном процессе данного периода, по новому взглянуть на соотношение «большой» и «малой» прозы писателей, более четко осмыслить систему календарно-духовного текста, а также в решении литературно-культурологической проблемы, связанной с обретением утраченного пласта культуры, новом осмыслении отношения к архетипу «праведник» и «грешник», дополнительном раскрытии гуманистического потенциала произведений, относящихся к пасхальной литературе; в активизации духовного опыта прошлого, включения его в современную культуру.

ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ заключается в том, что предложенный в диссертации подход и наработанные результаты могут быть применены в дальнейшем изучении русской литературы, в вузовском и школьном преподавании. Результаты работы могут быть использованы в общих курсах истории русской литературы, в спецкурсах и спецсеминарах по творчеству отдельных русских писателей XIX в.; в разработке новых программ, учебных пособий и методических рекомендаций по изучению русской литературы.

На защиту выносятся следующие положения:

11. Пасхальный текст в русской литературе существует как самостоятельный пласт календарно-духовной словесности, наряду со святочным и рождественским текстами. Свое начало он берет в фольклоре и древнерусской литературе. Особое значение для пасхального текста имеет субстат духовно-культурной сферы - мифы и притчи, апокрифы и жития, христианские легенды и духовные стихи. Этико-философские и религиозные уровни повествования играют важную роль в пасхальном тексте. Важнейшие философско-христианские категории любви, красоты, страстей приобрели в пасхальном тексте образное воплощение, не утратив при этом свойств абсолюта, качеств идеала, который «никогда не устает жаждать человеческое сердце» (Ф. Достоевский). Церковная пасхальная словесность дала книги, составленные в соответствии с календарем (Евангелия-Апракос, Четьи Минеи, Триоди, Гомилии, Пасхалии). Заметное место принадлежит первой русской пасхальной проповеди «Слово о законе и Благодати» Иллариона, а также «Слово на новую неделю по Пасхе» К. Туровского и «Соборнику», «Страстным мистериям». Пасхальная «Повесть о Савве Груцыне» представляет большой интерес как первая попытка изобразить жизнь человека в страстях.

12. Определяющую роль в становлении пасхального текста сыграли стихотворные переложения псалмов и пасхальные оды. В первые десятилетия XIX века были выработаны основные разновидности текстов с пасхальным сюжетом (А. Пушкин, М. Лермонтов, В. Кюхельбекер, Ф. Глинка, А. Майков, В. Одоевский и др.). Писателем, сознательно применившим пасхальные истины к постижению русской жизни был Н. Гоголь (от «Майской ночи» к очерку «Светлое Воскресенье»). В 50-е годы сложившийся пасхальный текст заполнил праздничные номера газет и журналов (Л. Мей, А.К. Толстой, Н. Некрасов, А. Фет, И. Никитин, Ф. Тютчев и др.). Массовое появление сборников с названием «Пасхальные рассказы», пасхальных текстов очеркового типа, пасхальных воспоминаний, детских пасхальных произведений послужило становлению пасхального текста.

3. При жанровом разнообразии пасхальный текст имеет общие признаки (приуроченность к комплексу пасхальных праздников; духовное перерождение героя; притчеобразность; документализм, воспоминания «по аналогии»; счастливая развязка), связанные с ролью в структуре произведений образов-символов, помогающих осознать глубинные явления в сознании человека и его взаимоотношение с миром.

4. Пасхальный текст представляет собой целостное единство сверхжанрового порядка, в силу этого «субъективность» целого парадоксальным образом обеспечивает «объективность» частного с единообразием символов, деталей и штампов, по которым можно судить об «абстрактно-содержательных» ореолах текстов, о трагических или эйфорических ритмах его, о распределении некой внутренней энергии - силы, определяющей структуру текста. Все элементы пасхального текста: «объективный» состав, «культурные» явления, богословская подоплека, своя мифология, душевное состояние - «прочувствование» кардинальным образом определяет поведение героев, свой «язык», идеи и он может быть понят как «гетерогенный» текст. Праздничный «зазеркальный» хронотоп: преобладание временного фактора, где время обладает неподвижностью и бессобытийностью и пространственной дихотомией: мир реальный и идеализированный с максимальной смысловой установкой - путь к нравственному спасению. Пространство маркировано многомерностью, а стремление героев к идиллии приводит в итоге к пасхальному чуду.

5. Единство пасхального текста следует искать в совокупности образов «Пра-ведник»/«Грешник», через которые авторы создают модель мира. Образ «Праведника» иногда может преображаться то в ребенка (пасхального херувима), то носить на себе страстную печать Христа. Кроме того, правомерно говорить о двух формах праведников в русской пасхальной литературе: «собственно» праведники и обыкновенные люди, поведение и сознание которых ориентировано на евангельские заповеди. За образом «Грешника» может стоять как тривиальный персонаж, но наделенный пороками (например, образ «Вечного жида»), так и архетип «Иуды» или «Марии Магдалины». Образный уровень зачастую организован по принципу зеркальности: «Праведник»/«Грешник», «Христос»/«Иуда», «Хри-стос»/«Апостол». Образы «Праведника»/«Грешника» строятся на архетипах (как мифологическая модель).

6. Определяющую роль в принадлежности текста к пасхальному играет мотив: «поиски пути», «всеобщей любви», «чуда перерождения», («возрождения», «пробуждения»), «искупительной жертвы», «покаяния», «милосердия», «страдания» («страстей», «Страстной седмицы»), «креста», «дара», «моления» (ребенка или над чашей), «бессмертия», а также «примирения», «чуда спасения», «одиночества», «раскаяния», «блудного сына», «предательства», «фарисейства», «отречения».

7. Многообразие модификаций пасхального текста свидетельствует о двуедином процессе - широком развитии и внутреннем преображении. Из жанров массовой литературы пасхальный текст в конце XIX века превратился в оформившееся целостное единство, которое, с одной стороны, своей мощной духовной направленностью оказывается созвучным глубоким философско-духовным раз-

41" мышлениям писателей, а с другой - гибко и оперативно отзывался на обществен-

но важные для страны события. Ф.М. Достоевский, Н.С. Лесков, М.Е. Салтыков-Щедрин, Д. Мамина-Сибиряк, Л. Толстой, А.П. Чехов создавая в конце 70-х - начале 90-х г. XIX в. пасхальные тексты, качественно обновляют их, придавая им особый духовно-нравственный смысл. В новой исторической ситуации пасхальный текст подвергался трансформации и его художественный смысл изменялся, что обусловлено изменением самой картины мира, отражаемой в сознании художника и его творчестве.

8. Конец XIX века - время окончательного оформления и становления пасхального текста, но и время его кризиса (появление псевдотекстов - текстов-рефлексей, пародий, фельетонов, юмористических текстов). Праздничный мир в таких текстах «перевернут» и искажен (исчезает пространственная дихотомия, искажена пасхальная идиллия - основной принцип зеркальности, несбыточным становится перерождение героя, пасхальное чудо оказывается «псевдочудом», а сам праздник Пасхи трансформируется в «антипасху» - нечто ненужное, неприветливое).

Предмет и цели исследования определили СТРУКТУРУ и ОБЪЕМ ДИССЕРТАЦИИ. Диссертация объемом 18$ странищ. состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы (938 наименований) и приложения.

АПРОБАЦИЯ диссертации. Основные идеи и положения исследования из-

10 ложены в опубликованных работах общим объемом около 30 печатных листов.

По теме исследования прочитаны доклады на научных конференциях: в Москве (1998-2004), в Петрозаводске (2003), Астрахани (1996-2004).

«И

*

Пасхальные поэтические произведения

Дворянский быт начала XIX века был связан с миром народных празднеств гораздо теснее, чем кажется с исторической дистанции. Сакральные обрядовые действия стали в русской литературе излюбленным мотивом. В 1815 году возник литературный кружок - "АРЗАМАС" - один из немногих в России удавшихся опытов игрового жизнестроительства: посредством игры осуществлялось осмысление мира и самоутверждение в мире. И именно в этом секрет таинственной привлекательности "Арзамаса". По крайней мере, два источника, питавших этот мир, несомненны: ренессансные шуточные академии и французский салон ХУШ века. Однако обе эти традиции объясняют в "Арзамасе11 многое, но далеко не все. Поэтому поиски источников продолжаются. Некоторые исследователи попытались вывести "Арзамас" из традиций европейской "смеховой культуры" (трактованной "по Бахтину"). Попытки эти оказались малоудачными и вызвали резонные возражения со стороны серьезных ученых (в частности Ю.М. Лотмана). И все же фольклорный фундамент у арзамасских забав имеется. Только обнаруживается он не в карнавале средневековой Европы, а куда ближе - в русских праздничных обрядах, в частности в святочных и пасхальных играх.

Взглянув на деятельность "Арзамаса" под соответствующим углом зрения, мы увидим, что она представляет собой грандиозное "ряжение", феерическую игру под разными личинами. Так в "Арзамасе" был обычай давать при вступлении в общество новые имена, заимствованные из баллад Жуковского (своеобразное литературное крещение). Разыгрывались ритуальные спектакли по приему в "Арзамас". Каждый член должен был при вступлении произнести "отпевание покойника» - "беседника". У этого шутовского ритуала также есть интереснейшая фольклорная параллель; распространенные святочные и пасхальные забавы - "игра в покойника" ("игра в смерть"). «Покойницкая игра», генетически связанная с древнейшими верованиями,. воспринималась как символическое утверждение торжества жизни над смертью. Именно так и восприняли ее арзамасцы, позаимствовав принципы этой игры для своих веселых отпеваний, знаменующих победу молодой, устремленной к бессмертию литературы над «ветхой» и мертворожденной словесностью.

Можно еще приводить множество доказательств связи этого литературного общества с праздничной традицией. А в дальнейшем каждый из участников "Арзамаса" неоднократно обратится в своем творчестве к православным обрядам, и оставит после себя прекрасные образцы календарно-духовных произведений.

Пасхальные произведения поэтов XIX века имеют двоякую смысловую наполненность. С одной стороны, мы видим традиционное обращение к жанру пасхальных стихов, в которых литургически переживается давно бывшее, а с другой-в них обозначился особый угол зрения, созерцания мироздания (Поэт - родом из детства человечества, он — дитя мироздания). Важную роль в произведениях, посвященных Христу, играет космический образ. Именно он концентрирует в себе философские идеи поэтов.

Пасхальная тема занимала различное место и по значимости, и по количеству посвященных ей стихотворений в творчестве поэтов XIX века. Если Жуковского, Языкова, Хомякова, Тютчева, Случевского, К.Р. можно назвать поэтами библейскими, христианскими, то это не значит, что библейская тема была чужда другим поэтам, уделившим ей меньше места в своем творчестве. Кроме того, забытыми оказались имена талантливых поэтов, в творчестве которых пасхальные и библейские мотивы занимали весьма значимое, а порой доминирующее место: К. Льдов, О. Чумина, С. Фруг, А. Красницкий. О влиянии Библии на творчество русских поэтов можно было бы сказать словами Р. В. Плетнева: "Библия и, главным образом, Евангелие, властно вторгаясь в душу человеческую или тихо и незаметно просачиваясь в темную глубь сердца, задерживалось, отпечатывалось и в памяти. Сознательно и подсознательно писатель пользовался его мыслию, цитатой, а иногда даже отдельными словами. А если это так, то надо, изучая творчество писателя, найти все эти элементы, эти отдельные мысли, слова, выражения и сюжеты" [570, 162]. Евангельские темы все чаще присутствуют в поэзии и как темы духовно-лирические, вне какого-либо гражданского подтекста, и как темы эпические, «порожденные двойным вдохновением исторического и религиозного свойства» [203, 1, 389].

Явление христа, усыновившего своей искупительной жертвой все творения и «блудного», «отпавшего» человека, стало явлением мирозданию его воплотившегося абсолютного смысла, Логоса [см.: 685] (согласно Евангелию, в лице Христа «Слово стало плотию» [Иоанн. 1, 14]), творческой первоосновы. Человек впервые воспрянул духом к Творцу и обрел цель своего существования, получив уникальную возможность восстановить прерванную в момент первородного греха связь с Небесным Отцом.

Великую тайну природы, в которой «Вечность вопрошает: «Чем кончится дела!» А. Кольцов связывает с тяжелыми думами о распятом Христе в стихотворении 1833 года «Великая тайна» (эти размышления продолжают волновать его и в других стихотворениях «Великое слово», 1836; «Молитва», 1836; «Вопрос» 1837). 20 февраля 1839 году в стихотворении «Перед образом Спасителя» вновь обращается к образу Христа: И напрасно весь мир

На Тебя восставал, И напрасно на смерть Он Тебя осуждал: На кресте, под венцом, И спокоен, и тих, До конца Ты молил За злодеев своих [98, 98].

30-го сентября 1849 году Графиня Е.П. Ростопчина так-оке обратилась к Учителю в пасхальном стихотворении «Возглас», вопрошая о главных заповедях жизни: «О! Выучи меня страдать! .. / О! Выучи меня прощать!» [821, 236]. Эпиграфом к стихотворению графиня Евдокия Петровна взяла латинский перевод первого стиха 129-го псалма «Из глубины я воззвал к тебе Господи!...» - основной призыв русских поэтов XIX века. Эта тема стала лейтмотивом всего ее творчества («Благодарю тебя», «Господь завет», «Неживая душа» (все 1835), «Христианам, восставшим на Востоке за святую православную церковь» (1854), «Молитва Ангелу-хранителю», «Молитва за святую Русь», «Молитва об ополченных» «Отжившая душа» (все 1855), «Огонь в светлице» Дорожная дума, «Хранитель креста», и др.).

Великий князь, поэт К.Р., как бы вторя Графини Ростопчиной, обращался к Богу с другой просьбой: «Научи меня любить!». Эти обращения к Творцу объясняет В.М. Жирмунский: «Романтическая поэзия не хочет быть «только искусством: ее желание быть больше чем эстетической действительностью .. это стремление к своеобразному художественному познанию мира, желание выразить в словесных символах свое особенное чувство жизни... это мысль о том, чтобы подчинить других своему чувству жизни, заставить почувствовать открывшуюся истину» [446, 7].

С Христом в душе человек обрел в себе скрытые дотоле силы, чтобы победить мифический античный рок, преодолеть в своем сознании фатальную конечность существования и его кажущуюся бессмысленность. Житие и учение Христа стали мегасюжетом мировой истории и культуры, а основным мотивом последних — жажда личного спасения человека в христианской вере, в добре и любви, осознание вечной гибели в грехе и зле. И с этой же поры дуализм небесного и земного, религиозного и мирского, духовного и плотского стал, по словам Н.А. Бердяева, «хронической болезнью христианской истории» и «христианской души, заболевшей трансцендентной тоской» - тоской по потустороннему, высшему миру. «Христианство внесло в искусство томление по трансцендентному» [362, 163-164, 445, 453]. Именно последнее обстоятельство и дало в свое время основания философу назвать искусство христианской эпохи романтическим и всецело земным, «классическим искусством языческим, укорененным в античности»

Истоки пасхального текста 1/3 XIX века

Решение проблемы народности в литературе и искусстве первых трех десятилетий XIX века вызвало самое пристальное внимание к обычаям, обрядам и демонологическим сюжетам народных календарных праздников. За чисто этнографическим интересом к календарным обрядам стояло осознание их исключительной важности - как сгустка наиболее отличительных и показательных черт русского национального характера, познание которого и приобщение к которому романтизм ставил в качестве своей первоочередной задачи. Именно в 1820—1830-е годы (в творчестве Марлинского, Вельтмана, В. Одоевского и др.) необыкновенно усиливается интерес к мифологизации быта, к раскрытию мифологического подтекста, первооснов и представлений, формируется и утверждает себя «некнижное, жизненное отношение к мифологическим символам» [754, 4, 880].

Повышенное внимание к календарной словесности совпадает с периодом становления русской фольклористики и этнографии. Если в самом начале XIX века этнографические описания народных календарных праздников были единичны [см.: 407; 660,412-430; 689; 762;], то со второй половины 1820-х годов одно за другим начинают появляться исследования этнографов и фольклористов о русском календаре, о праздниках входящих в пасхальный круг. В 1827 году публикуются первые работы В.Б. Броневского [374, 351-356], И.М. Снегирева [656, 353-356; 655, 114-120; 657, 265-279], к ним можно добавить этнографические заметки о Семинике П.П. Свиньина в «Отечественных записках» [641, 247], Ф.В. Булгари-на в «Северном архиве», М.Т. Каченовского в «Вестнике Европы» и др. В следующие два года количество этих работ возрастает [см.: 573, 501-510; 654 и др.].

В 1830-х годах начинают выходить исследования И.П. Сахарова, а в 1837 году издаются первые три тома его «Сказаний русского народа» [см.: 638]. Вслед за ними в четырех книгах выходят «Русские простонародные праздники» И.М. Снегирева [см.: 658]. Параллельно работам] фундаментального характера в литературных журналах регулярно печатаются новые сведения о календарных праздниках. Интерес к ним подогревался важной для этого периода, и одновременно болезненной проблемой народности.

Литература и этнография середины XIX века в процессе изучения народных пасхальных обычаев и обрядов продолжали дополнять друг друга. В 1856-1857 годах, в период подготовки крестьянской реформы, в славянофильском журнале "Русская беседа" была опубликована книга В.В. Селиванова "Год русского земледельца" [см.: 644], которую Салтыков-Щедрин назвал "рассыченною на потоке идиллией". Автор показывает, что жизнь российского селянина-труженика протекает в естественном ритме, состоящем в смене веселых и невинных праздников трудовыми буднями. Такая жизнь, по его мнению, и формирует гармонию в отношениях между помещиками и крестьянами. Особое внимание уделяет Селиванов описанию народных праздников, в характере проведения которых в наибольшей степени сказывается религиозность и патриархальность народа.

Позже, в конце XIX - начале XX века, интерес к специфике проведения календарных праздников в различных губерниях, уездах и даже в отдельных деревнях находит отражение в многочисленных публикациях научных журналов ("Этнографическое обозрение", "Живая старина" и др.). В результате был накоплен значительный этнографический материал, касающийся русских календарных праздников , до сих пор, кажется, полностью не разобранный и не описанный [см.: 648, 199-202; 673,98-101; 704, 150-156; 744,107-109 и др.].

В ХУШ веке произведения на пасхальную тему обычно изображали жизнь высших слоев общества; в первой трети XIX столетия героем "простонародных" повестей, как правило, был не простой народ, а купечество, помещики и мещанст-во , исключение составляют лишь "Майская ночь или Утопленица" Гоголя. Но гоголевский мир представляющий собой утопическую "простонародную" идиллию, лишен какой бы то ни было социальной и исторической определенности. И только в середине века в связи с остротой крестьянского вопроса и с возрастанием интереса к народным проблемам "пасхальные" тексты начинают создаваться на материале современной социально окрашенной деревенской жизни. Так, понимание Ф.Д. Нефедовым специфики календарно-духовной словесности сказывается на его текстах - «Фомин понедельник» [858], «Масленица» [859]. Стремление к объективному и детальному изучению народной жизни, столь характерное для середины XIX века, сказалось не только на этнографии и фольклористике, но и на литературе [см.: 153, 5, 629-638 и др.]. К этому времени относится создание первых пасхальных текстов, действие которых происходит в народной среде. В 70-е годы в обществе вновь повысился интерес к оккультным наукам, который не мог ни сказаться на пасхальных текстах Лескова, Достоевского, Л. Толстого, Вагнера и др.

Наряду с чисто этнографическими описаниями русского народного календаря, в 1820-е годы и на всем протяжении следующего десятилетия создается значительное число художественных произведений, для которых разнообразное обыгрывание элементов календарного обряда становится излюбленным приемом. «Этнографический элемент в прозе 30-х гг. начинает занимать все большее место» [466, 6, 545]. Приведем далеко не полный список таких произведений: «Суженый» и «Васильев вечер» М.П. Погодина (1828; 1831), «Русалка» О.М. Сомова (1831), «Испытание» А.А. Марлинского (1830), «Вечер накануне Ивана Купалы», «Майская ночь, или Утопленница» и «Ночь перед Рождеством» Н.В. Гоголя (1830-1831), «Перстень» Е.А. Баратынского (1832), «Маскарад» Н.Ф. Павлова (1835), «Ледяной дом» И.И. Лажечникова (1835), «Любовник, каких мало» и «Живописец» А.А. Никитина (1835), «Привидение» В.Ф. Одоевского (1837), «Инок» из «Вечеров на Карповке» М.С. Жуковской (1837), «Сердце и думка» А.Ф. Вельтмана (1838), «Дурочка» Н.А. Полевого (1839), «Большой свет» В.А. Соллогуба (1839), «Клад» В.И. Даля (1839) и др. Наряду с «календарной» прозой, создаются и стихотворные тексты, связанные с мифологией календарных праздников («Сон» А.И. Дельвига, «Русалка» М.Ю. Лермонтова и др.).

В 1830-е годы появляются также первые «сезонные» тексты (например, «Рассказы на станции» В.Н. Олина, приуроченные к осени) и разнообразные «сезонные» очерки, и наброски в периодических изданиях например, Д.К. Хвостов «При начале весны» [786,408-409] А.Г. «Наступление весны и Страстная неделя в Санкт-Петербурге» [900, 30-45]. Как можно заметить, в приведенный список попали произведения очень неоднородные, которые трудно объединить на какой-либо иной общей основе, кроме их связи с календарными праздниками.

В наибольшей степени календарные праздники привлекали авторов так называемых простонародных повестей - Н. Полевого, Погодина, Сомова, Гоголя и некоторых других писателей. В такие повести для придания им «народного колорита» включались фрагменты, иногда довольно обширные, с описаниями соответствующего праздника. Этнографические и бытовые вставки, нередко нарушая и сильно затормаживая развитие сюжета, делаются для литературы этого рода едва ли не обязательными. Иногда они встречаются даже в светских повестях. Обширны этнографические экскурсы и в повестях Погодина, Гоголя, Лажечникова, Сомова. Появляются многочисленные книги с малороссийскими былями и небылицами, так, например: В.Ф. Одоевский и О.М. Сомов издали несколько книг подобного толка («Русалка» Малороссийское предание; «Купалов вечер»; сборник «Малороссийские были и небылицы» и др} Еще более привлекало писателей обращение к потустороннему, истории о различных колдунах, привидениях, оборотнях: «Простонародный сказочник или 6 сказок и повестей о мертвецах, привидениях и колдунах», «Два привидения», «Колдун Агриппа», «Необитаемая хижина», «Оборотень», «Одосерд Монтальф, или мертвец» Рыцарская повесть И.Г. Гурьянова; «Княжье озеро» Из Малороссийских преданий А. Баталова; «Колдун - мертвец - убийца», «Молва» Н.И. Билевича.

Образный строй Воскресения Христова в поэзии

В пятидесятые годы сложившийся жанр пасхальных и рождественских стихотворений, заполняет страницы праздничных номеров газет и журналов (как например: «Светлое Воскресение» Я.П. Полонского, «Масленица на чужой стороне» П. Вяземского, «На Пасху» К.К. Случевского и др.). Пасхальный текст стал за.-метнее и в прозе.

Литературный раскол в эти годы оказался сопряжённым с разделением мыслящих представителей общества, на так называемых славянофилов и западников. Различие между ними — религиозное по смыслу и по духу. Для славянофилов — "Свет Христов просвещает всех". Для западника человеческий ум просвещается светом земного знания. Славянофилы видели будущее России тесно связанным с Православием, без него не мыслили себе русской жизни. Западники, по-разному относясь к религии, видели в Православии главную помеху для земного устроения общества на разумных началах. Склонность к революционным стремлениям, то есть к насильственному воздействию на внешние условия с целью подчинить их своим интересам, оказывалась для западника вполне естественной. В своем литературном творчестве славянофилы возносили как наиважнейшую духовную ценность — - смирение, видя в нём залог преображения земной жизни. Это ощутимо в поэзии А.С.Хомякова, К.С.Аксакова, Н.М. Языкова, СП. Шевырёва, И.С. Аксакова.

Святая Русь — неофициальное патриотическое название России, которое употреблялось по большей части во времена национальных бедствий. Впервые его использовал Иван Курбский в конце XVI в., критикуя Ивана Грозного. Впоследствии оно встречается в патриотических поэмах времен войн с Польшей, а за тем с Францией. Понятие "Святая Русь" превратилось в клише русской религиозной национальной мысли. «Душа Православия» [375, 145] - соборность-осознается как формула, выражающая ядро православной религиозности. «Одно это слово содержит в себе целое исповедание веры» [298, 2, 282]. А. Хомяков же определил Соборность как «единство ... органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» [298, 2, 101].

Самой яркой фигурой среди славянофилов является А.С.Хомяков. Он верит в Святую Русь — общество, духовно объединенное Православной Церковью. Святая Русь для него как идеальная противоположность современной "греховной России". А. Хомяков писал как пасхальную прозу («Светлое Христово воскресенье» h. Повесть, заимствованная у Диккенса 1844), так и стихи - «По прочтении псалма». Создавая в 1844 году свое переложение «Рождественской песни в прозе», он меняет календарную приуроченность диккенсовского текста с Рождества на Пасху. В.А. Кошелев следующим образом объясняет это его решение: «Если Диккенс мог ограничиться утопическим гимном «рождественской сказки», - то Хомяков обязан быть серьезнее и отказаться от английской иронии и заменять иронические пассажи прямой моралью ... Пасха, праздник искушения, предрасположена к морали гораздо больше, чем праздник искушения, предрасположена к морали больше, чем Рождество» [299, 83]. Кроме того, переориентация текста с Рождества на Пасху объясняется также и тем особым, отличным от европейского, отношением русского человека к празднику Пасхи, специфику которого впервые отметил Гоголь в очерке «Светлое Воскресенье», где он : утверждает: «В русском человеке есть особенное участие к празднику Светлого Воскресения». И далее: «Только в одной России празднуется этот день так, как ему следует праздноваться!» [45, 5, 234-235] Получившая широкую известность пасхальная песнь А.С. Хомякова «Кремлевская заутреня на пасху» (1850) представляет квинтэссенцию социальной и философской программы славянофилов:

Он с высоты нам песнь одну поет, -Победы песнь, песнь конченного плена. Мы слушаем; но как внимаем мы? Сгибаются ль упрямые колена? Смиряются ль кичливые умы? Откроем ли радушные объятья Для страждущих, для меньшей братьи всей? Хоть вспомним ли, что это слово - братья -Всех слов земных дороже и святей? [298, 56] Своеобразен образ Христа в пасхальном стихотворении «Широка, необозрима...» (1858), который восходит к евенгелию [Лк. 18,38]:

Н.С. Лесков - теоретик и создатель календарно-духовных текстов

Писатель, судя по письмам и воспоминаниям современников, не принадлежал к типу людей, остро переживающих календарные даты какого бы то ни было свойства. Лесков был также против празднования своих юбилеев не только по причинам общественного характера [112, 11, 228, 238-239], но просто равнодушно относился к любым праздничным датам и ритуалам. Воспоминания о календарных праздниках были ему чужды, а иногда и мучительны. Все это не помешало ему стать не только автором, но и теоретиком календарно-духовной прозы. Лесков был верующим человеком, убежденным в том, что «христианство есть учение жизненное, а не отвлеченное» [649, 1, 11]. В записной книжке писателя заповеди Иисуса Христа пересказаны «своими» словами: 1. «Не сердитесь и будьте в мире со всеми. 2. Не забавляйтесь похотью блудной. 3. Не клянитесь никому ни в чем. 4. Не противьтесь злу, не судите и не судитесь. 5. Не делайте различия между разными народами и любите чужих так же, как своих» [112, 12, 119]. Все эти заповеди можно свести к одному: все, что желаете, чтобы делали для вас люди, делайте для них.

Н.С. Лесков ценил и любил наивную и трогательную веру народа «с Христом за пазушкои». Религиозные воззрения - сердцевина его широкого, гуманного миросозерцания, чуждого национализма, нетерпимости и лжи: «Единство рода человеческого, - что ни говорите, - не есть утопия; человек, прежде всего, достоин участия, потому что он человек, его состояние я понимаю, к какой бы национальности он ни принадлежал» [112, 12, 254]. Подобно Достоевскому Лесков видел в Евангелии, в первую очередь всеобщий моральный кодекс. Он верил, что добрые усилия отдельных людей, соединенные вместе, способны стать мощным двигателем прогресса. Писатель отстаивал взгляд на христианство не как на религию страха, а как на религию любви. Через все творчество Лескова проходит мысль о личной нравственной ответственности каждого человека перед своей страной и человечеством.

Большой знаток жизни русского духовенства и религиозной литературы, Лесков многократно выступал в печати по вопросам религии, писал об истории церкви, редактировал религиозные и художественные сочинения из жизни духовенства, сотрудничал в журналах «Православное обозрение», «Странник», «Церковно-общественный вестник», выпустил ряд книг христианско-морального содержания2. В них Лесков сочувственно изображал жизнь приходского духовенства и высмеивал нравы верхушки этого сословия. 6 том его собрания сочинений3 содержал «Мелочи архиерейской жизни» - антиклерикальное произведение, которое вызвало в церковной прессе бурю негодования: «составленная по преимуществу из сплетней низшего разбора, она без застенчивости забрасывает грязью и клеветой досточтимых представителей русской церкви» [930, 5], книга была охарактеризована цензурой как «дерзкий памфлет и на церковное управление в России и на растление нравов нашего духовенства» [109, 6, 667] и Высочайшим повелением включена в реестр книг, запрещенных «к обращению в публичных библиотеках и общественных читальнях».

Н.С. Лесков - непревзойденный мастер и первый теоретик святочного рассказа. Им написано 10 рождественских рассказов и свыше 20 рассказов, приуроченных к святкам, а также он неоднократно включал святочные эпизоды и святочные истории в крупные свои произведения («Некуда», «Житие одной бабы», «На ножах»). В рассказе «Жемчужное ожерелье», в предисловии к сборнику «Святочные рассказы», в ряде писем и заметок Лесков представил стройную концепцию святочного рассказа как жанровой формы - его строения, смысла и назначения. По сравнению со святочно/рождественскими текстами пасхальных значительно меньше. Так Лесков включил пасхальный рассказ «Фигура» с подзаголовком «Из воспоминаний о праведниках» в святочный сборник, а пасхальный рассказ «Однодум» в цикл «Праведники» и др. С одной стороны, писатель интуитивно понимал, что это близкие по структуре и особенностям тексты, но в то же время он мучительно искал новое название, потому что чувствовал, что, по сути, это новый подвид. Н. Лескова никогда не интересовали пасхальные сюжеты сами по себе. Ему важно было показать своему читателю духовную жизнь человека. Важнейшим способом создания достоверности у писателя становится «стилистический натурализм» (Б.М. Эйхенбаум) - та «установка на слово, на интонацию, на голос», которая считается его подлинным открытием в литературе [729, 424]. В его пасхальных текстах выявляется сопряжений драматического и комического начал, их изучение позволяет поставить вопрос о близости мажорного лесковского комизма народной смеховой культуре.

Многие произведения писателя имеют жанровые, сюжетно-тематические и прочие определения, как бы предупреждая читателя о необычности форм. Рассмотрим только календарно-духовные тексты автора: «фантастический рассказ» («Белый орел»), «наблюдения, опыты и приключения» («Заячий ремиз»), «картинки с натуры» («Мелочи архиерейской жизни»), «из народных легенд нового сложения» («Леон дворецкий сын»), «легендарный случай» («Некрещеный поп»), «краткая трилогия в просонке» («Отборное зерно»), «отрывки из юношеских воспоминаний» («Печерские антики»), «пейзаж и жанр» («Зимний день»), «рапсодия» («Юдоль»), «спиритический случай» («Дух госпожи Жанлис»), «житейский случай» («Под рождество обидели»), «из воспоминаний праведника» («Фигура»), «секрет одной московской фамилии» («Маленькая ошибка»), «происшествие в Иродовой темнице. Из сирийских преданий» («Аскалонский злодей»), «быль без вымысла» («Скрытая теплота»), «рождественская услуга» («Грабеж»), Zahme Dressur...4 в жандармской аранжировке («Административная грация») и т.д. и т.п. Такое художественное «смешение жанров» отвечало у Лескова новой задаче: если писатели-романтики обнаруживали тяготение к жанровому синкретизму, стремясь передать многообразие сфер жизни, сложность и взаимообусловленность воссоздаваемых обстоятельств, то Лесков использовал этот «изобретенный» романтиками прием для того, чтобы иметь возможность передать нестандартную многосложность действительной жизни, нередко еще более фантастичной, чем та, которую создает человеческое воображение. «Смешение» жанров сопутствовало и заимствованию еще одной черты романтических писателей - затейливой, «пунктирной» композиции, интригующей (идущей от таинственности) манеры повествования.

Обратим внимание еще на один характерный прием художественной календарно-духовной прозы Лескова - на его пристрастие к особым словечкам -«искажениям» в духе «народной этимологии» и к созданию загадочных терминов. При этом слово становится и способом показа быта и средством характеристики личности. Так, в пасхальном рассказе «Однодум»: «Тогда (в старое время) губернаторы ездили «страшно», а встречали их «притрепетно»» [109, 6, 229]. Разъяснение того и другого термина удивительно, причем Лесков употребляет и другие «термины». Н.В. Столярова в свое работе «Принципы «коварной сатиры», обращает внимание на эту замечательную особенность лесковской поэтики: «Как своеобразный сигнал внимания, обращенный к читателю писатель использует неологизм или просто необычное слово, загадочное по своему реальному смыслу» [670, 65-66]. Лесков сообщает свои «термины» и странные прозвища (Фигура, Однодум, Пугало, Зверь, Штопальщик, Нигилист, Злодей, Ипохондрик, Белый орел).

Похожие диссертации на Пасхальный текст в русской литературе XIX века

Лондонский городской текст русской литературы первой трети XIX векаПрохорова Любовь Сергеевна

"Усадебный текст" в русской литературе второй половины XIX века : И.А. Гончаров, И.С. Тургенев, А.А. ФетГлазкова Марина Владимировна

Архетипическая парадигма: миф, сказка, обряд в русской литературе XIX векаЛарионова Марина Ченгаровна

"Положительное начало" в русской литературе XIX векаТрофимова Татьяна Александровна

В. В. Набоков и русская литература XIX векаТаганова Наталья Леонидовна

Русская литература XIX века в контексте художественной прозы И. А. БунинаАтаманова Елена Тихоновна

Русская литература XIX века и становление молодой алтайской литературыЧинина, Эльвира Петровна

Архетипический образ Италии в русской литературе XIX векаКрюкова Ольга Сергеевна

Герои и жанровые формы романов Тургенева и Достоевского : типологические явления русской литературы XIX векаРебель, Галина Михайловна

Национальная специфика русской классической литературы XIX века : духовно-религиозный аспект творчества А.С. Пушкина и Ф.М. ДостоевскогоБезруков Андрей Александрович