Содержание к диссертации
Введение
Глава I. На пути к символизму: поиски мифопоэтического языка в ранний период творчества
1.1. Истоки метафизической и абстрактно-символической образности в ранней лирике 1884-го—1900-х г 22-41
1.2. Фрагментарная проза конца 1880-х — годов и проблема метатекстового единства 42-58
1.3. Религия как мистерия и архетип соборного сознания в незавершенной поэме «Ars Mystica» (1889) 58-76
1.4. Архетипическая идея Рима как Музея Памяти в раннем творчестве поэта и миф о вечном
возвращении 76-87
Глава II. Ритуализованный космос дионисийского мифа: от эстетики религии - к прамифу, мистерии и репрезентациям символической образности
2.1. Миф о Дионисе: проблема истолкования и анализа 88-104
2.2. Дионисийский прамиф как архетипический сюжет и модус художественности: преодоление Ницше 104-113
2.3. Пергамский Алтарь Зевса как источник дионисийского прамифа и его визуальные репрезентации в книгах «Эллинская религия страдающего бога» и «Дионис и прадионисийство» 113-122
2.4. Философствование в форме мифа: неогностицизм у B.C. Соловьева иВяч. Иванова 123-133
2.5. «Эллинская религия страдающего бога» как тип неогностического философствования в форме мифа и проблема ее восприятия А.Блоком 134-141
2.6. Дионисийский мистериальный архетип и мифопоэтика: поэма «Сфинкс» 141-147
Глава III. Поэтическая онтология: мифопоэтика книг лирики 1900-1910-х годов и проблема метациклического единства
3.1. Мифопоэтическая природа лирики и ее онтологизм как свойство «отраженных культур»: принцип «двойного зрения» 148-165
3.2. Функция символа и мифа в процессе циклообразования: религиозно-философская и ритуально-мифологическая традиции 166-177
3.3. Индивидуально-авторский миф и фаустовская природа сюжета искушения познанием 178-193
3.4. От мелоса — к логосу: музыка как основа художественного единства лирики 193-200
3.5. «Кормчие Звезды»: миф о воссоединении с первоначалами и поэтика музыкального синтеза 201-216
3.6. Мифопоэтика книги «Прозрачность»: проблема «внутреннего зрения» и поиск мистериального синтеза 217-230
3.7. Книга лирики «Cor Ardens» как сверхциклическое единство и палимпсест: многослойность символов и мифопоэтических сюжетов 231 -260
3.8. Мифопоэтическое начало в сборнике «Нежная Тайна. - Аеята» 261-269
Глава IV. От космологии — к космософии: Интермедиальность как стратегия мифотворчества в лирике и поэмах 1910-х годов
4.1. «Абсолютный миф» Вяч. Иванова и интермедиальность как способ его репрезентации 270-283
4.2.Экфрасис-эмблема у Вяч. Иванова и П.А. Флоренского и эзотерическая традиция 284-292
4.3.Символический язык автобиографического мифа в поэме «Младенчество» и проблема интермедиального синтеза 293-301
4.4. Жанрово-родовой и интермедиальный синтез в философской поэме-мистерии «Человек»: пифагорейский числовой символизм и влияние А.Н.Скрябина 302-329
Глава V. Архетипы и универсалии как стратегии мифотворчества и эзотерическая традиция
5.1. Философия Платона как источник мифотворческих идей и стратегий: диалог «Федр» в заметках и комментариях Вяч. Иванова 330-344
5.2. Понятие архетипа и символов трансформации в русском символизме и эзотерической традиции: Вяч. Иванов - Э.К. Метнер - К.Г. Юнг 345-357
5.3. Архетип башни в структуре «текста жизни» и творчества Вяч. Иванова и К.Г. Юнга 357-372
5.4. Автоматическое письмо у Вяч. Иванова как тип символистского текста: функция архетипических образов и мотивов 372-389
Глава VI. Мифы и сюжеты философской художественной и исследовательской прозы 1920-1940-х годов
6.1. Философская природа художественной и исследовательской прозы Вяч. Иванова и современные методы ее анализа 390-403
6.2.«Основной миф» Достоевского в свете идей мифокритики и герменевтики Вяч. Иванова 404-410
6.3.Миф Гоголя в интерпретации символистов и Вяч. Иванова 411-417
6.4.Символическая природа религиозно-философского эссе «Анима»: сюжет трансформаций как лабиринт 417-426
6.5. Миф о сакральной функции поэзии и мессианской роли поэта («Мысли о поэзии»): архетип Мирового Древа и жанровая форма эмблемы 426-430
6.6. Жанрово-родовой и мифологический синкретизм в мифо-теологической утопии Вяч. Иванова «Повесть о Светомире царевиче»: проблема иконологии и архетип Крестного Древа 431-459
Заключение 460-463
Библиография 464-514
- Фрагментарная проза конца 1880-х — годов и проблема метатекстового единства
- «Эллинская религия страдающего бога» как тип неогностического философствования в форме мифа и проблема ее восприятия А.Блоком
- Жанрово-родовой и интермедиальный синтез в философской поэме-мистерии «Человек»: пифагорейский числовой символизм и влияние А.Н.Скрябина
- Жанрово-родовой и мифологический синкретизм в мифо-теологической утопии Вяч. Иванова «Повесть о Светомире царевиче»: проблема иконологии и архетип Крестного Древа
Введение к работе
Предлагаемая работа представляет собой первый опыт целостного анализа творчества Вячеслава Ивановича Иванова (1866-1949) в аспекте становления мифопоэтических стратегий - модальностей формирования символического языка. Выдвижение на первый план мифопоэтики как ведущего принципа художественного мышления поэта закономерно. Оно диктуется потребностями изучения литературы Серебряного века и самой природой творчества поэта-мыслителя и теоретика русского символизма. «Я, -говорил Вяч. Иванов, по свидетельству М. Альтмана, - быть может, как никто из моих современников, живу в мифе - вот в чем моя сила. Вот чем я человек нового начинающегося периода. Ибо, если по Кошу, мир в своем развитии проходит через фазы: мифологическую, теологическую и научную, то ныне наступают сроки новой мифологической эпохи. И я являюсь, быть может, одним из самых первых вестников этой грядущей эпохи. И тогда, когда она настанет, меня впервые должным образом оценят...»1 Миф в подобном случае приобретает онтологический статус и становится имманентной самосознанию поэта категорией мысли, «бытием личностным», как писал А.Ф. Лосев.
Дар Вяч. Иванова стал предметом осмысления еще при его жизни, вызывая неоднозначные оценки у современников соединением философского и художественного начал, сложностью «иератического» архаизированного языка, вызывавшего «конфликт интерпретаций». Андрей Белый определял Вяч. Иванова как «Фауста нашего века», «поэта словарей», виртуозно соединяющего «мысли Ницше с учением Августина», где «мифы суть гнозисы»2. Присущая поэту интуиция универсализма и единства мировой культуры нашла в мифе идеальную форму для выражения сложнейшей системы символических смыслов.
Тема мифологизма в поэтике Вяч. Иванова актуализируется в последние
десятилетия в связи с созданием предпосылок для ее изучения. Усиление
интереса к неомифологизму и «мифопоэтическому» слою в русской литературе
наметилось в конце XX века. Этот интерес вызвал, начиная с работ
Д. Е. Максимова, 3. Г. Минц, Д. М. Магомедовой, И. С. Приходько,
В. Н. Топорова, А. Ханзена-Леве, появление целого ряда исследований
мифопоэтики как художественного метода и текстопорождающей стратегии.
Были проанализированы различные пути и способы осмысления
индивидуально-авторского мифологизма, динамики мотивно-образной и жанровой системы литературы Серебряного века, рассмотрены проблемы
Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым / Сост. и подгот. текстов В.А. Дымшица, К.Ю. Лаппо-Данилевского; ст. и коммент К.Ю. Лаппо-Данилевского. -СПб., 1995.- С. 61.
Белый А. Вячеслав Иванов // Русская литература XX века: 1890-1910 / Под ред. проф. С.А. Венгерова. - М., 2004. - С. 472-473.
мифопоэтического, символического и архетипического как соединение «универсальных модусов бытия в знаке» . Наиболее плодотворно на уровне художественной системы исследовалось в этом плане творчество А. Блока, К. Бальмонта, А. Белого, Д. Мережковского, Ф. Сологуба, А. Ремизова. Системного изучения творчества Вяч. Иванова в этом аспекте не проводилось.
Основанием разработки проблемы системного и целостного анализа явился также тот факт, что в нашей стране и за рубежом неуклонно растет интерес к многогранному творчеству теоретика русского символизма, о чем свидетельствуют материалы Международных научных конференций, сборники, посвященные проблемам публикации его наследия, изучения биографии и творчества4, а также готовящееся впервые в России в ИР ЛИ (Пушкинский Дом) РАН Малое собрание сочинений писателя.
Историко-литературные и теоретические исследования творчества
Вяч. Иванова развивались в русле стратегий и дискурсов философии,
религиозной антропологии, культурологии, эстетики, искусствознания,
литературоведения, подтверждая сложность его художественной системы, о
чем свидетельствуют работы С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, Р. Бёрда,
Г. Бобилевич, Н.А. Богомолова, М. Вахтеля, Т. Венцловы, М.К. Гидини,
Е.В. Глуховой, П. Дэвидсон, А. Дудека, Т. В. Игошевой, К. Г. Исупова,
Н.В. Котрелева, И. В. Корецкой, А.В. Лаврова, А.Ф. Лосева,
Д.М. Магомедовой, З.Г. Минц, Д. Мицкевича, Г.В. Обатнина,
В.В. Полонского, И.С. Приходько, Л. Силард, Е.А. Тахо-Годи, А.Л. Топоркова, М. Цимборской-Лебоды, А.Б. Шишкина и других исследователей.
Приоритетным направлением в изучении творчества поэта в последние десятилетия в России и за рубежом стали архивные разыскания, которые позволяют более полно и глубоко представить художественную систему Вяч. Иванова. В трудах Н.А. Богомолова, Г. М. Бонгард-Левина, М. Вахтеля, Ю.Е. Галаниной, Ю.К. Герасимова, Л.Н. Ивановой, Ю.В. Зобнина, Г. Карпи, Н.В. Котрелева, О.А. Кузнецовой, А.В.Лаврова, К. Ю. Лаппо-Данилевского,
Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. - М., 1995. С. 4.
См.: Вячеслав Иванов: Материалы и публикации / Сост. Н.В. Котрелев // Новое литературное обозрение. - М., 1994. - №. 10; Вячеслав Иванов: Материалы и исследования / Ред. В.А. Келдыш, И.В. Корецкая. - М., 1996; Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования / Отв. ред. Л.А. Гоготишвили, А.Т. Казарян. - М., 1999; Вячеслав Иванов — новые материалы / Сост. Даниэла Рицци и Андрей Шишкин. - Салерно, 2001; Вячеслав Иванов: между Св. Писанием и поэзией: VIII междунар. конф. (28 окт— 1 нояб. 2001, Рим). -Salerno, 2002 (Europa orientalis; XXI, № 1-2); Вячеслав Иванов — Петербург — мировая культура: материалы междунар. науч. конф., 9-11 сент 2002 г. / Рос. Акад. Наук. Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом); Ред. кол.: В.Е. Багно и др. - Томск; М., 2003; Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века /Ред. А.Б. Шишкин, Ю..В. Галанина. С.Д. Титаренко -СПб., 2006; Вячеслав Иванов: Несобранное и неизданное // Символ: журнал христианской культуры. - Париж; М., 2008. № 53-54; Вячеслав Иванов: Исследования и материалы / Отв. ред. К.Ю. Лаппо-Данилевский, А. Б. Шишкин. - М., 2010.- Вып. 1; и др.
Г.В. Обатнина, В.В. Сапова, Д.Сегала, О.Л. Фетисенко, А.Б. Шишкина и других было введено в научный оборот многое из сохранившегося художественного, религиозно-философского, критико-публицистического и эпистолярного наследия Иванова. Изданы книги Н.А. Богомолова, составившего документированную хронику жизни теоретика русского символизма и осуществившего при участии М. Вахтеля и Д. О. Солодкой публикацию его многолетней переписки с Л.Д. Зиновьевой-Аннибал. Существует традиция написания интеллектуальной биографии Вяч. Иванова, намеченная еще его современниками - Ф.Ф. Зелинским,А. Белым, Ф.А. Степуном, С.К. Маковским, - а также О.А. Шор (Дешарт), С.С.Аверинцевым, Н. В. Котрелевым, А.Б. Шишкиным. Проведенные в последние десятилетия архивные разыскания и осуществленные публикации позволяют ставить проблему активного творческого развития поэта уже в 1880-1890-е годы, когда он был не известен читателю как поэт и мыслитель.
Исследователями были определены пути осмысления природы творчества Вяч. Иванова, что позволило поставить проблему изучения его мифопоэтики. Большую роль в этом плане сыграли труды А.Ф. Лосева, который, считая себя учеником Вяч. Иванова, разработал проблемы изучения диалектики символа и мифа, а также представил образцы анализа мифологической трагедии Вяч. Иванова. Он показал, что осознание творчества как сферы сотворения мифа-логоса, а не «болезни языка», было присуще поэту. Именно миф стал у Вяч. Иванова формой взаимосвязи религиозного и философского начал, научного познания и художественного творчества, соединения «родного и вселенского»5. В книгах Н. А. Богомолова, Г. В. Обатнина и Л. Силард было намечено изучение мистической и эзотерической составляющей творчества теоретика русского символизма6.
Важным этапом в изучении проблемы традиций в творчестве Вяч. Иванова явились исследования С.С. Аверинцева, Р. Берда, М. Вахтеля, П. Дэвидсон, М. Цимборской-Лебоды, В.А. Устиновой и других . Л. В. Павловой была проделана работа по парадигматическому изучению
определенных тематических групп символов в сборниках стихов поэта .
Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. - М., 1976. - С. 241-246; А.Ф. Лосев о Вяч. Иванове: Краткая антология / Сост. и предисл. Е. Тахо-Годи // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. - М., 1999. - С. 134-172.
Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. - М., 2000; Обатнин Г.В. Иванов-мистик: Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вяч. Иванова (1907-1919). - М., 2000; Силард Л. Герметизм и герменевтика. - СПб., 2002.
Аверинцев С.С. Вяч. Иванов и русская литературная традиция // Связь времен. - М., 1994. - С. 298-312; Bird R. The Russian Prospero: The Creative World of Viacheslav Ivanov. -Madison, 2006; Wachtel M. Russian Symbolism and Literary Tradition: Goethe, Novalis and the Poetics of V. Ivanov. - Madison, 1994; Davidson P. The Poetic Imagination of V. Ivanov: a Russian Symbolist's Perception of Dante. - Cambridge, 1989; Цимборска-Лебода M. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова: на пути к философии любви. - Люблин, 2002; Устинова В. А. Платон и Данте в художественном мире Вяч. Иванова : Автореф. дис. ... канд. ф. н. - Омск, 1998.
8 Павлова Л. В. «У каждого за плечами звери»: Символика животных в лирике
Т. Венцлова и А.Л. Топорковым было проведено изучение мифологического слоя одного из центральных произведений писателя - «Повести о Светомире царевиче» и разыскание источников произведения9. Лингвофилософский аспект и принцип «непрямого говорения» стал предметом научного анализа в трудах Л.А. Гоготишвили, семантика и символика архаического поэтического языка плодотворно изучалась в работах А. Г. Грек10.
Было сделано многое и в осмыслении принципов анализа поэтики отдельных произведений Вяч. Иванова. Автобиографический план поэмы «Младенчество» и ее художественные особенности стали предметом внимания Б.В. Аверина, Ю.В. Шатина. С.С. Аверинцев, Р. Бёрд, А.Л. Доброхотов, А.Б. Шишкин, СВ. Федотова наметили пути осмысления философской поэмы «Человек». Ф. Вестбруком были рассмотрены филологические идеи Вяч. Иванова в области изучения им мифологии Диониса11, появился целый ряд интересных исследований дионисийского и орфического мифа в творчестве поэта (А.А. Асояна, Г.П. Козубовской, Л. Силард, И. Тюриной). Определенные в этих и других работах принципы понимания художественного мира и языка поэзии, прозы и драматургии Вяч. Иванова и его исканий достаточно продуктивны и в то же время создают возможность перспективной научной полемики в целях разработки целостной модели его творчества.
Современные исследователи как в России, так и за рубежом констатируют, что при всем значительном интересе к наследию Вяч. Иванова и множественности направлений, по которым ведется изучение его творчества, в настоящее время практически нет обобщающих работ, не систематизированы как целое его религиозно-философские, эстетические и литературоведческие идеи, без чего невозможно понимание сложной природы его произведений. На одной из последних конференций в докладе Д.Н. Мицкевича была сформулирована проблема настоятельной необходимости систематизации идей Вяч. Иванова с целью объяснения пробелов и связанности всех его текстов: мифопоэзии, философии искусства и религиозно-мистических работ12.
В рамках целостного исследования возможно изучение мифокритики Вяч. Иванова, так как одним из спорных в настоящее время является вопрос о значимости литературно-критического наследия Вяч. Иванова для литературоведения XX века. Исследователи пишут о его влиянии на
Вячеслава Иванова. - Смоленск, 2004.
Венцлова Т. Собеседники на пиру. Статьи о русской литературе. - Vilnius: Baltos lankos, 1997; Топорков А.Л. Источники «Повести о Светомире царевиче» Вячеслава Иванова: древняя и средневековая книжность и фольклор. - М., 2012.
Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. - М., 2006. - С. 104-138; Грек А.Г. Поэтический язык Вячеслава Иванова. - Диссертация ... д. ф. н. - М., 2004.
Вестбрук Ф. «Дионис и дионисийская трагедия: Вячеслав Иванов (филологические и философские идеи о дионисийстве)». - Амстердам, 2007. - С. 256.
Мицкевич Д.Н. Проблема систематизации идей Вячеслава Иванова // Образы Италии в России - Петербурге - Пушкинском Доме: Материалы Междунар. науч. конф. 16-19 февраля 2012 года. - СПб., 2013 (в печати).
различные научные школы. Кроме философской эстетики Бахтина и трудов
представителей «школы Бахтина» называют также философию имени, символа
и мифа А. Ф. Лосева, работы по поэтике древнегреческой литературы
С.С. Аверинцева. Очевидна актуальность влияния на Вяч. Иванова уже в
период его начального становления как мифолога и историка религии русской
мифологической школы и прежде всего трудов А.Н. Веселовского. Эта
проблема была обозначена в обобщающем исследовании А.Л. Топоркова, наметившего связь Вяч. Иванова с влиянием А.А. Потебни, и ставилась К.Ю. Лаппо-Данилевским в связи с Бакинскими лекциями Вяч. Иванова 1920-х годов14, но ее специальное рассмотрение на материале раннего творчества поэта не предпринималось. Представляется обоснованным мнение Н.А.Богомолова, который, указывая на ряд существенных проблем в исследовании работ по дионисийской религии теоретика русского символизма, подчеркивает, что филологические занятия Иванова явились «важнейшей составной частью его творческого сознания, в том числе и художественного», что в настоящее время «не описан метод, которым пользовался Иванов в работе над изучением греческой религии, мало известны и источники, которыми он пользовался»15.
Кроме того, существует не изученная проблема связи методологии
Вяч. Иванова с идеями англо-американской школы мифокритики и
аналитической психологии К.Г. Юнга, на что было указано в ряде работ
(С.С. Аверинцевым, Ф. Вестбруком, Л. Силард, Т. Венцлова, М. Юнггреном,
А. Ханзен-Леве и др.), но специального исследования этой проблемы не
проводилось. Отмечая тяготение Вяч. Иванова к идеям русской и
зарубежной ритуально-мифологической школы в связи с его работами о дионисийской религии и прежде всего книгой «Дионис и прадионисийство», Е.М. Мелетинский указывает, что эта тема «требует особой разработки»16. Поэтому проблемы редукции языка мифа в литературоведение, намеченные Вяч. Ивановым, рассматриваются нами как магистральные.
Актуальность и новизна работы заключается в том, что в ней впервые осуществлен целостный и системный подход к изучению принципов мифопоэтики и мифокритики Вяч. Иванова в контексте идей русского символизма. Работа была нацелена также на устранение лакун в творчестве писателя, каким является, например, его раннее творчество 1880-х-1890-х годов, являющееся мало изученным периодом с точки зрения творческой
1 о
Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. - М., 1997. -С. 399.
Лаппо-Данилевский К. Ю. Труды А. Н. Веселовского и бакинские лекции Вяч. Иванова по поэтике // Александр Веселовский. Актуальные аспекты наследия: Исследования и материалы.- СПб., 2011. - С. 96-109.
Богомолов Н.А. Вячеслав Иванов между Римом и Грецией // Богомолов Н.А. Сопряжение далековатых: О Вячеславе Иванове и Владиславе Ходасевиче. - М., 2011. - С. 18-19.
Мелетинский Е.А. Поэтика мифа. - М., 2012. - С. 111.
эволюции. В центре внимания оказываются не рассмотренные с точки зрения проблем метатекстового единства сборники стихов поэта «Кормчие Звезды» (1903), «Прозрачность» (1904), «Cor Ardens» (1911-1912), «Нежная Тайна. Лепта» (1912). Нами актуализируется впервые принцип интермедиальности как принципиальное свойство мифопоэтики Вяч. Иванова на материале его философской лирики, поэм 1910-х годов («Человек», «Младенчество»), поздней прозы («Повесть о Светомире царевиче»).
Объектом исследования является творчество Вяч. Иванова 1884-1940-х годов, представляющее интерес с точки зрения изучения стратегий мифотворчества и формирования метода мифокритики. Основной акцент сделан на изучении поэзии и прозы. Драматургия Вяч. Иванова привлекалась лишь для выявления специфики его мифологизма. Впервые объектом анализа становятся опубликованные нами: 1) фрагменты ранней художественной прозы 1887 года, предваряющие «Интеллектуальный дневник» 1888-1890-х годов, введенный в научный оборот Н. В. Котрелевым; 2) ранняя поэма «Ars Mystica» (1889), к которой нами был сделан комментарий; 3) малоизвестные тексты «автоматических записей» 1900-1910-х гг., фрагменты черновых автографов, рисунков, сохранившихся в личном фонде Вяч. Иванова в ИР ЛИ (Пушкинский дом) РАН, РНБ (г. Санкт-Петербург), РГБ (г. Москва).
Предметом анализа являются индивидуально-авторские принципы мифопоэтики, которые развивались и функционировали в контексте исканий русских символистов. Мифопоэтика как генерирующий принцип текстов и метод художественного мышления поэта анализируется на различных уровнях: 1) генетическом (истоки, традиции); 2) полигетерогенном (в синтезе мифологии, религии, литературы, истории, философии, антропологии, психологии); 3) организации мифогенного текста; 4) динамики стратегий мифотворчества; 5) создания метаязыка философской поэзии и прозы, основанного на принципах мифопоэтического мышления.
В методологическом плане работа основывается на идеях
представителей русской мифологической школы, исторической и семантической поэтики: А.Н. Веселовского, А.А. Потебни, О.М. Фрейденберг, В.Н. Топорова, Вяч. Вс. Иванова, представителей зарубежной ритуально-мифологической и психоаналитической школы - Дж. Фрезера, Дж.Харрисон и КГ. Юнга, находившихся в сфере внимания Вяч. Иванова, а также их преемников: М. Бодкин, К. Кереньи, Н. Фрая, М. Элиаде и др. Поскольку ритуально-мифологический метод соприкасается с феноменологией и философской герменевтикой, основой нашего анализа стали работы М. Хайдеггера, Г. Гадамера. Методологически значимыми являются также труды А.Ф. Лосева и Я.Э.Голосовкера по философии мифа и античному символизму и мифологии, а также обобщающие работы по истории мифологических учений Е.М. Мелетинского, А. Л. Топоркова и исследования Н.В. Брагинской. Наиболее адекватным мифотворческим построениям Вяч. Иванова оказывается методология, основанная на мотивном и мифопоэтическом принципах анализа символистской поэзии, репрезентацию
эффективности которой подтверждают работы А. Ханзена-Лёве.
Исключительную важность представляют идеи С.С. Аверинцева, наметившего принципы системного анализа языка символов Вяч. Иванова, и исследователей русского символизма, разработавших понятие неомифологизма применительно к символистскому типу художественного текста.
Поэтому цель предпринятой работы - рассмотреть историю формирования и природу мифопорождающих стратегий и мотивно-образных символических структур в творчестве Вяч. Иванова в их динамике на основе культурно-исторического и сравнительно-типологического методов; изучить природу художественных открытий теоретика русского символизма в области мифопоэтики; разработать типологию развития мифопоэтической системы Вяч. Иванова в хронологических рамках всего творчества.
Основные научные задачи:
1. провести целостный анализ творчества Вяч. Иванова для
определения внутренних механизмов развития его мифопоэтического
мышления, выявить основные принципы его мифопоэтики на основе понятий
«архетип», «символ», «миф», «мифологема», «мифема», «мифомышление»,
«неомифологизм», «мифотектоника», «метаязык», «метатекст»,
«метаописание», «мифопоэтический модус художественности»,
«мифогенность» сюжета, жанра, мотива, цикла;
-
выявить природу ритуально-мифологического метода Вяч. Иванова, показать точки его соприкосновения с англо-американской школой мифокритики (Дж. Фрэзер) и русским литературоведением (А. Н. Веселовский, О. М. Фрейденберг, В. Н. Топоров и др.); осуществить разработку темы «КГ. Юнг и Вяч. Иванов» в сравнительно-типологическом аспекте, показать параллельность их исканий и оригинальность Вяч. Иванова в понимании им природы архетипа и мифа;
-
исследовать истоки, генезис и функционирование мифопоэтики Вяч. Иванова в контексте духовных и эстетических идей русского символизма; проследить трансформацию мифопоэтических принципов и их воплощение на уровне поэтики циклообразования, формирования системы ведущих образов-символов и мифологических сюжетов, трансформации символических образов;
-
рассмотреть интермедиальность в творчестве Вяч. Иванова как мифопорождающую стратегию, ввести понятия: «интермедиальный образ», «интермедиальная поэтика»; выявить неизученные визуальные и музыкальные источники интермедиальных образов;
-
проанализировать религиозно-философскую прозу Вяч. Иванова как вид метаописаний и тип художественности, используя понятия «мономиф» (Дж. Фрэзер), «архетипический комплекс представлений» (КГ. Юнг, М. Бодкин), «основной миф» (В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов), «мифологический код» (Ю.М. Лотман); показать, что понятие «основной миф» было введено Вяч. Ивановым как теоретиком русского символизма в русле разрабатываемого им ритуально-мифологического метода;
6. выявить специфику развития мифопоэтических принципов Вяч. Иванова, характерных для различных периодов его творчества: 1) ранний -период поиска и формирования метафизической символической образности (1884-1900 гг.), 2) зрелый - расцвета символизма и манифестации мифопоэзии (1900-е - 1910-е гг.), поздний - период эмиграции и создания метатекстов и метаописаний русского символизма на основе трансформации символических образов в топосы мысли и мифо-метафизические знаки- коды (1920-е - 1940-е гг.).
Основные научные положения, вынесенные на защиту:
-
Мифопоэтические принципы формируются у Вяч. Иванова в раннем, пока еще не достаточно изученном творчестве 1880-1890-х годов и определяют вектор его дальнейших художественных исканий. Эти годы можно считать в творчестве Вяч. Иванова раннесимволистским периодом, то есть временем становления символистской поэтики и метафизической образности, в существенных чертах определивших принципы его философской поэзии.
-
Мифопоэтика оказывается в творчестве Вяч. Иванова динамической системой, основываясь на принципе теургии, в каждый период творчества поэта выявляя специфический характер. Процесс «перетекания» мифа в литературу у Вяч. Иванова осуществляется в парадигме: переживание -подражание - реконструкция - стилизация - трансформация - формирование авторских мифов. Как способ текстопорождения мифопоэтика в статьях и книгах 1900-1940-х годов оказывается у Вяч. Иванова оборотной стороной его мифокритики, когда миф становится и языком текста, и способом его интерпретации.
-
Развивая философию мифа и утверждая бытийственный статус слова, Вяч. Иванов стремится создать то, что в теоретическом аспекте А.Ф.Лосев определит как «абсолютный миф». Глобальность его замысла - объединить дискурсивные практики различных искусств и гуманитарного мышления на уровне понятий единого сокровенного символического языка, создать тезаурус, ставящий литературу на новый уровень отражения не реальности жизни, а реальности познающего сознания. Высшая цель его теории - соединение мифа и логоса, как в античности и прежде всего у Платона. Образ-символ в этой системе - не рациональное понятие, а реалия мысли.
4. Мифотворческие стратегии Вяч. Иванова - это тип ритуально-
мифологической теории, являющейся его открытием, согласно которому
дионисийский ритуал не «инсценировка мифа», а способ его переживания и
порождения. Он впервые в отечественной научной традиции выявил
многообразные символы религиозных состояний («переноса», в терминологии
К. Г. Юнга), или «перехода» (в терминологии А. ван Геннепа и В. Тэрнера) и
показал, что они соотносятся с обрядами инициации, что религиозный
мистический опыт может носить символическую форму и быть моделью
теургического искусства и основой мифологических мотивов, сюжетов и
символических образов.
-
Индивидуально-авторская мифология Вяч. Иванова, воплотившаяся в центральных книгах его лирики и поэмах 1900-1910-х гг. периода расцвета символизма, статьях и эссе, книгах-исследованиях, - метатекстовое построение, которое можно трактовать как особую форму коммуникации, при помощи которой функционирует индивидуально-значимая художественная система взаимосвязанных и взаимоотражающих друг друга образов-символов, укрупняющихся в форме циклических образований, метатекстов, гипертекстов, основных и инвариантных, взаимодополняющих друг друга мифологических структур, генерирующих и «тексты жизни», и «тексты искусства».
-
Лирическое Я в этой системе выступает в функции позиционирования объединяющего субъекта высказывания, в функции некоего многоголосого Сверх-Я, осложняясь различными типами «полисубъектного высказывания» (теоретическое понятие С.Н. Бройтмана), реализуясь в особом типе диалога и полилога «отраженных культур» и отражая ритуально-магическое начало лирического мистического дискурса как его изначальную «перформативность» (понятие В. И. Тюпы). Основой этого явился свойственный теоретику символизма неосинкретизм как следствие возврата к архаическим обрядовым представлениям и мифологическому мышлению.
7. Мифопоэтика Вяч. Иванова, с одной стороны, сохраняет
преемственность традициям русской мифологической школы и прежде всего
А.Н. Веселовского и А.А. Потебни, с другой - является параллельной
разработкой мифокритики, близкой англо-американской ритуально-
мифологической школе и юнгианскому психоанализу в связи с открытием
Вяч.Ивановым - до КГ. Юнга и параллельно с ним - понятия «архетипа» -
ядра «прамифа» как «схемы представления».
-
Важнейшей особенностью его философии мифологии является устанавливаемая им научно связь мифа с религиозными обрядами, берущими свое начало в архаических культах и наиболее полно воплотившимися в мистериях. В процессе эволюции принцип мистериальности, на котором основаны его ранние произведения (поэмы «Ars Mystica», «Сфинкс», книги лирики «Кормчие Звезды», «Прозрачность», «Cor Ardens», «Нежная Тайна. Лепта») трансформируются в жанровую форму мистерии (поэмы «Человек», «Младенчество», «Повесть о Светомире царевиче»).
-
В целях развития мифопоэтики Вяч. Иванов использует важнейшие для русского символизма и углубленные им на основе индивидуально-творческих исканий стратегии мифотворчества, такие, как жанрово-родовой и интермедиальный синтез, циклообразование на основе доминантного мифа и инвариантных рядов символов, их ритуально-космологических вариаций, способствующих укрупнению «текстов творчества» и «текстов жизни» в единый метатекст-миф на основе религиозно-философских и мистических эзотерических мотивов: памяти (анамнезиса), проникновения и перерождения (метанойи), «перехода» за «границы искусства» (трансцендирования), восхождения - нисхождения, мистического воссоединения (unio mystica), вечного возвращения, гармонии сфер, круга, лабиринта, Мирового Древа и др.
10. Вяч. Ивановым на протяжении всего творчества, начиная с 1880-х и
до 1940-х гг. осуществляются поиски универсальных мифологических
инвариантов литературных форм и жанров, воплощающих метасюжеты пути и
поиска человеком сокровенной истины, тайны бытия, связи человека и Бога.
Они воплотились в его ранних поэмах-посланиях («Ars Mystica» и др.), книгах
лирики как мистериально-мифологических циклических единствах («Кормчие
Звезды», «Прозрачность», «Cor Ardens», «Нежная Тайна. Лепта»), в
реконструкции архаических жанров, в экспериментальных типах
«автоматических посланий», в философской поэме-мистерии мелопее «Человек», в мифо-теологической утопии «Повесть о Светомире царевиче», в религиозно-философских эссе - параболах ( «Anima»).
Теоретическое значение работы состоит в разработке последовательной и целостной концепции творчества Вяч. Иванова как реализации его мифотворческих установок. Кроме того, выработаны методологические исследовательские подходы к анализу модернистского текста и показана включенность открытий Вяч. Иванова в литературоведение XX века.
Практическое значение работы заключается во введении в научный оборот материала, в его концептуальном и целостном анализе, что необходимо для изучения истории русской литературы. Текстологическая работа и публикация отдельных произведений и статей Вяч. Иванова и впервые составленный к ним комментарий могут быть учтены при подготовке к изданию сочинений Вяч. Иванова.
Апробация работы осуществлялась: на Международных научных конференциях «Русский символизм в зеркале XX столетия: итоги и проблемы изучения» (1999 г., Санк-Петербург, ИР ЛИ (Пушкинский Дом) РАН); «Литературный Петербург: 1703-2003» (2003. Санкт-Петербург. ИР ЛИ (Пушкинский Дом) РАН, Всероссийский музей А.С. Пушкина и др.); «Языки страха: женские и мужские стратегии поведения» (2003 г., Санкт-Петербург, Пропповский центр); «"Башня" Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. 1905-2005» (2005 г., Санкт-Петербург, Музей-квартира А. А. Блока, ИР ЛИ (Пушкинский Дом) РАН); «Великие темы культуры в славянских литературах» ( 2005 г.; 2009 г. - Вроцлав, Польша); «К 140-летию со дня рождения Вячеслава Иванова» (2006. Москва Библиотека-фонд „Русское Зарубежье", Исследовательский центр Вячеслава Иванова в Риме и др.); Блоковских чтениях - 2003; 2006 (Санкт-Петербург. Музей-квартира А.А. Блока); ряде конференций, проводившихся в Государственном музее-заповеднике А.С. Пушкина «Михайловское»): «Пушкин и Андерсен: философия, поэтика и история литературной сказки» (2002 г.), «Пушкин и сны: сны в фольклоре, искусстве и жизни человека» (2003 г.); «Пушкин и Калиостро: внушение в жизни и литературе» (2004); «Дело случая... Случай и случайность в литературе и жизни» ( 2005 г.); «Зависть: формы ее оправдания и разоблачения в культуре (2006 г.); на XII Лосевских чтениях «Античность и русская культура Серебряного века»: К 85-летию А.А. Тахо-Годи (2007, Москва. Библ. истории
русской философии и культуры «Дом Лосева», Музей Серебряного века и др.); конференциях «Литература русского зарубежья (1920-1940-е гг.): Взгляд из XXI века» (2007. Санкт-Петербург, СПбГУ, ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН); «Изображение и слово: формы экфрасиса в литературе» (2008 г. Санкт-Петербург, ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН); Юбилейной конференции, посвященной 200-летию со дня рождения М.В. Гоголя (2009 г., Москва-Санкт-Петербург, ИМЛИ РАН, ИРЛИ РАН, СПбГУ, РГПУ им. А. И. Герцена и др.); конференциях «Книгоиздательство "Мусагет": история, мифы, результаты» (2009, Москва. РГГУ, музей Серебряного века, Библ. истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева» и др.); «Русское зарубежье в мировом культурном контексте» (2010. Санкт-Петербург, ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН); «Актуальные проблемы изучения и преподавания литературы: взгляд из России - взгляд из зарубежья» ( 2010 г., Санкт-Петербург, СПбГУ); Филологических мартовских конференциях (2003, 2010, 2013 г.) ( Санкт-Петербург. Филолог, ф-т СПбГУ); конференциях: «Блок и Италия» (2009. Москва, ИМЛИ РАН); «Биография как источник и контекст творчества А. Блока: к 130-летию со дня рождения» (2010 г. Москва. ИМЛИ РАН); «Ф.М. Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки, трансформации»: к 190-летию со дня рождения и 130-летию со дня смерти Ф.М. Достоевского (2010. Москва. Библ. истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева»); «Россия и гнозис: Раннехристианский гностический текст в российской культуре» (2011 г., Москва, ВГБИЛ им. М.И. Рудомино); на Международном конгрессе «Русская литература в формировании современной языковой личности» ( 2007 г., Санкт-Петербург, СПбГУ); II, III и IV Международных симпозиумах «Русская словесность в мировом культурном контексте» (2006, 2009, 2012 гг.) (Москва - Фонд Ф. М. Достоевского); а также в цикле международных семинаров «Литературный XX век», проводившихся в ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН: «Статус незавершенного в художественной практике и культуре XX века» (2006), «Писатель в маске» (2007) и др. Апробация материалов исследования осуществлялась в курсах лекций по истории русской литературы Серебряного века и русского зарубежья, по теории литературы, в спецкурсах и на спецсеминарах, в рамках исследовательской темы «Европейские основы и русский вклад в моделях возрождения культуры (Творческое наследие Вячеслава Иванова и авторов его круга в материалах Римского архива)» Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы. Апробация была проведена в разработке тем учебно-методического комплекса «Литература русского зарубежья (1920-1940)» (учебник, практикум-хрестоматия, программа), поддержанного фондом «Русский мир» по целевой программе «Учебники для высшей школы».
Фрагментарная проза конца 1880-х — годов и проблема метатекстового единства
Углубление мистических исканий, начавшихся с древнеиндийского эпоса и религиозной темы Христа, продолжилось, как отмечает сам Иванов, в период его обучения в Берлинском университете. В этот период, наряду с занятиями римской историей, юриспруденцией, эпиграфикой, он постигает глубины идеалистической философии Платона, Шопенгауэра, Ницше, В. Соловьева. «Я был историк, - писал Иванов. ... через историю мечтал я самостоятельно овладеть проблемами общественности и найти путь к общественному действию» (II, 14). Вместе с тем именно в эти переломные годы начинается переход Иванова от истории - к религии, философии и художественному творчеству. «Филология есть именно "наука о классической древности" в ее полном объеме, - писал он, - при этом она не знает другого метода, другого угла зрения, кроме исторического» [Иванов-Гревс, 83].
В этом плане большой интерес представляет его ранняя интеллектуальная проза. Она чрезвычайно важна для понимания не только филологической составляющей, но и истоков его творчества и оригинальности подходов к осмыслению роли религиозного искусства в развитии сознания человека и истории человечества. Она также интересна как начало формирования у Иванова феномена, называемого исследователями ономатологией, когда имя-символ, как в 1910-е годы у П.А. Флоренского, становится ключом к разгадке человеческой истории и человеческой индивидуальной жизни. Уже в раннем творчестве Иванова, как пишет М.К. Гидини, анализируя набросок его статьи «О типическом», «возникает концепция, в которой имя, слово являются первоосновой языка, "сакральным вместилищем" его неограниченных возможностей» [Гидини 1994,22].
Уже в ранних поэмах сакральным символическим именем для Иванова, переживавшего, как и многие в этот период, раскол религиозного сознания, стало имя Христа. Значение Иисуса Христа в истории человечества и сознании человека - одна из первых больших тем начинающего поэта и писателя-историка. Тема разрабатывается им как в ранних поэмах о Христе («Иисус», 1883; «Легенда», 1884), на которые он указал в «Автобиографическом письме» и которые отмечены как вехи его раннего творчества [Зобнин], так и в ранней интеллектуальной прозе на стыке истории, философии и теологии как преодоление позитивизма исторической науки и выход к метафизике И. Канта, а затем всеединству B.C. Соловьева. Именно религиозная тема выводит Иванова к философской проблеме существования трансцендентного и имманентного, ноуменального и феноменального, божественного и человеческого, формируя важнейшую идею, к которой он придет как историк-эллинист и филолог-классик. Она связана с пониманием того, что всемирная история творится не только в борьбе религиозных истин, но и в процессе становления некоей духовной силы, или идеи, которая не может быть осознана с позиций позитивизма. Большую роль здесь сыграли историософские идеи B.C. Соловьева и А.С. Хомякова, интерес к трудам которых был для Иванова постоянным в ранний период творчества, как он сам указывал в «Автобиографическом письме» (I, 18).
Здесь прежде всего нужно назвать «Записки о всемирной истории» - А.С. Хомякова, работу, посвященную роли мифологии и религии в развитии исторического процесса. Н.А. Бердяев, анализируя историософию Хомякова, сделал вывод о творчестве истории у него на основе религии [Бердяев 2007, 357]. И в этой борьбе развивается самосознание человека.
Показательно, что второй важнейшей темой станет у Иванова в ранний период его творчества тема фаустовского бесконечного познания «миров возможного. Мифотворчество проявляется еще как потенция к символизации имени, сюжета и мотива в стремлении уйти от наивного реализма к символическому способу мышления и метафизическим темам. Рассмотрим в этом плане малоизученную раннюю прозу Вячеслава Иванова.
Ранняя неопубликованная при жизни поэта проза, относящаяся к 1888 -началу 1890-х годов и сохранившаяся в его личном архиве в Российской Государственной библиотеке в Москве, была введена в научный оборот как отдельные замыслы статей и набросков сравнительно недавно, а затем существенно дополнена, обобщена и издана Н.В. Котрелевым на основе текстологических исследований творческих замыслов будущего поэта как тип единого целого под общим условным названием «Интеллектуального дневника», на который уже было указано выше. Сюда вошли автографы статей, бесед, заметок, «датированные числами наброски мыслей и художественных записей» [Котрелев 1999,43].
Вводя в научный оборот эти материалы, имеющие несомненный интерес, и анализируя другие прозаические наброски начинающего поэта преимущественно дневникового или эпистолярного характера 1890-х годов (отрывки о Св. Николае, выписку об апостоле Павле, фрагменты «текстов пирамид», копии писем, записи курсов лекций Э. Хюбнера и др.), Н.В Которелев заметил: «И все же я не должен исключать возможности, что обнаружатся дневниковые фрагменты более или менее естественно связанные с теми, что собраны в предлежащей публикации» [Котрелев 1999, 43].
В Российской Государственной библиотеке в Москве, в личном фонде Вячеслава Иванова, содержится «Тетрадь стихотворений и прозаических этюдов», датирующаяся 1887 годом {далее: тетрадь 1887 года)19. Она включает автографы стихотворений и прозаических набросков, часть из которых была опубликована самим Ивановым или введена в научный оборот исследователями только в конце XX века, как, например, материалы замысла о «Русском Фаусте», на которые нами уже было указано, стихотворное послание А. М. Дмитревскому (поэма «Чайка»), фрагмент прозаического этюда «Осенние мысли» и другие, важные для понимания его раннего творчества.
Значительную часть тетради составляют наброски частично опубликованных нами прозаических текстов. Проза Иванова, рассматриваемая в структуре всей тетради, представляет несомненный интерес для понимания процессов духовного и творческого самоопределения поэта.
Как нам представляется, ранняя проза в тетради, датированной самим Ивановым 1887 годом, является частью более сложного целого, имея с ним несомненную хронологическую связь и идейно-тематические переклички. Мы имеем в виду указанный выше «Интеллектуальный дневник». В этом плане названная нами тетрадь представляет безусловный интерес для разговора о датировке и границах этого дневника. Являются ли тексты, оказавшиеся здесь, началом этого дневника или частью другого, уже начатого, целого — проблема, которую можно разрешить на основе последующего фундаментального исследования личных архивов Иванова. Пока мы выдвигаем предположение, согласно которому тетрадь 1887 года содержит записи, непосредственно предваряющие «Интеллектуальный дневник» и тесно с ним связанные, образуя определенное единство, а возможно, и начало этого ряда дневниковых записей, в связи с чем она является, как и «Интеллектуальный дневник», лабораторией раннего творчества.
Именно в этот период идет становление творческого сознания Иванова как историка античности и будущего поэта и продолжающаяся у него на протяжении 1890-х годов, говоря словами Н. А. Богомолова, «трансформация науки в поэзию» [Богомолов 2011, 19].
О связи прозы 1887 года с опубликованным «Интеллектуальным дневником» говорит, во-первых, хронологическая последовательность набросков. Тетрадь 1887 года состоит из 24-ти листов при отсутствии первого (23-х в архивной нумерации) в разворот, с полями по левому и правому полю, на которых и проставлялись датировки, за немногим исключением. Каждый лист содержит по две авторские страницы, которые также имеют нумерацию. В тетради 1887 года пронумеровано, как и в «Интеллектуальном дневнике», сорок пять страниц. Первый из прозаических текстов - «Sonate pathetique» - обозначен 27 сентября. Далее датировка продолжается: набросок, имеющий заглавие «Даниил», идет от 10 октября. Набросок «Осенние мысли» состоит из четырех фрагментов, отделенных подчеркиваниями и имеет две датировки - 14 и 15 октября. Прозаический этюд «Les extremites se touchent...» помечен 19 октября, следующий набросок - «Усталость» - не завершен, поэтому, видимо, не датирован. Непосредственно примыкающая к нему запись, начинающая новую страницу, - «О благочестии» - помечена 24 ноября. Набросок «О форме» идет под 18 (на поле, в конце) и 25 декабря. Дата 18 декабря проставлена также на поле наброска статьи «Архитектурный стиль будущего».
Вторая датировка к наброску «О форме» - 25 декабря, указанная выше, возникла, видимо, в результате возвращения к этому тексту после прочтения романа «Война и мир», так как записи размышлений по поводу романа Л.Н. Толстого, озаглавленные «О Толстом», помечены 19 декабря и 25 декабря. Возвращение к наброску произошло, как нам представляется, в связи с осмыслением проблемы формы романа Толстого. Вверху, на поле, на уровне заглавия, Ивановым сделана позднейшая приписка: «Свобода часто содержится в ней; необходимость - форма "Войны и мира". Эпил. II ч., гл. 10» (л. 16). Продолжающиеся далее записи стихотворных набросков помечены последними числами декабря: с 27 по 30. Также, видимо, позднее был вписан небольшой фрагмент на немецком, датированный 30 декабря: «Vieles gab dir der liebende Gott; die iibrige Gabe, / Ein vollkommenes Gluck, schenke der liebende Mensch» (л. 19 об.).
Записи стихотворных текстов, например, «Воспоминания» (Из Леопарди), и неопубликованного этюда «Призраки», обозначены соответственно датами «в сентябре» и «окт. 87». Они выпадают из хронологической последовательности. Эти завершающие тетрадь, возможно, более ранние тексты, судя по отметкам, могли быть либо записаны по памяти с восстановленными приблизительно датами, либо переписаны с имевшегося чернового автографа. Во всяком случае, именно здесь, в самом конце, мы наблюдаем нарушение временной последовательности. Вся тетрадь имеет предваряющую запись на немецком языке из журнала «Летучие листки» («Fliegende Blatter», 1887), помещенную на верхнем поле над заглавием первого наброска «Sonata pathetique», сделанную, видимо, позднее (двустишие, начинающееся словами: «Und mit wonnigem Behagen...»). Таким образом, тетрадь начинается с сентября и завершается записями и набросками 30 декабря 1887 года.
Намеренная последовательность записей, обязательная датировка их на полях, как и в указанной Н.В. Котрелевым подборке «Интеллектуального дневника», начинающейся с 12 февраля 1888 года, использование астерисков, разделяющих некоторые фрагменты, указывают на несомненную связь тетради 1887 года с «Интеллектуальным дневником». Вместе с тем Иванов датирует не только прозаические наброски, носящие автобиографический характер, но и черновые варианты различных стихотворений на русском и немецком языках, например, черновые автографы поэмы «Чайка», которыми перемежаются прозаические тексты, автограф стихотворения «Бесконечное» (Из Леопарди). Поэтому принцип датировки, выявленный Котрелевым и взятый за основу объединения различных набросков в единое целое, видимо, использовался Ивановым постоянно
«Эллинская религия страдающего бога» как тип неогностического философствования в форме мифа и проблема ее восприятия А.Блоком
Одна из первых больших литературно-критических статей Блока «Творчество Вячеслава Иванова» (1905) показывает, что он хорошо знал вызвавший большой резонанс на Западе и в России цикл лекций Вячеслава Иванова «Эллинская религия страдающего бога», опубликованный на страницах журнала «Новый путь» (1904), а затем, под заглавием «Религия Диониса», в журнале «Вопросы жизни» (1905). На этот факт обратили внимание комментаторы его творчества, отмечая скрытые параллели между античной «герметикой» и попытками Блока вслед за Ивановым «увидеть "предхристианские" мотивы в культе Диониса» и его желание понять природу дионисийских культов . З.Г. Минц, указывая на вероятное влияние «Эллинской религии страдающего бога» на Блока, пишет о совпадении у него с Ивановым концепции мифа, идеалов народного искусства и «соборности», анализируя дионисийские мотивы и образы, воплотившиеся в его поэзии [Минц 2000, 621-629].
Вместе с тем отношение Блока к идеям Вячеслава Иванова в самый ранний период его знакомства с работами поэта-мыслителя было неоднозначным. Читая «Новый путь» за 1904 год, где издавалась «Эллинская религия», Блок оставил свои заметки в виде подчеркиваний, отчеркиваний, выделений отдельных слов и фраз, постановки крестиков или знаков NB на полях этого сочинения [Библиотека: 3, 187-190].
Пометы Блока на полях «Эллинской религии...» чрезвычайно важны для углубления представлений о характере влияния на него «эллинизирующего» сознания теоретика русского символизма. Они позволят прояснить характер первоначального восприятия Блоком комплекса идей самой сложной религиозно-философской работы Иванова, которая не только выразила его миросозерцание, но и воплотила особенности его методологии, основанной на универсализме и взаимосвязи филологии, философии, антропологии, психологии и религии. В ее рамках, как уже указывалось выше, сформировался основной мономиф Иванова о Дионисе страдающем и возрождающемся.
«Эллинская религия страдающего бога», как мы убедились, - разновидность гностического философствования в форме посвятительного мифа. Форма этого посвящения - мистерия трансформации бога страдающего в сознании человека, ищущего путь от растерзанности и хаоса хтонических состояний - до «высветления», это уже христианский архетип, или, в терминологии русской религиозной философии «софийный» как форма идеализма [Лосев 1990а, 624- 625]. Рассматривая круг воззрений B.C. Соловьева, связанных с его учением о Софии, А.Ф. Лосев считает, что «если задаться вопросом о специфике этого идеализма, то его необходимо назвать "софийным", так как Соловьев «проповедует духовно и материально насыщенную идею, заостренную в виде страстно ощущаемой заданности, закона и метода ее бесконечных материальных воплощений» [Лосев 1990а, 625].
Именно как мифотворца А. Блок воспринимал Вяч. Иванова. В письме к А. Белому от 6 августа 1907 года он признался: «Вяч. Иванова ценю, как писателя образованного и глубокого, и как прекрасного поэта, мировоззрение же его ("мифотворчество") воспринимаю как лирику» [Белый-Блок, 2001, 308]. Эти суждения будут отправными при анализе помет Блока, оставленных на страницах «Эллинской религии...». Для анализа важен контекст чтения Блока, чтобы уяснить, что из журнала «Новый путь» он выбирает, каков в этот период характер его интереса к мифу и религии. «Эллинская религия...» была своевременна в связи с выдвижением философских идей «нового религиозного сознания» в программных статьях журнала «Новый путь». Это понимал Блок, несмотря на всю сложность своего отношения к Мережковским и к их отвлеченным теориям, нга что указывала З.Г. Минц [Минц 2000, 537-520]. Вместе с тем нельзя не учитывать тот факт, что восприятие идей Иванова Блоком во многом определялось контекстом идей Соловьева и Мережковского, представляющих неогностическую традицию в России.
В этом плане показательна записная книжка Блока, в которой содержится указание на ряд важнейших источников, изучение которых позволяло ему понять замысел Вяч. Иванова. 30 окт. 1901 г. он указал, что купил книги, среди авторов которых: Виндельбанд, Любкер, Кесслер, Соболевский, Платон и Вергилий, а также книги «Психология». (Джемс), «Религиозные верования» (Тимирязева), Любкер (словарь), Мензис (история религий). Штоль (мифы) -2 тома. Архиепископ Хрисанф. Тейлор» [Блок 1965, 25-26]. Целый ряд книг, сохранившихся с пометами Блока, уже стали предметом рассмотрения, например, сочинения Виндельбанда, Платона и других авторов в работах Д.М. Магомедовой, Т.В. Игошевой, А.Л. Рычкова и др.
До знакомства с «Эллинской религией...» Вяч. Иванова Блок ищет подход к пониманию мифа как связующего звена между искусством и религией. «Точки же соприкосновения "глубинной" религии с "глубинным" искусством -неисчислимы, - пишет он в 1901-1902 годах в «Дневнике». - В пример можно привести несомненное как внутреннее, так и внешнее сходство между богослужебными обрядами вдохновенных иереев и игрой на сцене вдохновенных актеров; ибо и священнослужитель олицетворяет Христа, и актер совершает свою литургию» [Блок 1963:7, 28]. Блок, как и Иванов, воспринимает миф не рационалистически, а как путь к переживаемой им «мистической философии духа» [Блок 1963:7, 48]. Показательна также его запись, связанная с пониманием того, что «историческое христианство, когда пришло время гонений и прочих "раздражающих" и раздувающих пламя факторов, так и не допрыгнуло до религии» [Блок 1963:7, 49].
С этой точки зрения религия Вечной Женственности у Блока - это свидетельство о реальности мистического опыта. Это модель личной религии как отражения исканий, о чем уже много писали. Поэтому важен характер помет Блока на страницах журнала «Новый путь». Они проясняют понимание им «Эллинской религии» Вяч. Иванова. Так, некоторые пометы свидетельствуют о волнующей Блока проблеме свободного религиозного выбора. В статье Д.Ф. Штрауса «Евангелие и немецкая свободная критика» (1904. №4) он отчеркивает строки, в которых говорится, что «последней инстанцией в основных вопросах религии и нравственности для каждого человека является его свободная совесть, так как никто не может решить за него этих вопросов», «стать между человеком и Богом» (с. 34). Его затрагивает в этой статье и проблема свободомыслия Л. Толстого и немецких романтиков, дуалистические направления в богословии, идея личного божества у Канта и проблема разрешения антиномизма сознания. Центральная проблема, о которой он размышляет, - как философия может помочь человеку раскрыть смысл христианской религии, обрести идею личного божества, способствующую примирению антиномики сознания, как совместить догматическое вероисповедание и свободное богословствование.
При чтении статьи К. Иоэля «Ницше и романтизм» (в шестом номере «Нового пути» за 1904 год) он поставил знак вопроса напротив одиннадцатой строки, где автор писал: «Язычество примирено с христианством» (с. 138). В статье Ф. Ницше «Критика высших ценностей» (Новый путь. 1904. №9) его интересует вопрос о происхождении религии. На странице 241 им подчеркнуты строки: «In summa: происхождение религии кроется в острых ощущениях могущества, которые овладевают человеком....», «помимо его воли».
Из всех номеров журнала «Новый путь», где была опубликована «Эллинская религия...» Вячеслава Иванова, в личной библиотеке Блока сохранились номера 1, 2 и 9. Номера 3, 5 и 8 не сохранились, но могли быть также прочитаны поэтом. Большой интерес для нашего анализа представляют номера 1 и 2 со сплошными пометами Блока и следами неоднократного прочтения. Пометы сделаны красным и простым карандашом, иногда они накладываются одни на другие и свидетельствуют об интересе к рассматриваемым идеям Иванова. Блок пытается понять сложный язык рассуждений автора, обращая внимание на его концепцию дионисизма.
Жанрово-родовой и интермедиальный синтез в философской поэме-мистерии «Человек»: пифагорейский числовой символизм и влияние А.Н.Скрябина
Философская поэма Вячеслава Иванова «Человек» (1915-1919) оценивается исследователями как вершинное произведение русского символизма и считается одним из самых герметичных творений поэта. Произведение было опубликовано полностью только в 1939 году в Париже и вошло в Брюссельское собрание сочинений Иванова с избранными комментариями самого автора. Поэма недавно была впервые издана в России как репринтное издание с приложением пояснительных статей . Она имеет сложную историю создания и опубликования, подтвержденную архивными разысканиями и подробно изложенную в приложении к поэме в публикациях А.Б. Шишкина [Шишкин 2006]. Здесь же есть набросок впервые публикуемого комментария самого Вяч. Иванова [Иванов 2006а] и незавершенного комментария П. А. Флоренского [Флоренский 2006]. Публикация сопровождается статьями А.Б. Шишкина, С.С. Аверинцева, Р. Бёрда и СВ. Федотовой, посвященными истории создания и современного толкования поэмы в плане ее религиозного содержания (С. С. Аверинцев), близости к «Мистерии» А.Н. Скрябина (Р. Бёрд) и «лабиринтности» формы (СВ. Федотова). Публикуемые исследования впервые обобщили неизученные материалы, но вызвали целый ряд дискуссионных проблем относительно формы произведения как разновидности эпопеи (Аверинцев), ее трактовки в плане соответствия гегелевской триаде (Федотова) и соотношения только с «Мистерией» Скрябина, а не с рядом его симфонических произведений. Поэтому цель нашего исследования — выяснить природу жанрового своеобразия поэмы-мелопеи как своеобразного аналога реконструируемой автором формы античной мелопеи, основанной на пифагорейско-платоновской традиции и космологии Августина и показать, что поэма является мистериалъно-мифологическим аналогом этой формы, созданном в русле исканий русского символизма.
Поэма была известна современникам, так как поэт неоднократно читал ее в кругу литераторов и философов и прежде всего в Религиозно-философском обществе. Произведение получило противоречивые отзывы, которые носят взаимно-исключающий характер: от восторженного (П.Флоренский, Л. Шестов, Ф. Степун) - до обвинения в умозрительности в связи с изощренным эстетизмом и герметизмом формы (С.К. Маковский, Н. Устрялов). «Разве цель поэзии - какой-то умозрительный герметизм», - писал С.К. Маковский в своих воспоминаниях, обобщая восприятие поэмы его современниками [Маковский 1955, 272]. Он, как известно, не решился опубликовать ее в журнале «Аполлон», о чем свидетельствует его переписка с Ивановым [Иванов-Маковский, 150]. В своих воспоминаниях Маковский указал, что появление этого произведения как итогового для символиста-Иванова стало причиной «затмения» его в эмиграции: «риторичность, ученый педантизм и отвлеченное упорство в ущерб чувству». «Всё это обнаруживалось и в прежних стихах, но не так обнаженно, — было в них много другого, выросшего не из Иванова-мыслителя, эллиниста и литературоведа (в самом широком значении этого понятия), а из поэтической сущности Иванова-прозорливца, Иванова-мистика, искушенного в тайном знании, называвшего себя полусерьезно магом...» [Маковский 1955,272].
Вместе с тем среди представителей философского движения были противоположные мнения. Так, Ф. Степун в книге воспоминаний «Встречи» писал о спорности читательских восприятий поэмы в эмиграции, вместе с тем отмечал, что поэма представляется ему «лично большим шагом вперед по пути внутреннего роста поэта». Он отметил: «Можно заранее сказать, что найдется не много людей, которые до конца прочтут, перечтут и действительно освоят эти 1350 строк, развертывающих перед читателем весьма сложное и глубокомысленное интуитивно-спекулятивное миросозерцание поэта. ... Поэма говорит о самых сложных тайнах нашего бытия и сознания, но она говорит о них с простотой, доступной лишь подлинному вдохновению и вполне зрелому мастерству» [Степун 1962, 156]. Эта цельность ему видится в понимании бытия Вяч. Ивановым как создания «единого космологического мифа религиозного, в смысле объединения в себе всех бытийственно-смысловых начал нашей жизни» (Степун 1962, 145). Сам поэт в письме к Е.Д. Шору от 20 августа 1933 года, отвечая отрицательным отзывом на реконструкцию его мировоззрения, писал: «В 1915 году я пишу поэму Человек — уже не реконструкцию, но синтетическое изображение всего моего миросозерцания в виде одного космического мифа» [Иванов-Шор, 398]. Эта установка станет для нас основной при анализе произведения.
Современные исследователи в истолковании ее смысла идут от авторского комментария Вяч. Иванова (III, 737-740) и примечаний О.А.Шор (III, 737-740), идей русской религиозной философии (СВ. Федотова), христианского гностицизма (В. Никитин), эзотерической традиции Каббалы (В. Паперный), мистического христианского учения о «внутреннем человеке» Августина (А. Дудек), влияния и преодоления Ницше (С. Кибальниченко) [Никитин 1988; Доброхотов 2008; Паперный 2009; Дудек 2010; Кибальниченко]. Интересно включение произведения в антрополого-культурологические контексты развития русской философской мысли как «антроподицеи» в духе П.А. Флоренского [Федотова 2005; 2006; 2013]. Все эти и другие точки зрения представляют безусловный интерес, так как произведение уникально по глубине воплощенной в ней философской мысли.
Вместе с тем высказанные гипотезы требуют некоторого уточнения и корректировки. К спорным вопросам принадлежат не столько проблемы истолкования ее содержания, которое многогранно и герменевтический смысл дает возможности истолкования не только в плане реализации герменевтического метода, но и рецептивного, сколько проблема жанра, композиции поэмы, числового и музыкального символизма, трактовки некоторых интермедиальных образов. Не изучена особая интермедиальная природа произведения, подходы к рассмотрению которой намечены в публикациях Р. Бёрда [Бёрд 2006b; 2006с]. Намеченные им подходы, а также опубликованные А. Б. Шишкиным наброски комментариев и фрагментов поэмы [Иванов 1999b; Иванов 2006 а] требуют осмысления в русле анализа особой интермедиальной природы произведения, связанной прежде всего с определением ее как мелопеи, мистерии и симфонии. В плане анализа мы опираемся на исследования В.В. Полонского, определившего поэму как попытку создания мифологического эквивалента формы мистерии Вяч. Ивановым, разделяя его теоретические установки [Полонский 2009, 76-79]. Вместе с тем мы не можем согласиться, что развиваемая Ивановым форма мистерии не достигает высшей своей задачи - духовного преображения, так как Иванов «порога этого не переходит [Полонский 2009, 76-79]. Несостоятельность замысла мистерии, заявленная В.В. Полонским вслед за СВ. Федотовой, требует тщательного анализа Эпилога поэмы с точки зрения поэтики интермедиального образа — видения соборности, который, на наш взгляд, помогает понять осуществимого Ивановым образа видения соборности (собора из человеческих душ) средствами пограничных искусств — музыки, архитектуры, живописи, что делает Эпилог поэмы аналогом мистериальной эпоптии или символически трактованной теофании — единого соборного тела Богочеловечества.
В истолковании формы поэмы принимаются во внимание суждения самого поэта и его современников. Поэма определялась как мистерия (Вяч. Иванов) [Иванов-Маковский, 151], лирический цикл (Вяч. Иванов, СК. Маковский) [Иванов-Маковский, 151], симфония (С.Н. Булгаков, М. О. Гершензон) [Шишкин 2006, 31] и мелопея (Вяч. Иванов) [Иванов-Флоренский, 107-109]. Уже перечисленные определения говорят о ее сложной жанрово-родовой природе. Поэма, как известно, - лиро-эпическое произведение, а лирический цикл предполагает развитие лирического сюжета или системы лирических мотивов. Такие определения, как симфония и мелопея, требуют особого подхода с точки зрения проблемы жанрово-родового и интермедиального синтеза и понимания того, что это произведение отсылает к некоему первоначальному синкретизму, о котором писал А.Н. Веселовский в «Исторической поэтике».
Главная проблема заключается в том, что в современных словарях нет термина мелопея, поэтому нами предпринимается реставрация античного смысла этого слова, возрожденного Ивановым и имеющего прямое отношение к исследованию интермедиальности как мифотворческой стратегии. Поэтому наша задача — рассмотреть мифопоэтическую природу поэмы, заключающуюся не только в глубокой мифогенности ее сюжета, но и в ее специфической художественности, основанной на числовом символизме и на идее трансформации античного мелоса, определить перспективы исследования поэмы в аспекте ее связи с музыкальными экспериментами А.Н. Скрябина на основе принципа симфонизма. В плане трактовки понятия мелос у Вяч. Иванова мы можем не согласиться со СВ. Федотовой, возводящей истоки мелопеи не к платоновско-пифагорейской традиции, а к христиански трактованному понятию мелоса как «тела» и «плоти Христова». Подобная трактовка относится к традиции христианской, Иванов же идет от античной. Данная полемика содержится в опубликованных статьях [Титаренко 2009; Федотова 2010].
Жанрово-родовой и мифологический синкретизм в мифо-теологической утопии Вяч. Иванова «Повесть о Светомире царевиче»: проблема иконологии и архетип Крестного Древа
Соединение эстетического, философского и религиозного начал глубоко проявляются в итоговом произведении Вяч. Иванова - «Повести о Светомире царевиче» (1928-1949). Сам он, по свидетельству О. Шор, говорил о том, что это его произведение - «проза особая, а все же проза; в этом-то и разгадка», что «повесть о Светомире Царевиче рассказывает келейник...» (I, 221) В недавно опубликованном письме Иванова к Б. фон Гейзелеру от 10 июня 1930 года автор отмечал необычность замысла: «До последнего времени я не писал художественной прозы. Однако полтора года назад я затеял большое поэтическое произведение в прозе, которое должно состоять по меньшей мере из 9 книг (libros) — каждая по 60-70 страниц - из коих сейчас готова лишь первая. Но поскольку этот фрагмент сам по себе закончен (это, собственно, рассказ о том, как отец моего героя достиг высшей власти в некоей сказочной стране, символически изображающей Россию), то я мог бы, пожалуй, решиться опубликовать его в достойном немецком переводе в качестве образца как по форме, так и по содержанию абсолютно нового, стилизованного под средневековье романа-легенды и жития святых...» [Иванов 2008b, 692-693]. Произведение первоначально определялось как «Роман о стреле», позднее оно получило название «Повесть о Светомире царевиче».
«Повесть...» - последнее большое творение Вячеслава Иванова, создававшееся в римский период его жизни и творчества после перехода в католичество без отречения от православия. Сам поэт, по свидетельству его современников и биографов, считал это произведение, написанное вдали от России, «трудом всей своей жизни» и выражением веры в будущее христианства, «преображенного русским ощущением святости», как писал С.К. Маковский [Маковский 1952а, 287], подчеркивая сложность и неоднозначность своего замысла в переписке с О. А. Шор, шутливо называя произведение «Ахинеей» [Иванов-Шор, 353, 373, 375].
В нем нашла отражение утопическая идея царства Святой Руси как некоего центра христианского мира, своего рода «Третьего Рима». В статье «О русской идее» он писал: «Мистики Востока и Запада согласны в том, что именно в настоящее время славянству, и в частности России, передан некий светоч; вознесет ли его наш народ или выронит, — вопрос мировых судеб. Горе, если выронит, не для него одного, но и для всех; благо для всего мира, если вознесет» (III, 327).
Эта тема волновала B.C. Соловьева, который писал в книге «Россия и Вселенская Церковь», что историческая судьба России состоит в «подготовлении для Вселенской церкви» основы, необходимой для «спасения и возрождения Европы и мира» [Соловьев 1912, 43]. Замысел Вяч. Иванова соотносится с некоторыми идеями B.C. Соловьева, который писал: «Таким образом, Вселенская Церковь (в широком смысле слова) представляется, как троякий богочеловеческий союз: она есть союз священнический, в котором преобладает начало божественное, безусловное и неизменное, образующее Церковь в собственном смысле - как Храм Божий; она есть союз царский, где преобладает человеческое начало, и который образует христианское Государство (Церковь как живое тело Божие); она есть наконец союз пророческий, божественное и человеческое должны проникать друг друга в свободном и взаимном сочетании, образуя совершенное христианское общество (Церковь как Невеста Божия)» [Соловьев 1912, 7].
Влияние Соловьева и идей его книги «Россия и Вселенская Церковь» на Вяч. Иванова - важный импульс создания произведения. Ведь «по формуле» Соловьева, взятой из этой книги, Вяч. Иванов принял католичество . А. Юдин, анализируя путь Вячеслава Иванова «с Востока на Запад», пишет о фактах поддержки католиками идеи создания русским писателем «Повести...» как продолжения дела B.C. Соловьева. Так, например, Ф. де Режис, как пишет А. Юдин, в своем прошении к Папе Пию XI сообщал о замысле Иванова: «Он хотел бы опубликовать произведение, в котором в форме повести или романа он раскрыл бы свою концепцию жизни и религии и которое стало бы его духовным завещанием, проистекающим из автобиографии. Труд, замышляемый Ивановым, должен иметь оклик в истории русской мысли и был бы связан с книгой Владимира Соловьева «La Russie et l Eglise universelle».294
По мнению исследователей, идея всемирной христианской монархии и единого человечества принадлежала Данте . О дантовском влиянии на Соловьева писал СМ. Соловьев в книге «Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция» [Соловьев 1997, 215]. Данте наметил эту идею в таких сочинениях, как «Монархия» и «Пир», хорошо известных Вяч. Иванову в связи с осуществленными им переводами стихотворных произведений из «Пира» Данте, переводившегося В.Ф. Эрном.
Поэтому религиозно-философский план «Повести...» - основа его идейно-художественного и жанрового своеобразия. Исследователи отмечают также автобиографизм произведения, воплощенный в его мифологической семантике. Т. Венцлова пишет, что «биографический материал рассматривается Ивановым в мифологическом ряду». Кроме того, как пишет исследователь, персональный миф у Иванова «предполагает в качестве своей "реальнейшей сущности" миф национальный, а национальный миф в свою очередь оказывается отражением и конкретизацией мифа транснационального, общекультурного» [Венцлова 1997, 122].
Транснациональный общекультурный миф определяет многоярусность архитектоники и композиции произведения.
Оно отличается делением на девять книг-глав и подглавы, обозначенные римскими цифрами. Композиция основана на ситуациях испытания,
О переходе Вяч. Иванова в католичество «по формуле» В. Соловьева, соответствующей фрагменту его книги «Россия и Вселенская церковь» (1889) : [Иванова 1990, 196-198; Шишкин 2003; О сложности «обращения» писал А. Юдин в статье «Еще раз об "обращении" Вяч. Иванова в католичество: формула присоединения или формула отречения?» [Иванов 2008b, 631- 642]. приобщения к сакральному, мистической смерти-перехода, возрождения-целения и просветления, что дает возможность считать мистериальные схемы и инициациооные сюжеты основополагающими. Композиция усложнена оригинальным стилем, близким древнерусскому «плетению словес» и барочной эмблематизации, необычным языком (некоей реконструкцией праславянской речи в части, созданной Ивановым, где используется в отдельных частях язык церковнославянский и стилизованный под фольклор). Написано оно стихоподобной прозой, близкой ветхо- и новозаветной графике - версэ, с нумерацией стихов. Автором сделана сознательная установка на архаизирующую традицию, с помощью которой он хотел, по словам О. А. Шор, написать сказание о «"грешнице святой", имя которой не упомянуто — о России» (I, 222). Оставшееся незавершенным, так как четыре из девяти книг произведения дописывала О. А. Шор по воле самого поэта, как свидетельствовала она сама (I, 222-223), произведение продолжает оставаться загадочным по своему замыслу.
Цель нашего анализа - показать, что Вяч. Иванов создает мистериально-мифологическую модель жанра как аналога теологической утопии на основе особого иконологического плана как мифопоэтической стратегии. Нас будет интересовать жанрово-стилистический уровень произведения, оставшийся вне поля зрения исследователя, анализ которого актуален в связи с обобщением множественных фольклорно-мифологических и книжных источников произведения, осуществленным А.Л. Топорковым [Топорков 2012].
Первоначальный план произведения, сохранившийся в архиве Иванова, сложился, как известно, в 1894 году. Сам поэт определял его как «комедию» («Комедия о славных мужех так! Владаре и Боривое и о Володаревом сыне Светомире»), видимо, следуя традиции «Божественной комедии» Данте и «Фаусту» Гете, так как первоначальное название произведения было «Faustus» и развитие сюжета предполагало блуждания «в области высших идеалов человечества» [Обатнин 1994, 33-34]. Характер сюжета носил эпический характер и был основан на борьбе с «брутальным двойником». В черновом замысле было также указано на синтез средневековых западных и восточных представлений и на переход героя в «загробный мир», так как «народ убивает царя-освободителя»296. Этот замысел не совсем адекватен окончательной редакции текста, но, как мы сможем убедиться в процессе анализа произведения, он нашел определенное воплощение как на уровне эпического сюжета (борьбы с брутальным двойником - личиной297), так и на уровне повествования как рассказывания о двоеверии в христианском мире.
Показателен жанрово-родовой синкретизм произведения. О.А. Шор в заметках «От издателя» говорит о летописном характере повествования, созданного «не одним монахом, а многими затворниками в разные, быть может, далекие друг от друга года» (I, 496). Современные исследователи указывают на возможность понимания жанра произведения как летописи, повести, поэмы, сказки, приключенческой эпопеи, богословского трактата, апокрифа, исторического или рыцарского романа, в зависимости от установки читателя.
