Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Максим Грек — последний византиец русской книжности 23
1. Византия и ее духовное наследие: диалог и проблема синтеза культур ...23
2. Проблема сакральности восприятия текста и его истолкования 35
3. Мировоззренческая проблематика последствий падения Константинополя: феномен Савонаролы и вопрос иночества Михаила Триволиса в Сан-Марко и на Афоне 47
Глава II. Максим Грек: практическая проблематика текстологии, переводов и «книжной справы» 63
1. Первый русский филолог Максим Грек у истоков славянского книгопечатания: проблема истолкования текста и его перевода как методология смысла 63
2. Максим Грек - литератор в заточении. Судный контекст 87
Глава III. Максим Грек: кризис русского средневекового сознания и проблематика апологии Православия 100
1. Рационализация религиозного мышления как ересь и симптом кризиса русского средневекового мировосприятия: Максим Грек и проблематика секуляризации религиозного сознания 100
2. Ересь «жидовствующих» как первое русское диссидентство: литература эпохи - pro и contra 116
3. Иосифлянство и нестяжательство как двуликий Янус эпохи: Максим Грек и проблематика апологии Православия в русле идеи «Москва - Третий Рим» 132
Заключение 158
Список использованной литературы 163
Приложение 175
- Византия и ее духовное наследие: диалог и проблема синтеза культур
- Первый русский филолог Максим Грек у истоков славянского книгопечатания: проблема истолкования текста и его перевода как методология смысла
- Максим Грек - литератор в заточении. Судный контекст
- Рационализация религиозного мышления как ересь и симптом кризиса русского средневекового мировосприятия: Максим Грек и проблематика секуляризации религиозного сознания
Введение к работе
Актуальность исследования. Древо русской литературы взросло на духовной почве Православного христианства; объектом её отражения (рефлексии) изначально был человек как микрокосм, его психология, возможность воссвязи («ре-лигия») или реальность разрыва с Творцом. Русская литература ставит человека перед реальным выбором между добром и злом, поднимает проблему противостояния таких полярных понятий, как гедонизм (апология наслажденчества) и сотериология (учение о спасении), что указывает на возможность её практического воздействия на мотивацию поведения, волю и мировоззрение человека. Необходимо иметь в виду, что русская литература не только описывает реальные отношения между людьми, их поиски (или отвержение) Абсолютной Ценности (Бога) и возможности воссвязи с Ней, но и стремится обозначить определённый идеал этих отношений и возможностей. Русская литература как никакая другая не только отражает видимую реальность, но и намечает очертания должного упорядочивания микро- и макрокосма - человека и вселенной.
С этой спецификой обычно связаны некоторые трудности при восприятии и изучении русской литературы: возникает желание если не отторжения, то оспоривания её постулатов лишь на том основании, что она якобы мало совместима с реальной, текущей, всегда несовершенной жизнью, призыв к «реализму», «натурализму» и т.п. Здесь необходимо учитывать следующее: русская литература есть специфическая сфера культуры, в которой реализуется потребность человека в идеалах и ценностях; отсюда её близость и сопоставимость с литературой духовной. При сопоставимости необходимо, однако, четкое разграничение таких понятий, как книжность духовная и книжность светская. Различие проявляет себя уже на уровне целей и устремлений, т.е. в сфере задач, изначально, онтологически, стоящих перед той и другой литературами. Здесь важно отметить разнонаправленность векторов служения: в первом случае - служение Абсолюту как Творцу, во втором - служение человеку как некоему абсолюту. Иными словами, есть необходимость говорить о функциональной центростремительности духовной литературы и центробежности литературы светской. Отсюда: если первая в сугубой соборности своей устремляется к стяжанию целостности мира в феномене Творца, то вторая в сугубой же своей развлекательности стремится к раздроблению, рассеянию, расточению и расщеплению этой целостности. Отметим, что функция «расщепительности» зачастую проявляет себя как чрезмерная художественность, как «любование» эстетическими эффектами, как пристальное внимание к деталям в ущерб целому.
Конечно же, категории «духовности» и «светскости» литературы на деле подобны сообщающимся сосудам. И точно так же, как духовное начало может размываться и нивелироваться началом мирским, так и мирское в свою очередь, растворяясь в духовном, тормозя мельтешение развлекательности, может вознестись при случае на, казалось бы, недосягаемую духовную высоту. Ближайшие примеры последнего - классические образцы русской книжности девятнадцатого столетия, соединившие в себе крестообразно горизонталь светского, мирского начала с вертикалью начала духовного. Русская литература - в отличие от многих проявлений словотворчества -одержима некоей обострённой рефлексией (буквально с латыни «reflexio» -«отражение», «обращение назад»). Иными словами, русская словесность изначально подвержена некоему духовному размышлению, исполненному смятения и сомнений, разрешение которых входит в её задачу; т.е. речь идёт о «религиозно-художественном анализе» определённых психических (душевных) состояний человека. В феномене восприятия русской книжности мы можем быть свидетелями (и участниками) определённой метаморфозы, когда мирская душевность становится синонимом горней духовности, заменяя и, в конце концов, отменяя последнюю. Речь идёт о тенденции к секуляризации («обмирщению») религиозного сознания человека, истоки которого на Руси возможно отыскать уже на рубеже XV-XVT столетий. Секуляризация средневекового сознания напрямую связана с влиянием
Реформации и других процессов, протекающих в это время в западном социуме. В общем-то, это относится ко многим сферам умственной жизнедеятельности человека, но наиболее обострённо и пронзительно ощущается именно в русской словесности, где - в исторической тысячелетней перспективе - рефлексия религиозная сменяется умозрительной, философической, на смену которой приходит рефлексия эмпирическая, чувственная. Как следствие — крест духовного и эстетического служения деформируется, упомянутая нами духовная вертикаль сжимается до точки, горизонталь же растекается необозримо.
Другими словами, уподобив запечатленную словесность некоему древу, можно представить постепенно ослабевающие духовные корни и донельзя разросшуюся эстетическую крону, в момент метафизической бури увлекающую к падению всё тысячелетнее древо.
В любом случае необходимо видеть, что русская запечатленная художественная словесность берёт своё начало в словесности духовной. Это -прежде всего - Священное Писание и Священное Предание. Более того: мы должны отчетливо осознавать, что и самоё «изобретение» славянской азбуки Кириллом и Мефодием диктовалось задачей возможности чтения, прежде всего, духовной литературы.
Объект исследования. Русская книжность эпохи, будучи по своим функциям и назначению духовной литературой, начинает претерпевать метаморфозы, связанные с процессом секуляризации сознания, являя нам симптомы кризиса средневекового (религиозного) мировосприятия. В контексте этой книжности и заключена попытка нашего исследования жизни, концепций и творений выдающегося русского писателя XVI в. Максима Грека.
Предмет исследования. В вышеозначенном аспекте указанный период развития русской литературы («московский» - по классификации Ф.И. Буслаева [25, 422-424] исследован не столь пристально, как того заслуживает. В частности, важно понять, каким образом принятие Москвою духовного наследия Византии вступает в противоречие со всесторонней экспансией
Запада, в какой мере Ренессанс, Реформация, географические открытия, зарождение капиталистических отношений и т.п. явления оказали воздействие на «средневековое» сознание русских книжников.
Духовная целостность сознания человека русского средневековья зиждилась на концепции Бога как меры всех вещей; вокруг Него и через Него осмысливались все коренные вопросы человеческого существования. Византийское (и южно-славянское) влияние - фундамент этой концепции. Духовное проявление этого влияния связано — прежде всего — с именами Кирилла Белозерского, Нила Сорского, Максима Грека.
В диссертации предполагается проследить, каким образом «бытийное миропонимание постепенно уступает место бытовому с его нарождающейся конкретикой и пристальным вниманием к деталям - в ущерб Целому, охватить которое внутренним своим взором бытовое сознание было уже не в силах, ибо центр созерцания перенесён был из духовной сферы на глазной хрусталик». [150, 190]1 В работе необходимо акцентировать вектор исследования указанного процесса обмирщения (секуляризации), напрямую связанного с влиянием процессов, характерных, как уже было сказано, прежде всего для западного мировосприятия. Анализируя тексты, мы сможем понять, какими путями дух «мирского» антропоцентризма (в противовес христианскому теоцентризму), заполонив весь XVI в. религиозными и социальными катаклизмами, проникал на «Святую Русь». В связи с этим одним из важнейших аспектов нашего исследования должно стать изучение ересей (стригольники, жидовствующие) как индивидуального бунтарства, нашедшего отражение в литературе исследуемого периода.
Цель исследования. Максим Грек в данной ситуации фигура узловая, многозначная. Грек по рождению, православный по крещению, воспитанию и мировоззрению, «гуманист» по образованию, он вместил в себя все противоречия эпохи, став в определённом смысле жертвой этих противоречий. Противостояние иосифлян и нестяжателей, споры о переводах и исправлениях
Задачи исследования. Литературная деятельность Максима Грека многогранна: переводы на русский язык с греческого и латыни, исправления уже существующих переводов, публицистика (послания, обличения, увещевания), теоретические разработки поэтики церковно-славянской гимнографии, в которой он преуспел и как практик (назовем здесь наиболее выдающееся произведение этого жанра - «Канон Божественному и покланяемому Пресвятому Духу Параклиту»). [3, 192-205] Исключительное место в литературной деятельности Максима Святогорца занимают переводы, среди которых на первом месте стоят книги Священного Писания и толкования на них, затем — сочинения древних церковных авторов: Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста; многое также перевел Максим Грек из сборника житий святых Симеона Метафраста и из византийской энциклопедии X в. - Лексикона Свиды. [16, 5-6; 17, 275-289; 18, 119-125; 19,257-285]
Немалая часть наследия Максима Грека - исправление уже существовавших переводов, в том числе богослужебных книг. Как отмечает Д.М. Буланин [114, 92], свою практику «книжной справы» ученый Святогорец обосновал в специальных сочинениях («Слово отвещательно о исправлении книг русских; здесь и противу говорящих, что плоть Господня по Воскресении из мертвых стала неописуема», «Слово отвещательно о книжной справе, написанное скудоумным иноком Максимом Святогорцем» [3, 39-60]), которые, кроме того, должны были опровергнуть возводимые на него обвинения в «порче книг».
Развернутое обоснование Максимом Греком своих принципов перевода позволило С. Матхаузеровой [82, 203-208] связать с его именем новую в Древней Руси - «грамматическую» теорию перевода. Максим Грек указывает на требования, которые должны предъявляться к тем, кто мнит себя знатоками греческого языка («О пришельцах философех» [3, 190-191]). К этой статье он приложил стихотворение «О том, како подобает входити во святыя Божия храмы» [3, 191], причем претендующему на роль учителя греческого языка предлагалось перевести его и определить размер.
Максим Грек является автором сочинения по ономастике - «Толкования именам по алфавиту», которое было по достоинству оценено и использовано составителями Азбуковников. В рукописях ученому греку приписывается также целый ряд статей по вопросам грамматики. Неслучайно Российская Академия наук в 1794 г. при издании новой грамматики постановляет руководствоваться трудами М.В. Ломоносова и сочинениями Максима Грека.
Из оригинальных сочинений Максима Грека наибольший литературный интерес представляют его публицистические произведения, в частности, доказывающие недопустимость монастырского землевладения («Прение о твердом иноческом жительстве, где лица спорящие суть: Филоктимон и Актимон, то есть любостяжательный и нестяжательный» [1, 56-75], «Слово душеполезное зело внимающим ему. Беседует ум к душе» [1, 1-327 и ДР-)? в качестве примера для подражания однажды указываются и западные нищенствующие монашеские ордены («Повесть страшна и достопаметна; здесь же и о совершенном иноческом жительстве» [3, 116-135], послание о францисканском и доминиканском орденах), что указывает на итальянское прошлое Святогорца: увлечение идеями Джироламо Савонаролы и двухлетнее католическое монашество в доминиканском монастыре Сан-Марко.
В других «Словах» и «Посланиях» Максим Грек раскрывает свои взгляды на государственную власть («Главы поучительны начальствующим
правоверно» или «Послание к православным правителям об управлении и о том, чтобы они судили богоугодно и вместе милостиво» [1, 214-219], «Слово к начальствующему на земли» или «Послание к благоверному царю и великому князю всея России Иоанну Васильевичу» [1, 219-226], «Послание к царю Иоанну Васильевичу всея Руси» [1, 238-240] и др.). Его политическим идеалом является гармония между светской и духовной властями (симфония власти); эта идея восходит к византийским теоретикам (Юстиниан, Агапит). Максим исходит из того, что властодержец необходимо должен прислушиваться к мнению своих советников и приближенных; образец правителя он видит в идеальном образе Александра Македонского.
В публицистике Максима Грека особой известностью пользуется «Слово, пространне излагающе с жалостию нестроения и безчиния царей и властей последнего жития» [1, 203-214], написанное в смутный период после смерти Василия III и представляющее собой развернутую аллегорию. Россию символизирует здесь жена, сидящая при пути в черной одежде вдовицы, окруженная дикими зверями. Жена объясняет автору, что имя ее Василия (т.е. царство), и она плачет, потому что ею правят властолюбцы и славолюбцы, не пекущиеся о благе подданных.
С точки зрения евангельского учения о Промышлении Божием принципиально важна для Максима Грека борьба против астрологии и веры в фортуну («О том, что Промыслом Божиим, а не звездами и кругом счастия устраивается человеческая судьба», «Слово противу тщащихся звездозрением предрицати о будущих и о самовластии человеком», т.е. «Против тех, которые усиливаются посредством рассматривания звезд предсказывать будущее, и о свободной воле человека», «Поучительное послание к некоторому князю о лживости звездочетства и утешительное для живущих в скорбях», «Послание к некоему иноку, бывшему во игуменех, о немецкой прелести, глаголемой фортуне, и о колесе ея», «Против Николая немчина обманщика и зведочетца» [2, 225-276], и др.). Здесь Максим Грек отстаивает свободу воли человека
(«самовластный дар») в рамках Божественного Промысла, ибо, по его мысли, свобода эта упраздняется зависимостью человеческой судьбы от звезд.
Не могли пройти мимо внимания Святогорца и всевозможные апокрифы, весьма популярные в средневековой Руси (Сказание Афродитиана, Луцидариус; последнему Максим Грек дает оценку в своем «Послании поучительном к некоторому мужу против ответов некоего латинского мудреца» [3, 149-156], Апокриф о иерействе Иисуса Христа и др.), а также разного рода суеверия. В «Слове обличительном, вкупе и развращательном, лживаго писаниа Афродитиана, персиянина зломудреннаго» [3, 81-82] Максим Грек выставляет канонически-патристические требования, которым должно удовлетворять истинное, неапокрифическое произведение: оно должно быть написано авторитетным церковным автором, должно согласовываться со Священным Писанием, и, наконец, в нем самом не должно быть противоречий и домыслов в отношении к канону. (См., например, «Послание к некоторому другу, где объясняются некоторыя неудопонятныя изречения Священного Писания». [3, 3-14])
Немалое место среди публицистического наследия Максима Грека занимают его сочинения, направленные против неправославных христиан -католиков, лютеран, армян-григориан - («Слово похвальное апостолам Петру и Павлу; здесь же и обличение против латинских трех больших ересей» [2, 100-121], «Против латинян о том, что следует ничего ни прибавлять, ни убавлять в Божественном исповедании непорочной христианской веры» [2, 134-191], «Против лютеран - слово о поклонении Святым Иконам» [2, 293-299], «Слово против армянского зловерия» [2, 93-100]) и адептов других религий: иудеев, магометан, эллинов-язычников («Слово на Рождество Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа; здесь же и против иудеев» [2, 13-21], «Совет собору православному против еврея Исаака волхва и обманщика», «Возражение против глав Самуила евреянина» [2, 21-28], «Слово обличительное против агарянскаго заблуждения и против измыслившаго его сквернаго пса Магомета», «Ответы христиан против агарян, хулящих нашу православную христианскую веру» [2, 38-93], «Слово обличительное против еллинскаго заблуждения» [2, 28-38]), характеризующие его как правоверного мыслителя-ортодокса. «Толерантность» же, ставшая ныне знаменем окончательно секуляризировавшегося миропонимания, проявлялась у Максима Грека на «человеческом», житейском уровне: в несогласии, например, с казнью еретиков, постоянными призывами к милосердию со стороны властей предержащих и т.п.
Яростно выступает Максим Грек против полемиста «немчина» Николая Булева, подвизавшегося при великом князе Василия III в качестве придворного медика, который, следуя пресловутой Унии 1439 г., ратовал за соединение православной и католической церквей, бесспорно, под эгидой папы («Против лживаго сочинения Николая немчина о соединении православных с латинянами» [2, 121-134] и др.). Здесь, в призываниях придворного медика, мы может отметить зачатки современного «экуменизма», этого «религиозного эсперанто», как рукотворной, искусственной «религии», долженствующей споспешествовать (в лучшем случае) решению мирских задач, оставляя Небо вне сферы забот и видимости религиозного сознания.
Обращаясь к классическим памятникам византийской догматической публицистики [20], Максим Грек приводит всё новые и новые аргументы, доказывающие основные, на его взгляд, заблуждения католической церкви: учение об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына (filioque), веру в чистилище, употребление опресноков - «латыньскыя три большия ереси» («Против Николая латинянина — слово об исхождении Святаго Духа». [2, 191-202] К антилатинским произведениям афонского инока (в особенности к его «Слову на латинов») не раз обращались западнорусские полемисты 2-й половины XVI-XVII вв.
Велико также эпистолярное наследие Максима Грека, причем, - как замечает Д.М. Буланин, - в его посланиях сказывается знакомство с византийской теорией письма. [21] До нас дошли послания Святогорца как высокопоставленным особам — Василию III, Ивану Грозному, митрополитам
Даниилу и Макарию («Нравоучительныя наставления для владеющих над истинноверующими» [1, 99-107], «Послание к преосвященнейщему Макарию, митрополиту всея Руси», «Послание о примирении к бывшему митрополиту Даниилу, уже изверженному» [1, 226-238], - так и неизвестным по имени инокам послания, в которых он просит о помощи, сам предлагает советы и утешения, истолковывает разные понятия церковного и светского обихода («Поучение для монашествующих о прохождении иноческой жизни и о значении великой схимы», «Послание к некоторому желающему отречься от мира и идти во иночество, но медлящему...». [1, 140-147])
Настоящий византийский книжник-энциклопедист, Максим Грек оказал огромное влияние на культуру Древней Руси, на русских книжников, как на своих современников, общавшихся с ученым старцем, так и на последующие поколения, читавшие и чтившие его творения.
В разные годы обучал он греческому языку русских людей - инока Силуана, В.М. Тучкова-Морозова, Нила Курлятева. Д.М. Буланин отмечает, что «сохранилась греческая Псалтирь (ГПБ, Соф. собр., № 78) - автограф Максима Грека, по которой он обучал Вениамина, ризничего тверского епископа Акакия». [114, 93]
За разрешением всевозможных вопросов - философско-богословского, филологического, а также житейского порядка - к Максиму обращались такие начитанные его современники, как Вассиан Патрикеев, Ф.И. Карпов и др. Горячими поклонниками Максима Грека были и Троицкий игумен Артемий, и князь A.M. Курбский, рассматривавший свою переводческую деятельность на Волыни как выполнение заветов ученого грека.
Методологическая база исследования. Когда, вскоре после смерти, Святогорец был канонизирован, появляются Сказания о Максиме Греке, самое раннее из которых И. Денисов атрибутирует A.M. Курбскому. [154]
С.Ф. Моховиков, автор пространного Жития Максима Грека, написанного в начале XVIII в., был старообрядцем; среди старообрядцев Святогорец и его творения стали популярны прежде всего потому, что два его (спорные) сочинения (о сугубой аллилуйи и двуперстном крестном знамении) укрепляли их позиции по отношению к Православной Церкви. (Об отношении старообрядцев к Максиму Греку см. также: [140].)
В середине XIX в. составитель «Настольной книги для священно-церковно-служителей» [23, 42] СВ. Булгаков писал, что хотя «оригинальные сочинения прп. Максима многочисленны и разнообразны по своему содержанию, но большею частию незначительны по объёму, так что вместе (около 134) составляют небольшие три книги (данные на конец XIX в., -Ю.К.). Они изложены то в форме размышлений и рассуждений, то в форме церковных слов и бесед, то в виде посланий, разговоров, исторических рассказов, молитв и св. песнопений, отрывков, заметок - иногда в несколько строк». Автор указывает, что «сочинения эти пользовались большим уважением: собирались в сборники, списывались в XVI и XVII вв., цитировались последующими писателями наряду со святоотеческими творениями и вносились в другие сборники» \
И всё же рукописное наследие Максима Грека велико - свыше 350 оригинальных и переводных произведений (данные на 1996 г., - Ю.К.). Известно более 100 единиц собраний различного вида, более 200 сборников, находящихся в российских и зарубежных архивах и в частных коллекциях. В Санкт-Петербурге в Российской национальной библиотеке хранятся «Псалтирь» и «Апостол», а в парижской национальной библиотеке -энциклопедический труд «Геопоника», все три - на греческом языке, переписанные рукой Максима Грека.
Говоря о численности рукописей и хронологии изданий касательно сочинений Максима Грека, весьма полезно сравнить их оценку. С одной стороны - с точки зрения исследователя первой половины XIX в., автора «Словаря исторического о святых, прославленных в российской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых» [116], хвалебно рецензированного А.С. Пушкиным [101, 307-309], и с другой стороны оценка
Так, в статье «Максим, преподобный, Грек...» Словаря русских святых А.С. Пушкин мог прочесть следующее: «Из сочинений его (т.е. Максима Грека, - Ю.К.) сохранились рукописными в патриаршей Московской и других библиотеках под именем слое и главизн: Послание к царю Иоанну о еже не брити брады; Канон молебен к Божественному и покланяемому Параклиту (св. Духу) воспеваемый; а из переводов: слово о покаянии, Кирилла архиеп. Александрийского и список с перевода Толковой Псалтири. Из сочинений его напечатаны: слово на латинов о св. Духе (1618 г.), кроме того четыре слова: о еже како подобает блюсти Символ веры (1656 г.), исследование Православной веры и о исправлении книг Русских (1805 г.), рассуждение о пользе грамматики, риторики, философии (1782 г.). Переведены Максимом (вместе с учеником его, иноком Селиваном) 80 бесед Златоустовских на Евангелие Иоанново (1665 г.). В Новогородской Софийской библиотеке хранится собственноручный Максимов Греческий список Псалтири. Кроме того, много писал Максим сочинений догматических, филологических, нравоучительных, ответных на разные вопросы и собеседований с самим собою или молитв». [116] (Курсив источника, - Ю.К.) Д.М. Буланин говорит о том, что «первые рукописные собрания сочинений Максима Грека (т.е. сборники с определенным набором его произведений, расположенных в определенной последовательности) составлялись еще при его жизни и под его непосредственным наблюдением; в четырех из них (ГБЛ, ф. 173, собр. МДА фунд., № 42; ф. 173.III, собр. МДА, № 138 /по временному каталогу/; ф. 37, собр. Большакова, № 285; ф. 256, собр. Румянцева, № 264), как установила Н.В. Синицына [111, 57-59], сохранились автографы писателя - правка, написанные его рукой заглавия статей, маргинальные глоссы». [114, 94]
После смерти Максима появляются новые собрания сочинений, которые включают новые произведения, в том числе ошибочно приписываемые
Максиму Греку (последнее, самое обширное собрание составлено во 2-й половине XIX в. Т.Ф. Большаковым). Первую попытку дать археографический обзор рукописей, содержащих творения Максима Грека, предпринял в конце прошлого века С.А. Белокуров. [114, 94]
В настоящее время эта работа продвинулась вперед: в книгах Н.В. Синицыной [112, 9-10] и Д.М. Буланина (в Приложении, составленном совместно с А.Т. Шашковым) распределены по типам и описаны 128 сборников сочинений писателя (точнее назвать их единицами хранения, замечает Д.М. Буланин, так как в одних случаях под тем же переплетом существует несколько собраний сочинений Максима Грека, в других - они разделены на две книги, а иногда собрание сочинений занимает лишь часть рукописи). Еще два сборника сочинений афонского старца хранятся: один - в Парижской Национальной библиотеке, Slave 123 (постатейно описан в книге А. Лангелера), другой, содержащий выборку текстов из первого, - в Венской Национальной библиотеке, Cod. slav. 162 (постатейно описан в статье Г. Биркфеллнера). Оказалось, что из числа учтенных С.А. Белоусовым сборников сочинений Максима Грека в современных хранилищах не выявлено лишь три. Списки статей Максима Святогорца, рассеянные по сборникам смешанного содержания, пока не поддаются учету, - считает Д.М. Буланин. [114, 94]
Яркое дарование, разнообразие тематики сочинений и трагическая судьба писателя обусловили интерес к его писаниям и его личности со стороны многих исследователей-медиевистов. В конце 70-х гг. прошлого столетия Максим Грек стал героем и художественного произведения - романа Мицоса Алексанропулоса «Сцены из жизни Максима Грека». [6]
Трудно писать, - не однажды замечает Н.В. Синицына, - и об итальянском, и о московском периоде жизни Максима Грека. О московском -из-за обилия материала, об итальянском - из-за скудости источников. До самого недавнего времени можно было наметить лишь самые общие контуры его итальянского прошлого, основываясь на кратких упоминаниях в его русских сочинениях.
В 1943 г. в Париже, в трудах Лувенского университета, появилась книга, автору которой, И. Денисову, в результате длительных разысканий в итальянских, французских, афонских архивах удалось найти несколько документов, подтверждающих и раскрывающих краткие и не всегда достаточно определенные сведения о жизни Максима Грека в Италии, сообщенные им самим. Были установлены светское имя монаха - Михаил Триволис, дата его рождения, даты пребывания в разных итальянских городах, опубликованы тексты нескольких написанных по-гречески писем и кратких сочинений (эпитафии, надписи к ракам). Обнаружились переписанные им греческие рукописи (ранее был известен лишь один греческий автограф Максима Грека - переписанная им в Твери в 1540 г. Псалтырь). Благодаря открытиям И. Денисова Михаил Триволис - Максим Грек сделался фигурой не только русской, но и западноевропейской истории и культуры. Вслед за упоминавшейся французской монографией И. Денисова «Максим Грек и Запад. К исследованию религиозно-философской мысли Михаила Триволиса» [154] книги о нем появились на многих языках.
В Риме на немецком языке был опубликован труд Б. Шультце «Максим Грек как теолог» (1963) [162], в Милане - на итальянском - исследование М. Баракки «Язык Максима Грека» (1968), в Мюнхене - на английском - работа Д. Хейни «Из Италии в Московию. Жизнь и труды Максима Грека» (1973) [156]; в Гарвардском университете защищена X. Олмстедом (1977) диссертация, посвященная ранней рукописной традиции собраний сочинений Максима Грека [159]. Это лишь некоторые книги; дополнительный перечень расширил бы круг имен исследователей. [155; 157; 158; 160; 161; 163]
Активно исследовалось, разумеется, творчество Максима Грека и в нашей стране: изданы книги А.И. Иванова [50], Л.С. Ковтун [68], значительная часть которой посвящена филологической практике Максима Грека, Н.В. Синицыной «Максим Грек в России» [107], Д.М. Буланина «Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты» [22]. В 1983 г. в издательстве «Мысль» вышла замечательная по философской глубине книга М.Н. Громова
«Максим Грек» [37]. Обнаруживались всё новые источники, делались новые открытия. Н.Н. Покровский нашел в далеком сибирском селе рукописный сборник конца XVI в., содержащий полный текст «Судного списка» Максима Грека, публицистически обработанных материалов судебных процессов 1525 и 1531 гг. [123]. П. Бушкович в 1986 г. сообщил, что в Венском государственном архиве хранятся греческие тексты двух сочинений Максима Грека, ранее известных лишь на русском. Во Владимире выявлен греческий текст послания Максима Грека П.И. Шуйскому, опубликованного лишь в русском варианте. Б.Л. Фонкич установил греческие и русские автографы Максима Грека. [134, 153-158] Н.В. Синицыной посчастливилось в богатом рукописном наследии Святогорца выявить собрания избранных сочинений, составленные им самим в конце жизни и собственноручно правленые.
Непрекращающийся поток исследований и открытий уже сам по себе может служить доказательством незаурядности этой личности, масштабов и роли в истории культуры, но к этому следует добавить остроту дискуссий о нем, начатых при его жизни и не затухающую до сих пор. Историографические обзоры литературы о Максиме Греке, вышедшей в советское время, можно найти в статьях Р. Ризалити и Н.А. Казаковой. Хуже обстоит дело с изданием литературного наследия Максима Грека. Выпущенное в Казани в прошлом (то есть, уже позапрошлом) столетии трехтомное собрание его творений не вполне соответствует современным научным требованиям и давно уже стало раритетом. Раритетом также можно назвать и репринт 1996 г. «Преподобный Максим Грек. Творения» с издания 1910 г. «Сочинения преподобного Максима Грека» (оба издания Свято-Троицкой Сергиевой лавры), три части которого обозначены как: 1. Нравоучительные сочинения; 2. Догматико-полемические сочинения; 3. Разные сочинения. Первая часть современного издания предваряется «Житием преподобного отца нашего Максима Грека», подписанным: «послушник Моисей». Текстами этих изданий мы и будем пользоваться в своей работе.
Отдельные сочинения писателя печатались разными исследователями в разное время; но часть из них появлялась в малодоступных журналах, другие -издавались без предварительной текстологической работы, а значительное количество оригинальных текстов и переводов, вышедших из-под пера Максима Грека, и по сию пору остаются в рукописях.
Кроме вышеозначенных авторов, в работе использованы труды таких филологов, историков, философов, богословов как М. Бахтин, В. Бычков, В. Виноградов, М. Громов, И. Ильин, Л. Карсавин, И. Киреевский, А. Клибанов, Д. Лихачев, Я. Лурье, В. Ржига, В. Соловьев, М. Сперанский, И. Срезневский, епископ Феофан (Затворник), П. Флоренский, Г. Флоровский, М. Хайдеггер, О. Шпенглер, Л. Шестов, Эразм Роттердамский, И. Ягич и др. Основной метод исследования. Как видим, для того, чтобы расставить верные акценты восприятия, понимания и анализа судьбы и творчества Максима Святогорца, необходимо разрешить определенные вопросы не только филологического порядка, но и углубиться в проблематику исторического, философского, теологического свойства. Без подобной объемности проблема, именуемая «Максим Грек в контексте русской книжности» может быть решена лишь отчасти, односторонне, что неминуемо уведет исследователя от эпицентра проблемы.
Научная новизна исследования. Для того чтобы как можно объемнее высветить заявленную проблему, необходим не просто «научный анализ жизни и творчества Максима Грека», но и посильное стремление стать на точку зрения «исследуемого объекта», ибо, перефразируя Пушкина, скажем, что и «объект» сей должно судить по законам, им самим над собой признанным. Ибо мы смотрим, мыслим, понимаем, читаем «несколько» не так, как смотрел, мыслил, понимал и читал человек русского средневековья. В дальнейшем, при всём «научном подходе» к заявленной проблеме, мы не должны упускать из поля зрения этот немаловажный вопрос, то есть мы должны понимать, что любой перекос в сторону «рационального рассмотрения» предмета может дать возможность его «музейного» рассматривания, но никак не ощутительную форму его постижения. Кроме того, в подавляющем большинстве исследований феномена Максима Грека проблематика секуляризации средневекового сознания (и литературы) выявлена слабо или совсем отсутствует. В данном исследовании делается попытка восполнения этого пробела.
Практическое значение исследования. Результаты нашего исследования возможно и необходимо использовать в вузовских курсах лекций по истории литературы, византинистике, медиевистике, истории христианской и церковной письменности, патристике, истории культуры, книжности, религии и Церкви русского Средневековья.
Апробация основных положений диссертации. В течение 1996-2004 гг. основные положения данного исследования прошли апробацию в курсе лекций «Религиозный аспект русской литературы» на кафедре филологии ГОН И ІКРО, в 2000-2004 гг. - в курсе лекций «Христианство и русская литература», «Религиозно-философская проблематика русской литературы», «История христианской письменности и патристика» на кафедре теологии и религиоведения Института истории и философии ДВГУ. Кроме того, по теме исследования были прочитаны доклады «Симонов монастырь в судьбе Максима Грека» - на науч.-практ. конф. «Гуманитаризация высшего образования» (Дальневост. филиал С.-Петербург. Гуманит. ун-т, окт. 2000 г.); «Максим Грек: апология искупления» - в рамках II Приморских образовательных чтений памяти святых Кирилла и Мефодия (ДВГУ, май 2002 г.); «Максим Грек: апология искупления» - на I науч.-практ. конф. Собора православной интеллигенции во имя святого преподобного Серафима Вырицкого «Православие: ответ на вызовы XXI века» (СпбГУ - С.-Петербургская Духовная академия, февр. 2003 г.); «Максим Грек как феномен русской литературы» - в рамках III Приморских образовательных чтений памяти святых Кирилла и Мефодия (ДВГУ, май 2003 г.); «Максим Грек и кризис русского средневекового сознания» - на региональной науч. конф. «85 лет высшему историческому и филологическому образованию на Дальнем
Востоке России» (ДВГУ, нояб. 2003 г.); «Максим Грек у истоков славянского книгопечатания: вопрос «книжной справы», переводов и толкования текстов на Руси в XVI столетии» - на III региональной науч.-практ. конф. «Библиотека ВУЗа в контексте гуманитаризации образования» (ДВГУ, май 2004 г.); «Максим Грек и духовные корни русской книжности» - на науч.-практ. конф. «Библиотека и духовная культура общества» (Примор. краевая гос. публ. б-ка им. М. Горького, май 2004 г.); «Феномен Максима Грека в русле рационализации русского религиозного сознания на рубеже XV-XVI столетий» - в рамках IV Приморских образовательных чтений памяти святых Кирилла и Мефодия (ДВГУ, май 2004 г.).
Опубликованы следующие научные материалы по теме исследования:
1. Симонов монастырь в судьбе Максима Грека // Гуманитаризация высшего образования : Сб. материалов науч.-практ. конф. - Владивосток: Дальневост. фил. С.-Петербург. Гуманит. ун-та, 2002. - С. 163-167.
2. Апология искупления : Симонов монастырь в судьбах русского Православия. Максим Грек: обратная перспектива // Дальний Восток. -2003. -№1._ С. 185-195.
3. Максим Грек: апология искупления // Лит. Россия. - 2003. - № 8. - С. 10-11.
4. Максим Грек: апология искупления // II Приморские образовательные чтения памяти святых Кирилла и Мефодия : Сб. тезисов и материалов. -Владивосток : ДВГУ, 2003. - С. 80-82.
5. Максим Грек: апология искупления // Православие: ответ на вызовы XXI века : Сб. материалов I науч.-практ. конф. Собора православной интеллигенции во имя святого преподобного Серафима Вырицкого / С.Петербург. Духовная академия. - СПб. : СПбГУ, 2003. - С. 143-145.
6. Максим Грек - последний византиец русской книжности : К размышлению о русском национальном самосознании // Право-политика-закон : Политико-правовые тетради. - Владивосток, 2003. - № 4. - С. 13-22.
7. Максим Грек и кризис русского средневекового сознания // 85 лет высшему историческому и филологическому образованию на Дальнем Востоке
России : Материалы науч. конф., Ч. 1. -Владивосток : ДВГУ, 2003. - С. 305-312.
8. Максим Грек в контексте православного самосознания // Право-политика-закон : Политико-правовые тетради. - Владивосток, 2004. - № 3. - С. 18-27.
9. Максим Грек как феномен русской литературы // III Приморские образовательные чтения памяти святых Кирилла и Мефодия : Сб. тезисов и материалов. - Владивосток : ДВГУ, 2004. - С. 159-164.
Ю.Максим Грек у истоков славянского книгопечатания : Вопрос «книжной справы», переводов и толкования текстов на Руси в XVI столетии // Біблиотека «Слобідського краю». - Харьків, 2004. - С. 10-13 11. Одухотворение текста // 85 лет высшему историческому и филологическому образованию на Дальнем Востоке России : Материалы науч. конф., нояб. 2003, Ч. 2. - Владивосток : ДВГУ, 2004. - С. 48-52. 12.Рационализация религиозного сознания на рубеже XV-XVI веков и ересь «жидовствующих» как первое русское диссидентство : Максим Грек и литература эпохи: pro и contra // Сихотэ-Алинь. - 2004. - № 1. С. 178-200. В 2005 г. работы по теме нашего исследования будут опубликованы в различных изданиях Владивостока, Хабаровска, Иркутска, Москвы, Санкт-Петербурга, Харькова.
Структура и основное содержание исследования. Текст исследования состоит их трех глав: первая и третья главы делятся на три параграфа, вторая глава имеет два параграфа.
В первой главе явлена попытка исследования духовного наследия Византии в связи с феноменом Максима Грека; вкупе с этим освещается вопрос последствий окончательного падения Константинополя, ставится вопрос о влиянии идей Савонаролы на взгляды Михаила Триволиса (Максима Грека), а также вопрос иночества последнего в Сан-Марко и на Афоне; в связи с вышеозначенными вопросами делается попытка научного решения проблемы сакральности восприятия текста и его истолкования.
Во второй главе ставится вопрос практической проблематики текстологии, переводов и «книжной справы» в связи с деятельностью Максима Грека по его прибытии в Московию, освещается проблематика существования библиотеки Василия III и задача перевода Максимом Греком «Толковой псалтири», исследуется его роль как первого русского филолога в становлении славянского книгопечатания, а также вопрос, причины и последствия его заточения в Волоколамском и Тверском Отроче монастырях.
В третьей главе освещается проблематика кризиса русского средневекового сознания в контексте рационализации и секуляризации религиозного мышления и в связи с творчеством Максима Грека; в частности, делается попытка исследования ереси «жидовствующих» как первого русского диссидентства и дается оценка указанного явления литературой эпохи; исследуется роль и место Максима Грека в вопросе противостояния иосифлян и нестяжателей, и в связи с этим ставится вопрос апологии Максимом Греком Православия в русле идеи «Москва — Третий Рим».
Вышеозначенные вопросы решаются в контексте русской книжности конца XV — первой половины XVI вв.
Византия и ее духовное наследие: диалог и проблема синтеза культур
Культурный престиж Византии, как известно, был весьма высок, и Русь традиционно входила в сферу ее влияния после своего крещения. Византия была родоначальницей так называемого «второго южнославянского влияния», наложившего глубокий отпечаток на духовное, и, конечно же, на литературное и художественное творчество Руси. В Х-ХІ вв. Византия переживала своеобразное возрождение, отчасти подобное, но далеко не тождественное тому, которое испытывала Европа с конца XII в. Константинополь интенсивно расширял свое политическое и культурное влияние на Балканском полуострове, оказывая влияние даже на западе Европы.
Совсем не то мы видим в XII-XIV вв., - пишет М.Н. Сперанский, - когда в Византии наступает «период внутренних беспорядков, неудачных попыток принять участие в мировой политике, закончившееся основанием чуждой и низшей по культуре Латинской империи в самом Константинополе, просуществовавшей около 80 лет» (точнее: 1204-1261 гг., - Ю.К.). [119, 335] М.Н. Сперанский видит, что внутри Византии по освобождении от латинян наступает экономический кризис, остро развивается борьба партий, и это отвлекает все силы Византии, «она даже опускается ниже в культурном отношении с тем, чтобы никогда не достичь прежнего высокого положения». [119, 335] Концепция М.Н. Сперанского довольно стройна и не лишена крепкой формальной логики, однако ее возможно принять лишь в том случае, ежели стать на точку зрения «позитивистско-прогрессистского» сознания, для которого, к примеру, эсхатология - понятие, лишенное «научной» основы. И вот, «благодаря» такой концепции, мы уже почти убеждены, что «религия есть часть культуры», а вера в Творца, в Абсолют, и уж тем более Его прославление для «культурного» человека - не более как постыдный атавизм. Любое нарушение ритма ведет, как мы знаем, к разладу и хаосу -«древнему и родимому», - из которого мы (не по щучьему веленью) вынырнули на свет, дабы, оставив здесь свои перья и перепонки, устремиться «далее». Нарушение ритма сужает горизонт дыхания и обрывает пути, ведущие в «пакибытие» - Жизнь Вечную, - всё только «здесь и теперь». Происходит дальнейшее «выворачивание» мира наизнанку. И вот уже культура, как человеческий инструмент возделывания души и мира вытесняющая религию, сама вытесняется цивилизацией1, «возделывающей» мир на потребу сластолюбивой плоти нашей. То есть дает о себе знать ставшее ныне слишком привычным противоположение христианскому постулату «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13.12-14; подчеркнуто мною, - Ю.К.).
Это противоположение отчетливо стало проявлять себя (по крайней мере - на Руси) именно в тот период, который подлежит нашему рассмотрению, и краеугольным камнем этого периода, по всей видимости, неслучайно оказался Максим Грек - его личность, его житие, его мировоззрение и писания, предрекавшие, хотя отчасти и опосредованно, нынешнюю глобальную секуляризацию человеческого сознания, которая, как мы можем видеть ныне и «невооруженным глазом», влечет за собою глобальную же духовную деградацию: угасание Духа (как энергии внутреннего созидания) и оскудение Святости (что есть «наличие» опустошенности и фрагментарности человеческого сознания). Но ведь мы еще не вполне запамятовали, что «не стоит село без праведника», как не устоит и мир, рукотворно лишивший себя энергии Святого Духа.
И вот уже «воды затвердевают, как камень, и поверхность бездны цепенеет» (Иов, 38.30). В человеке сие происходит: индевеет душа, кристаллизуется, всякое внутреннее движение прекращается, и он идет, гордый, непроницаемый в незнаемом грехе своем по поверхности бездны, «аки по суху», и бездна поддерживает его, оскалившись в глубине своей.
Речь в данном случае идет не об огульном отрицании функциональной необходимости культуры и цивилизации. Мы говорим о непреложной ритмической последовательности приоритетов, о некоей мыслимой «матрешке», в которой цивилизация обволакивается культурой, а культура - религией1. Благодаря такой последовательной, ненарушаемой иерархии, если плоть (то бишь материя), подчиняясь физическим законам и однонаправленному течению времени неминуемо деградирует и разрушается, то душа, дух, разум (в широком его понимании), подчиняясь законам метафизическим и обратному течению времени, необходимо укрепляются и возносятся горе. О том же говорит и апостол Павел во Втором послании к Коринфянам: «Так не отчаивайтесь же, напротив, даже если мы разрушаемся телесно, то внутренне мы обновляемся каждодневно. Не о том беспокоимся мы, что видимо, а о том, что невидимо, ибо то, что видимо - преходяще, то же, что невидимо - вечно» (4.16-18). Но всё это -лишь в том случае, если Промыслительный, первоначально заданный ритм не нарушается нами.
Еще за пять столетий до воплощения Христа один «поднебесный» мудрец сказал: «Когда благородный человек берется за лютню, то это для того, чтобы упорядочить ритм, а не предаваться душевному веселью». [137, 10] Миссия же христианства от Воплощения до Второго пришествия Христа -как раз и состоит в упорядочении мирового ритма.
Мы можем сказать, что концепция М.Н. Сперанского ограничена кругозором второй ступени триады «Цивилизация - Культура — Религия». По-видимому, дальнейшую цитату необходимо кратко прокомментировать. Итак: «Упадок Византии в культурном отношении отразился на характере ее влияния на Русь еще в киевский период: сухая схоластика, приверженность к букве в ущерб содержанию, зачатки религиозно-национальной исключительности, усилившееся отрицательное отношение к католическому Западу, резко отрицательное отношение к иноверию вообще, особенно к мусульманству, суровое отношение к античному наследию, рядом самомнение - всё это можно отметить в слабых зачатках уже в киевское время, в большей степени - в московское». [119, 335]
Мы можем констатировать здесь, что временный «упадок Византии в культурном отношении» (как следствие вооруженной экспансии Рима, - Ю.К.) не отразился на характере ее духовного влияния на Русь. «Сухая схоластика, приверженность к букве в ущерб содержанию» присущи, прежде всего, Западному богословию, нежели Восточному; вспомним хотя бы знаменитых Богословов Восточного христианства - Григория-каппадокиийца, Симеона, прозванный Новым Богословом, или киевского митрополита Иларион с его «Словом о Законе и Благодати». «Зачатки религиозно-национальной исключительности» весьма и весьма естественны именно с точки зрения религиозной ступени, и, конечно же «противоестественны» с точки зрения культурно-мирской, или политической. Говоря об «усилившемся отрицательном отношении к католическому Западу» необходимо учитывать естественную реакцию нации на реально осуществленную экспансию и оккупацию Константинополя «крестоносцами», filioque и т.д. Что же касается «резко отрицательного отношения к иноверию вообще», то напомним, что с религиозной точки зрения толерантность как таковая есть nonsense; на житейском же, «культурном» уровне толерантность, бесспорно, более чем уместна и необходима.
Первый русский филолог Максим Грек у истоков славянского книгопечатания: проблема истолкования текста и его перевода как методология смысла
Ученый афонец прибыл в Москву 18 марта 1518 года, ровно через три года после того, как 15 марта 1515 года из Москвы в Турцию направилось московское посольство во главе В.А. Коробовым, а также турецкий посол Феодорит Камал (национальностью грек), выполнявший свои дипломатические поручения. По приезде на Русь, Максим на первых же порах должен был встретиться со всякими «нестроениями» и «несколько» странными ему миросозерцанием и житейской обстановкой, «достаточно» низким уровнем книжного образования даже в верхушке общества. При всем его иноческом смирении, человеческом благодушии и религиозно-примиряющем мироощущении ему пришлось, чуть ли не тотчас же, прийти в столкновение с новой для него средой. К тому же и самое дело, для которого его позвали на Русь, едва ли - поначалу - было для него подходящим. Дело это (перевод и исправление русских богослужебных книг, необходимых для церковного и четьего обихода) прежде всего требовало хорошего знания не только греческого, но и языков старославянского, русского книжного, а Максим Грек этих языков не знал (о чем предупреждали святогорцы). Эти его знания не шли далее общепринятых житейских оборотов, усвоенных им на пути в Россию, и кое-какого знакомства со славянской книгой, полученного еще на Афоне, где среди греческого монашества было и славянское.
Когда Максим Грек прибыл в Москву, он был принят великим князем с большой честью. Ему как человеку ученому была показана великокняжеская библиотека, которая (по Житийной версии) поразила Максима Грека своим богатством; по его словам, ни Греция, ни Италия не имели такого богатства. Эта библиотека, по предположению многих исследователей, состояла из книг, полученных в виде подарков с Востока, отчасти собранных прежними князьями, отчасти вывезенных в Москву из Греции и Рима, особенно при царице Софье Палеолог. «Сказание о Максиме Греке» («Сказание о преподобием Максиме философе, иже бысть инок святыя горы Афонския преславныя обители Ватопедския, иже зде пострада довольна лета за истину»), составленное во 2-й половине XVI в. (которое И. Денисов атрибутирует Андрею Курбскому [155]), начинает рассказ о его пребывании в Москве подробным повествованием о том, как Василий Иванович приглашает Максима, вводит в свою царскую книгохранительницу и показывает бесчисленное множество греческих книг.
«Сей же инок в многоразмышленном удивлении был о толиком множестве безчисленного трудолюбного собрания и с клятвою изрек пред благочестивым государем, что даже и у греков не сподобился видеть такое множество книг: никогда, православный государь, даже в среде греческого любомудрия, я не видел такого рачительства о Божественных сокровищах. Великому государю приятно было слушать эти речи, и он передал книги Максиму, чтоб он рассмотрел и разобрал их, выбрав из них еще не переведенные на русский, сиречь словенский язык. И очень скоро он представил великому самодержцу список с названиями тех книг, которые не переведены на словенский, а великий князь приказал хранить их отдельно от остальных и не смешивать с ними». Или - другой вариант Сказания (Жития): «Егда же узре у великаго князя в царской книгохранителнице греческаго языка книг много и удивися и поведа великому князю, яко ни в Греческой земли толико множество книг не сподобихся видети...». [12]
В знаменитом «Словаре историческом о русских святых» (рецензированном А.С. Пушкиным) говорится: «В Москву прибыл он (1518 г.) по приглашению великаго князя Василия Ивановича для разбора найденных им у себя в большом количестве Греческих книг. Ему поручен был не только разбор, но и перевод книг, если окажутся некоторыя не переведенными на Славянский язык; кроме того возложен был на него труд по исправлению церковных Богослужебных книг...». [116, 156]
Споры о достоверности этих рассказов не затухают, поскольку цитированное здесь первым Сказание - одно из ранних, где говорится о богатой библиотеке московских великих князей, содержащей и творения античных авторов. В упомянутом уже «современном» Житии Святогорца говорится, что «великокняжеская библиотека просуществовала недолго: она погибла впоследствии в Смутное время; сохранилось лишь то, что успел извлечь из нее преподобный Максим». [1, 13]
Не обошел стороной эту проблему и М.Н. Сперанский: «Вопрос об этой библиотеке - где ее искать? сохранилась ли она? - вызвал целую литературу, -пишет он. [119, 316-317] Наиболее обстоятельные труды: Н.П. Лихачев. Библиотека и архив Московских государей XVI в. [75]; С.А. Белокуров. О библиотеке Московских государей в XVI столетии. [13] Последняя (на начало XX в., - Ю.К.) - наиболее полная и ценная работа; автор ее склонен отрицать даже само существование библиотеки, а, во всяком случае, библиотеки, богатой иноземными книгами. В этой библиотеке находилась, по преданию, и та греческая «Толковая Псалтырь», которую поручено было Максиму Греку перевести в качестве первой ученой работы по его приезде в Москву.
Необходимо напомнить, что Псалтирь, созданная в традициях древнееврейской гимнографии, стала одной из наиболее распространенных в средние века книг. После Азбуки и Часослова она была следующей обязательной для изучения книгой. Вместе с тем она является не сухим учебником, а глубоко поэтическим произведением. «Псалмы насыщены подлинным поэтическим чувством, сохраненным и в их славянском переводе», - отмечает Н.А. Мещерский. [84, 32]
Кроме богослужебной Псалтири была и гадательная, по которой, открывая наугад книгу, пытались узнать свою судьбу, символически истолковывая строки одного из 150 псалмов. В средние века возникает значительная по объему и сложная по богословско-философской интерпретации Толковая Псалтирь.
Если богослужебная Псалтирь переводится на славянский язык еще просветителями Кириллом и Мефодием, а гадательной пользуется уже Владимир Мономах, то Толковая Псалтирь в полном объеме не переведена на русский язык даже к началу XVI в., а использовались лишь толкования Афанасия Александрийского и Феодорита [67, 165-166]. Только основательно подготовленному в филологическом, теологическом и философском отношении книжнику можно было доверить подобный труд, - замечает исследователь философского наследия Святогорца М.Н. Громов. [37, 61]
Вместе с Максимом в Москву прибыли посланцы константинопольского патриарха - митрополит Григорий и священнодиакон Дионисий. Такого большого и авторитетного греческого посольства в русской столице не видели почти сто лет, со времен Исидора, последнего митрополита-грека, поставленного на Русь в Константинополе (1437 г.). Решение патриарха Феолипта о посольстве в Москву было важным религиозно-политическим актом.
Со времен бегства из Москвы митрополита Исидора, подписавшего Флорентийскую унию, Московская Церковь не поддерживала официальных отношений с Константинопольской, поскольку патриархи не признавали ее права на автокефалию, прежде всего - на поставление митрополита в Москве собором русских епископов (что впоследствии явилось причиной столь долгого заточения Максима, до конца жизни не признававшего московской автокефалии). Цель посольства Григория состояла, видимо, в том, чтобы найти какое-то компромиссное решение.
Максим Грек - литератор в заточении. Судный контекст
Когда Максим Грек лишился поддержки великого князя и митрополита, дело приняло для него дурной оборот. Великий князь охладел к Максиму после того, как тот неодобрительно отозвался о намерении великого князя развестись с прежней женой (Соломонией) и жениться на Елене Глинской. Митрополитом в это время стал уже Даниил, выученик Иосифа Волоколамского, а с этой партией Максим сойтись не мог по убеждениям; если он и стал к кому ближе, то к «заволжским старцам», к которым близок был и предыдущий митрополит Варлаам. Близкое знакомство с Вассианом Патрикеевым, несомненно, усугубляло его «вину» в глазах стоявших у власти «иосифлян». Решено было созвать Собор (1525 г.).
Святогорец был взят под стражу как раз в момент рецензирования «Люцидариуса» в келье Симонова монастыря, где он, чуя нависающую над ним угрозу, пребывал «по наущению» Вассиана. Перед Собором Максим оправдывал себя от обвинения в ереси, которую видели в его суровом отношении к славянским текстам, искаженным временем и переписчиками. Его обвинили в ереси, которую обнаружили в новых переводах. Например, он употребил неправильную форму глагола (аорист вместо имперфекта): исправляя по приказанию Василия III Цветную Триодь; Максим Грек внес в службу о Вознесении исправление - вместо «Христос взыде на небеса и седе одесную Отца» он написал: «седев одесную Отца», из-за чего получалось, что «седение Христово одесную Отца» - не вечное, а минувшее, «мимошедшее» -мимолетное состояние в прошлом - «яко седение Христово одесную Отца мимошедшее и минувшее». На допросах Максим защищал это исправление, отрицая «разньство» в текстах. Но позднее он признал ошибочность своего написания и объяснил дело недостаточным знанием русского языка, «занеже не усовершенно узучившу мя ся вашей беседе». [107, 141].
Ему вменили в вину, что он «о поставлений митрополитов развращал множество народа». Это обвинение Максим признал. Однако здесь необходимо указать, что проблема статуса Русской Церкви была решена по модели, близкой той, которую он предложил. Учреждение Московского патриархата в 1589 г. произошло с благословения вселенского патриарха Иеремии и при его непосредственном участии. Недаром именно в конце XVI в. происходит всплеск интереса к личности и творчеству Максима Грека.
Среди обвинений было еще одно, которое Максим частично признал, и это очень показательно для его социального учения, главного в его социальной позиции - нестяжательских убеждений. Судебные материалы 1525 г. не сохранились. Сразу после суда митрополит Даниил написал послание в Иосифо-Волоколамский монастырь с изложением причин осуждения Максима. В митрополичьей грамоте упомянуты были два обвинения против Святогорца: в ереси (отрицание вечности «седения Христа одесную Отца») и в отрицании законности поставлення митрополита (конкретно Даниила) в Москве, а не в Константинополе.
Представляется справедливым заключение Н.Н. Покровского, что церковное руководство в 1525 г. не предъявило Максиму других обвинений: защита Максимом принципов нестяжательства в митрополичьей грамоте не упомянута. [123, 52-55]. После суда на митрополичьем дворе Максим пропал из столицы. С ним решили разделаться без лишнего шума. С. Герберштейн, будучи в Москве в 1526 г., интересовался его судьбой, но узнал немногое. Максим, записал он, как говорят, исчез, а, по мнению многих, его утопили. [33, 106] В действительности по приговору церковного суда Грека втайне отправили в ссылку в Иосифо-Волоколамский монастырь. Заточение имело главной своей целью пресечение его деятельности как переводчика и писателя.
В послании к волоцким монахам Даниил подробно и точно изложил приговор церковного суда: «И заключену ему быти в некоей келье молчательне... да не беседует ни с кем же, ни с церковными, ни с простыми, но монастыря того, ниже иного монастыря мнихи, но ниже писанием глаголати или учити кого или каково мудровавния имети... точию в молчании сидети и каятись в своем безумии и еретичестве. Юза ему соборная наложена есть, яко во отлучении и необщении быти ему свершене». [57, 239].
Узнику было запрещено не только писать или общаться с кем-либо, но и иметь «мудрование», иначе говоря, думать. Разрешили же ему немногое -вечное покаяние. Надлежало смотреть, чтобы он не совратил тюремщиков или пресвитера, который будет приходить к нему для исповеди и покаяния: «Яко да не изнесут, ниже себе да примут от него учения, и писания, и слова приказного или посылаемого, - или к инокам, или к мирянам, или в ближние и дальние страны». [57, 239] (См. также: «Слово, написанное на утешение себе и утверждение в терпении, когда был заключен в темницу и находился в скорби». [1, 287])
В литературе давно отмечено, что приговор Максиму Греку не соответствовал тяжести предъявленных ему обвинений. [34, 715; 138, 71]. Причина парадокса заключалась в том, что второй суд над Максимом Греком (1531 г.) был направлен своим острием против Вассиана Патрикеева и его окружения. На очной ставке эти лица должны были признать, что сотрудничали с осужденным еретиком и «изменником», разделяя его взгляды, но не донесли на него «страха ради Васьянова». [92, 62]. «Он же покаяния и исправления не показоваше, и неповинна во всем себе глаголаше, и отреченная мудръствоваше, и послания писаша». Это из констатирующей части судного списка. [123, 36] А вот слова самого Максима, переданные тем же источником: «От чрева матери моей и доныне я чист от всякого греха, не имею за собой никакой вины, напрасно меня держат невиновного. А я учился философству, и приходит мне гордость». Обвинение настаивает: «И ты, Максим, везде себя оправдываешь, и возносишь, и хвалишь, и не говоришь на себя никакого греха и вины от чрева матери своей, а нимало не показал покаяния и исправления в твоих хулах на Господа Бога и на законы Его». [123, 36] Не имея другого оружия, осужденный избрал литературный путь борьбы, литературной публицистики, которое приобретала двоякое значение - и собственно полемическое, и личностно-индивидуальное. Находясь в заточении, он продолжал судебный процесс, с той лишь разницей, что обвиняемый и обвинители поменялись местами.
Таким образом, первые же труды Максима Грека, не понятые и не оцененные в Москве, стали, прежде всего, источником для его гонений и заточений со стороны людей, боявшихся его влияния и трепетавших пред возможным низвержением своего мнимого значения.
В 1531 г. его опять вытребовали на Собор по тому же делу, снова обвинили в порче священных книг и ересях, в неблагосклонном отношении к русским монастырским порядкам, вновь осудили еще суровее: инока Максима лишили возможности участия в таинстве евхаристии, т.е. лишили права причастия Святых Даров. Однако внешние условия заключения после 1531 года несколько облегчились. Находясь в Тверском Отроче монастыре под надзором епископа Акакия, он получил возможность писать, а после смерти Елены Глинской в 1538 году смог публично поставить вопрос и своей невиновности и просить возвращения права причастия.
Рационализация религиозного мышления как ересь и симптом кризиса русского средневекового мировосприятия: Максим Грек и проблематика секуляризации религиозного сознания
Экспансия западного рационализма проявляла себя на Руси во всех сферах жизнедеятельности и миропонимания. Так в XIV в. в Новгороде происходило некое умственное брожение под влиянием западных идей, которое к концу века выразилось вполне определенно. Это движение - так называемое «стригольничье», давшее в свою очередь начало ереси «жидовствующих», движению еще более определенному и богатому последствиями, прямыми и косвенными, в том числе и в литературе.
Общий характер культуры средневековой Европы, а также Руси, уже в XII-XIV вв. лучше всего проследить на отношении между богословскими науками и теми, которые теперь носят название «светских», а в средние века -«внешних» (то есть способствующих выживанию здесь и теперь, во времени, но никак не вое-связи (ре-лигии) с запредельным и вечным).
В VIII в. Иоанн Дамаскин постулирует, что существительной (сущностной) наукой является «божественная философия», то есть богословие, а остальные науки признает прилагательными, нужными постольку, поскольку они полезны этой «божественной» науке. (Для примера вспомянем уже приводимую на этих страницах «рецензию» Максима Грека на «Люцидариус»). Соответственно этому Фома Аквинат в XIII в. называет философию «служанкой богословия» (ancilla theologiae), о чем философы и поныне поминают с нефилософической обидой. Это отразилось и у нас в таких, например, памятниках средневековой литературы, как «Физиолог» или «Палея», где всё подчинено религиозной идее. Отсюда: история средневекового мышления на Западе и на Востоке есть, в сущности, история религиозной мысли, объемлющей собою мысль философскую, культурную, житейскую. Вспомним, что наш «Домострой», сложившийся в середине XVI в. еще при жизни Максима Грека, делится на три нисходящих друг к другу раздела: «О духовном строении», «О мирском строении» и «О домовном строении». [42] Нарушение этой иерархии и есть кардинальным симптом секуляризации средневекового сознания.
Богословие же как таковое зиждилось на каноническом понимании Священного Писания, являющегося наряду со Священным Преданием высшим, непререкаемым авторитетом. В схоластическом методе истолкования средневековые западные богословы видели способ наиболее полного усвоения христианского учения. Взяв цитату из Священного Писания, схоластики разбирали каждое слово, разыскивая в нем, помимо прямого, таинственный, иносказательный, символический смысл, а потом выводили на основании этих толкований смысл фразы. Однако руководить пониманием текста Священного Писания (вспомним историю апостола Филиппа и эфиоплянского каженика; Деян. 8.30-31) и на Западе, и на Востоке должен был авторитет всей Церкви -видимой и невидимой, земной и небесной - в лице, прежде всего, отцов Церкви, и ссылка, допустим, на Василия Великого или Иоанна Златоуста, а на Западе - и на Блаженного Августина, решала многое.
Любопытен ход мысли М.Н. Сперанского. Он пишет: «В результате получалось одностороннее развитие мысли, преобладание формального мышления над логическим» (подчеркнуто мною, - Ю.К.). [119, 339] Сугубая парадоксальность мышления М.Н. Сперанского заключается в данном случае в том, что он, как и большинство прогрессистов конца XIX - начала XX столетий, не видит скрытого тождества формального и логического, сбрасывая со счетов принципиальное различие богословского мышления Востока и Запада после VIII в. (конкретно - 756 г.: создание Папской области, в чем Ф.М. Достоевский [43, 301] видит принятие третьего искушения - властью, -которое Христос отверг, не пожелав поклониться дьяволу). [См.: 118, 381-422]1
Отсюда - ход мысли М.Н. Сперанского, одновременно и абсурдный с точки зрения христианского миропонимания, и логически выверенный с точки зрения позитивистской позиции автора: «Отсутствие возможности свободного применения свойств разума у человека (? — Ю.К.), основывающего почти всё на вере в авторитет (? - Ю.К.), составляет характерную черту средних веков как на Западе, так и в Византии (? - Ю.К), и по отражению от Византии - в русской литературе московского периода» (? - Ю.К.). [119, 339] (Напомним, что к «московскому периоду» относится и творчество Максима Грека.) Такое одностороннее - по мнению М.Н. Сперанского — развитие мысли совершенно не давало места проявлению какого бы то ни было критицизма: критиковать Священное Писание - значит уже сомневаться в его подлинности; а это составляет уже смертельный (по Сперанскому) грех, ересь. Отсюда -логически-ошеломляющий вывод: «...всякое движение, направленное против условного (видимо, надо разуметь: богословско-христианского, - Ю.К.) понимания тех или иных областей мысли клеймилось термином ереси». [119, 339] Здесь необходимо иметь в виду, что в восточно-христианской традиции «предписывалось» неформальное усвоение внутренней логики, интуиции, последовательности развития святоотеческой мысли (т.е. «попускалась» свобода мышления в рамках догмата). Более того, не отвергалась полностью и возможность ереси - в силу человеческой ограниченности в сравнении с безграничностью Творца; полным же еретиком почитался один лишь дьявол.
Младший современник М.Н. Сперанского о. Павел Флоренский точно определяет ересь как «злое само-утверждение», как рассудочную (! - Ю.К.) односторонность, утверждающую себя как всё: «Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое само-утверждение негостеприимно запирается ото всего, что не есть оно; но, стремясь к само-божеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается, и разлагается, и дробится во внутренней борьбе». [130, 171] Отсюда: ересь есть расщепление целостности мышления, а это — одна из главных проблем, постулируемая современной философией, мыслящей отнюдь не из-под пяты злополучного богословия; проблема эта озвучивается ныне как необходимость преодоления фрагментарности человеческого сознания.
Итак, - по М.Н. Сперанскому - в XIV в. в Западной Европе литература сводится к богословской схоластике. Такое положение дел загоняет человеческий ум в тупик, далее которого идти нельзя, но в котором и остаться нельзя: необходим выход. Выход секуляризированое сознание находит всё в той же «рассудочной односторонности, утверждающей себя как всё», в сугубом и всепоглощающем рационализме, логическим завершением которого в XVI в. явилось Лютерово отречение, «благодаря» которому непревзойденная логика рационализма становится одним из главных движителей и катализатором глобального процесса секуляризации сознания.
