Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Максим Грек — последний византиец русской книжности 23
1. Византия и ее духовное наследие: диалог и проблема синтеза культур...23
2. Проблема сакральное восприятия текста и его истолкования 35
3. Мировоззренческая проблематика последствий падения Константинополя: феномен Савонаролы и вопрос иночества Михаила Триволиса в Сан-Марко и на Афоне 47
Глава II. Максим Грек: практическая проблематика текстологии, переводов и «книжной справы» 63
1. Первый русский филолог Максим Грек у истоков славянского книгопечатания: проблема истолкования текста и его перевода как методология смысла 63
2. Максим Грек - литератор в заточении. Судный контекст 87
Глава III. Максим Грек: кризис русского средневекового сознания и проблематика апологии Православия 100
1. Рационализация религиозного мышления как ересь и симптом кризиса русского средневекового мировосприятия: Максим Грек и проблематика секуляризации религиозного сознания 100
2. Ересь «жидовствующих» как первое русское диссидентство: литература эпохи — pro и contra 116
3. Иосифлянство и нестяжательство как двуликий Янус эпохи: Максим Грек и проблематика апологии Православия в русле идеи «Москва - Третий Рим» 132
Заключение 158
Список использованной литературы
- Проблема сакральное восприятия текста и его истолкования
- Мировоззренческая проблематика последствий падения Константинополя: феномен Савонаролы и вопрос иночества Михаила Триволиса в Сан-Марко и на Афоне
- Максим Грек - литератор в заточении. Судный контекст
- Ересь «жидовствующих» как первое русское диссидентство: литература эпохи — pro и contra
Введение к работе
Актуальность исследования определяется, прежде всего, концептуальной постановкой вопроса об истоках русской литературы, древо которой взросло на духовной почве Православного христианства. Русская литература ставит человека перед реальным выбором между добром и злом, поднимает проблему противостояния таких полярных понятий, как гедонизм и сотериология, что указывает на возможность её практического воздействия на мотивацию поведения, волю и мировоззрение человека. Необходимо иметь в виду, что русская литература не только описывает реальные отношения между людьми, их поиски (или отвержение) Абсолютной Ценности (Бога) и возможности воссвязи с Ней, но и стремится обозначить определённый идеал этих отношений и возможностей. Русская литература как никакая другая не только отражает видимую реальность, но и намечает очертания должного.
^Ш^ІШШ «Релй-
Русская литература есть специфическая сфера культуры, в которой реализуется потребность человека в идеалах и ценностях; отсюда её близость и сопоставимость с литературой духовной. При сопоставимости необходимо, однако, четкое разграничение таких понятий, как книжность духовная и книжность светская. Различие проявляет себя уже на уровне целей и устремлений, т. е. в сфере задач, изначально, онтологически, стоящих перед той и другой литературами: в первом случае — служение Абсолюту как Творцу, во втором — служение человеку как некоему абсолюту. Отсюда: если первая в сугубой соборности своей устремляется к стяжанию целостности мира в феномене Творца, то вторая в сугубой же своей раз-влека-тельности стремится к раздроблению, рассеянию, расточению и расщеплению этой целостности. Отметим, что функция «расщепительности» зачастую проявляет себя как чрезмерная художественность, как пристальное внимание к деталям в ущерб целому. Конечно же, категории «духовности» и «светскости» литературы на деле подобны сообщающимся сосудам. И точно так же, как духовное начало может размываться и нивелироваться началом мирским, так и мирское, в свою очередь, растворяясь в духовном, тормозя мельтешение развлекательности, может вознестись при случае на, казалось бы, недосягаемую духовную высоту. Ближайшие примеры последнего — классические образцы русской книжности девятнадцатого столетия, соединившие в себе крестообразно горизонталь светского,' мирского начала с вертикалью начала духовного. Русская словесность изначально подвержена некоему духовному размышлению, исполненному смятения и сомнений, разрешение которых входит в
гиозно-художественном анализе» определённых психических (душевных) состояний человека. В феномене восприятия русской книжности мы можем быть свидетелями (и участниками) определённой метаморфозы, когда мирская душевность становится синонимом горней духовности, заменяя и, в конце концов, отменяя последнюю. Речь идёт о тенденции к секуляризации («обмирщению») религиозного сознания человека, истоки которого на Руси возможно отыскать уже на рубеже XV-XVT столетий. Секуляризация средневекового сознания напрямую связана с влиянием Реформации и других процессов, протекающих в это время в западном социуме. Это относится ко многим сферам умственной жизнедеятельности человека, но наиболее обострённо ощущается именно в русской словесности, где — в исторической тысячелетней перспективе — рефлексия религиозная сменяется умозрительной, философической, на смену которой приходит рефлексия эмпирическая, чувственная. Как следствие — крест духовного и эстетического служения деформируется, упомянутая нами духовная вертикаль сжимается до точки, горизонталь же растекается необозримо.
В любом случае необходимо видеть, что русская художественная словесность берёт своё начало в словесности духовной. Это — прежде всего — Священное Писание и Священное Предание. Более того: мы должны отчетливо осознавать, что и само «изобретение» славянской азбуки Кириллом и Мефодием диктовалось задачей возможности прочтения, прежде всего, духовной литературы.
Объект исследования. Русская книжность исследуемой эпохи, будучи по своим функциям и назначению духовной литературой, уже начинает претерпевать определенные метаморфозы, связанные с процессом секуляризации сознания, являя симптомы кризиса средневекового (религиозного) мировосприятия. В контексте этой книжности и заключена попытка нашего исследования жизни, концепций и творений выдающегося русского писателя XVI в. Максима Грека.
Предмет исследования. В вышеозначенном аспекте указанный период развития русской литературы исследован не столь пристально, как того заслуживает. В частности, важно понять, каким образом принятие Москвою духовного наследия Византии вступает в противоречие со всесторонней экспансией Запада, в какой мере Ренессанс, Реформация, географические открытия, зарождение капиталистических отношений и т. п. явления оказали воздействие на «средневековое» сознание русских книжников.
Духовная целостность сознания человека русского средневековья зиждилась на концепции Бога как меры всех вещей; вокруг Него и через Него осмысливались-все- коренные-вопросы человеческого существования. Ви-
зантийское(и южнославянское) влияние—фундамент этой концепции. Духовное проявление этого влияния связано — прежде всего — с именами Кирилла Белозерского, Нила Сорского, Максима Грека.
В работе акцентируется внимание на исследовании указанного процесса обмирщения (секуляризации), напрямую связанного с влиянием процессов, характерных, как уже было сказано, прежде всего для западного мировосприятия. Анализируя тексты, мы можем понять, какими путями дух «мирского» антропоцентризма (в противовес христианскому теоцентриз-му), заполонив весь XVI в. религиозными и социальными катаклизмами, проникал на «Святую Русь». Потому одним из важнейших аспектов нашего исследования является изучение ересей (стригольники, «жидовств>ю-щие») как индивидуального бунтарства, нашедшего отражение в литературе исследуемого периода.
Цель исследования. Максим Грек в данной ситуации фигура узловая, многозначная. Грек по рождению, православный по крещению, воспитанию и мировоззрению, «гуманист» по образованию, он вместил в себя все противоречия эпохи, став в определённом смысле жертвой этих противоречий. Противостояние иосифлян и нестяжателей, споры о переводах и исправлениях богослужебных книг, завершившиеся в конце концов церковным «расколом», многолетнее заточение Максима Грека в застенках родных православных монастырей — всё это не мёртвая буква «истории литературы» Московской Руси, но живое её свидетельство, заключённое в феномене личности и писаний преподобного Максима-Святогорца.
Потому одной из важнейших целей диссертации является исследование творчества преподобного Максима Грека как феномена целостности средневекового сознания, в котором гармонично сочетались Православная вера с западноевропейской пытливостью ума.
Задачи исследования. Литературная деятельность Максима Грека многогранна: переводы на русский язык с греческого и латыни, исправления уже существующих переводов, публицистика (послания, обличения, увещевания), теоретические разработки поэтики церковно-славянской гимног-рафии, в которой он преуспел и как практик (назовем здесь наиболее выдающееся произведение этого жанра — «Канон Божественному и покланяе-мому Пресвятому Духу Параклиту»). Исключительное место в литературной деятельности Максима Святогорца занимают переводы, среди которых на первом месте стоят книги Священного Писания и толкования на них, затем — сочинения древних церковных авторов: Василия Великого,
Григория Богослова, Иоанна Златоуста; многое перевел Максим Грек из сборника житий святых Симеона Метафраста и из византийской энциклопедии X в. — Лексикона Свиды.
Немалая часть наследия Максима Грека — исправление уже существовавших переводов, в том числе богослужебных книг. Свою практику «книжной справы» ученый Святогорец обосновал в специальных сочинениях («Слово отвещательно о исправлении книг русских; здесь и противу говорящих, что плоть Господня по Воскресении из мертвых стала неописуема», «Слово отвещательно о книжной справе, написанное скудоумным иноком Максимом Святогорцем»), которые, кроме того, должны были опровергнуть возводимые на него обвинения в «порче книг». Развернутое обоснование Максимом Греком своих принципов перевода позволило С. Матхаузеровой связать с его именем новую в Древней Руси — «грамматическую» теорию перевода. Максим Грек указывает здесь на требования, которые должны предъявляться к тем, кто мнит себя знатоками греческого языка («О пришельцах философех»).
Максим Грек является автором сочинения по ономастике — «Толкования именам по алфавиту», которое было по достоинству оценено и использовано составителями Азбуковников. Неслучайно Российская Академия наук в 1794 г. при издании новой грамматики постановляет руководствоваться трудами М. В. Ломоносова и сочинениями Максима Грека.
Из оригинальных сочинений Максима Грека наибольший литературный интерес представляют его публицистические произведения, в частности, доказывающие недопустимость монастырского землевладения («Прение о твердом иноческом жительстве, где лица спорящие суть: Филоктимон и Актимон, то есть любостяжательный и нестяжательный», «Слово душеполезное зело внимающим ему. Беседует ум к душе» и др.); как пример для подражания однажды указываются и западные нищенствующие монашеские ордены («Повесть страшна и достопаметна; здесь же и о совершенном иноческом жительстве»), что указывает на итальянское прошлое Святогор-ца: увлечение идеями Джироламо Савонаролы и двухлетнее католическое монашество в доминиканском монастыре Сан-Марко.
В других «Словах» и «Посланиях» Максим Грек раскрывает свои взгляды на государственную власть («Главы поучительны начальствующим правоверно» или «Послание к православным правителям об управлении и о том, чтобы они судили богоугодно и вместе милостиво», «Слово к начальствующему на земли» или «Послание к благоверному царю и великому князю всея России Иоанну Васильевичу», «Послание к царю Иоанну Васи-
льевичу веся Руси» и др.). Его политическим идеалом является гармония между светской и духовной властями (симфония власти); эта идея восходит к византийским теоретикам (Юстиниан, Агапит).
В публицистике Максима Грека особой известностью пользуется «Слово, пространне излагающе с жалостию нестроения и безчиния царей и властей последнего жития», написанное в смутный период после смерти Василия III и представляющее собой развернутую аллегорию.
С точки зрения Евангельского учения о Промышлении Божием принципиально важна для Максима Грека борьба против астрологии и веры в фортуну («О том, что Промыслом Божиим, а не звездами и кругом счастия устраивается человеческая судьба», «Слово противу тщащихся звездозре-нием предрицати о будущих и о самовластии человеком», т. е. «Против тех, которые усиливаются посредством рассматривания звезд предсказывать будущее, и о свободной воле человека», «Поучительное послание к некоторому князю о лживости звездочетства и утешительное для живущих в скорбях», «Послание к некоему иноку, бывшему во игуменех, о немецкой прелести, глаголемой фортуне, и о колесе ея», «Против Николая немчина обманщика и зведочетца» и др.). Здесь Максим Грек отстаивает свободу воли человека («самовластный дар») в рамках Божественного Промысла, ибо, по его мысли, свобода эта упраздняется зависимостью человеческой судьбы от звезд.
Не прошли мимо внимания Святогорца и всевозможные апокрифы, весьма популярные в средневековой Руси (Сказание Афродитиана, Луцидари-ус; последнему Максим Грек дает оценку в своем «Послании поучительном к некоторому мужу против ответов некоего латинского мудреца», Апокриф о иерействе Иисуса Христа и др.).
В «Слове обличительном, вкупе и развращательном, лживаго писаниа Афродитиана, персиянина зломудреннаго» Максим Грек указывает на ка-нонически-патристические требования, которым должно удовлетворять истинное, неапокрифическое произведение: оно должно быть написано авторитетным церковным автором, должно согласовываться со Священным Писанием, и, наконец, в нем самом не должно быть противоречий и домыслов в отношении к канону («Послание к некоторому другу, где объясняются некоторыя неудопонятныя изречения Священного Писания»).
Немалое место среди публицистического наследия Максима Грека занимают его сочинения, направленные против неправославных христиан — католиков, лютеран, армян-григориан — («Слово похвальное апостолам Петру и Павлу; здесь же и обличение против латинских трех больших ересей», «Против латинян о том, что следует ничего ни прибавлять, ни убав-
лять в Божественном исповедании непорочной христианской веры», «Против лютеран — слово о поклонении Святым Иконам», «Слово против армянского зловерия») и адептов других религий: иудеев, магометан, эллинов-язычников («Слово на Рождество Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа; здесь же и против иудеев», «Совет собору православному против еврея Исаака волхва и обманщика», «Возражение против глав Самуила ев-реянина», «Слово обличительное против агарянскаго заблуждения и против измыслившаго его сквернаго пса Магомета», «Ответы христиан против агарян, хулящих нашу православную христианскую веру», «Слово обличительное против еллинскаго заблуждения»), характеризующие его как правоверного мыслителя-ортодокса. «Толерантность» же, ставшая ныне знаменем окончательно секуляризировавшегося миропонимания, проявлялась у Максима Грека прежде всего на «человеческом», житейском уровне: в категорическом несогласии, например, с казнью еретиков, постоянными призывами к милосердию со стороны властей предержащих и т. п.
Яростно выступает Максим Грек против полемиста «немчина» Николая Булева, подвизавшегося при великом князе Василия III в качестве придворного медика. Николай «немчин», следуя Флорентийской унии 1439 г., ратовал за соединение православной и католической церквей, — бесспорно, под эгидой папы («Против лживаго сочинения Николая немчина о соединении православных с латинянами» и др.). Здесь, в призываниях придворного медика, мы может отметить зачатки современного «экуменизма», этого «религиозного эсперанто», как рукотворной, искусственной «религии», долженствующей споспешествовать (в лучшем случае) решению мирских задач, оставляя Небо вне сферы забот и видимости религиозного сознания.
Обращаясь к классическим памятникам византийской догматической публицистики, Максим Грек приводит всё новые аргументы, доказывающие основные, на его взгляд, заблуждения католической церкви: учение об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына (filioque), веру в чистилище, употребление опресноков — «латыньскыя три болыпия ереси» («Против Николая латинянина — слово об исхождении Святаго Духа». К антилатинским произведениям афонского инока (в особенности к его «Слову на латинов») не раз обращались западнорусские полемисты 2-й половины XVI-XVII вв.
Велико эпистолярное наследие Максима Грека, причем, — как замечает Д. М. Буланин, — в его посланиях сказывается знакомство с византийской теорией письма. До нас дошли послания Святогорца как высокопоставленным особам — Василию III, Ивану Грозному, митрополитам Даниилу и Макарию («Нравоучительныя наставления для владеющих над истиннове-
рующими», «Послание к преосвященнейщему Макарию, митрополиту всея Руси», «Послание о примирении к бывшему митрополиту Даниилу, уже изверженному»), — так и послания неизвестным по имени инокам («Поучение для монашествующих о прохождении иноческой жизни и о значении великой схимы», «Послание к некоторому желающему отречься от мира и идти во иночество, но медлящему...»).
Методологическаябазаисследования.
Самое раннее Сказание о Максиме Греке И. Денисов атрибутирует А М. Курбскому. С. Ф. Моховиков, автор пространного Жития Максима Грека, написанного в начале XVIII в., был старообрядцем; среди старообрядцев Святогорец и его творения стали популярны прежде всего потому, что два его (спорные) сочинения (о сугубой аллилуйи и двуперстном крестном знамении) укрепляли их позиции по отношению к Православной Церкви.
В середине ХГХ в. составитель «Настольной книги для священно-цер-ковно-служителей» С В . Булгаков писал, что хотя «оригинальные сочинения прп. Максима многочисленны и разнообразны по своему содержанию, но большею частию незначительны по объёму, так что вместе (около 134) составляют небольшие три книги (данные на середину ХГХ в., — Ю. К). Они изложены то в форме размышлений и рассуждений, то в форме церковных слов и бесед, то в виде посланий, разговоров, исторических рассказов, молитв и св. песнопений, отрывков, заметок — иногда в несколько строк». Автор указывает, что сочинения эти пользовались большим уважением: собирались в сборники, списывались в XVI и XVII вв., цитировались последующими писателями наряду со святоотеческими творениями и вносились в другие сборники.
И всё же рукописное наследие Максима Грека велико — свыше 350 оригинальных и переводных произведений (данные на 1996 г., — Ю. К.). Известно более 100 единиц собраний различного вида, более 200 сборников, находящихся в российских и зарубежных архивах и в частных коллекциях. В Санкт-Петербурге в Российской национальной библиотеке хранятся «Псалтирь» и «Апостол», а в парижской национальной библиотеке — энциклопедический труд «Геопоника», все три — на греческом языке, переписанные рукой Максима Грека.
Д. М. Буланин отмечает, что первые рукописные собрания сочинений Максима Грека (т. е. сборники с определенным набором его произведений, расположенных в определенной последовательности) составлялись еще при его жизни и под его непосредственным наблюдением; в четырех из них, как установила Н. В. Синицына, сохранились автографы писателя — правка, написанные его рукой заглавия статей, маргинальные глоссы.
После смерти Максима появляются новые собрания сочинений, которые включают новые произведения, в том числе приписываемые Максиму Греку (последнее, самое обширное собрание составлено во 2-й половине ХГХ в. Т. Ф. Большаковым).
Первую попытку дать археографический обзор рукописей, содержащих творения Максима Грека, предпринял в конце прошлого века С. А. Белокуров. В книгах Н. В. Синицыной и Д. М. Буланина (в Приложении, составленном совместно с А. Т. Шашковым) распределены по типам и описаны 128 сборников сочинений писателя (точнее назвать их единицами хранения, т. к. в одних случаях под тем же переплетом существует несколько собраний сочинений Максима Грека, в других — они разделены на две книги, а иногда собрание сочинений занимает лишь часть рукописи). Еще два сборника сочинений афонского старца хранятся: один — в Парижской Национальной библиотеке, другой, содержащий выборку текстов из первого, — в Венской Национальной библиотеке. Из числа учтенных С. А. Бе-лоусовып сборников сочинений Максима Грека в современных хранилищах не выявлено лишь три. Списки статей Максима Святогорца, рассеянные по сборникам смешанного содержания, пока не поддаются учету, — считает Д. М. Буланин.
Яркое дарование, разнообразие тематики сочинений и трагическая судьба писателя обусловили интерес к его писаниям и его личности со стороны многих исследователей-медиевистов. В конце 70-х гг. прошлого столетия Максим Грек стал героем и художественного произведения — романа Ми-цоса Алексанропулоса «Сцены из жизни Максима Грека». А ранее, в 1943 г., в Париже, в трудах Лувенского университета, появилась книга, автору которой, И. Денисову, в результате разысканий в итальянских, французских, афонских архивах удалось найти документы, подтверждающие и раскрывающие краткие и не всегда достаточно определенные сведения о жизни Максима Грека в Италии, сообщенные им самим. Были установлены светское имя монаха — Михаил Триволис, дата его рождения, даты пребывания в разных итальянских городах, опубликованы тексты написанных по-гречески писем и кратких сочинений (эпитафии, надписи к ракам). Обнаружились переписанные им греческие рукописи (ранее был известен лишь один греческий автограф Максима Грека — переписанная им в Твери в 1540 г. Псалтырь). Благодаря открытиям И. Денисова Михаил Триволис — Максим Грек сделался фигурой не только русской, но и западноевропейской истории и культуры. Вслед за упоминавшейся французской монографией И. Денисова «Максим Грек и Запад. К исследованию религиозно-философской мысли Михаила Триволиса» книги о нем появились на многих
языках. В Риме на немецком языке был опубликован труд Б. Шультце «Максим Грек как теолог» (1963), в Милане — на итальянском — исследование М. Баракки «Язык Максима Грека» (1968), в Мюнхене — на английском — работа Д: Хейни «Из Италии в Московию. Жизнь и труды Максима Грека» (1973); в Гарвардском университете защищена X. Олмстедом (1977) диссертация, посвященная ранней рукописной традиции собраний сочинений Максима Грека. Дополнительный перечень расширил бы круг имен исследователей.
Активно исследовалось творчество Максима Грека и в России: изданы книги А. И. Иванова, Л. С. Ковтун, значительная часть которой посвящена филологической практике Максима Грека, Н. В. Синицыной «Максим Грек в России», Д. М. Буланина «Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты». В 1983 г. вышла замечательная по философской глубине книга М. Н. Громова «Максим Грек». Обнаруживались всё новые источники, делались новые открытия. Н. Н. Покровский нашел в далеком сибирском селе рукописный сборник конца XVI в., содержащий полный текст «Судного списка» Максима Грека, публицистически обработанных материалов судебных процессов 1525 и 1531 гг. П. Бушкович в 1986 г. сообщил, что в Венском государственном архиве хранятся греческие тексты двух сочинений Максима Грека, ранее известных лишь на русском. Во Владимире выявлен греческий текст послания Максима Грека П. И. Шуйскому, опубликованного лишь в русском варианте. Б. Л. Фонкич установил греческие и русские автографы Максима Грека. Н. В. Синицына выявила в рукописном наследии Святогорца собрания избранных сочинений, составленные им самим в конце жизни и собственноручно правленые.
Непрекращающийся поток исследований и открьпий уже сам по себе может служить доказательством незаурядности этой личности, масштабов и роли в истории культуры, но к сему следует добавить остроту дискуссий о нем, начатых при его жизни и не затухающую до сих пор.
Историографические обзоры литературы о Максиме Греке, вышедшей в советское время, можно найти в статьях Р. Ризалита и Н. А Казаковой, «досоветские» — в трудах Н. М. Сперанского. Хуже обстоит дело с изданием литературного наследия Максима Грека. Выпущенное в Казани в середине ХГХ в. трехтомное собрание его творений не вполне соответствует современным научным требованиям и давно уже стало раритетом. Раритетом также можно считать и репринт 1996 г. «Преподобный Максим Грек. Творения» с издания 1910 г. «Сочинения преподобного Максима Грека» (оба издания Свято-Троицкой Сергиевой лавры), три части которого обозначены как: 1. Нравоучительные сочинения; 2. Догматико-полемические
сочинения; 3. Разные сочинения. Современное издание предваряется «Житием преподобного отца нашего Максима Грека», одним из множества.
Отдельные сочинения писателя печатались разными исследователями в разное время; но часть из них появлялась в малодоступных журналах, другие — издавались без предварительной текстологической работы, а значительное количество оригинальных текстов и переводов, вышедших из-под пера Максима Грека, и по сию пору остаются в рукописях.
Помимо работ вышеозначенных авторов в исследовании использованы труды таких филологов, историков, философов, богословов как М. Бахтин, В. Бычков, В. Виноградов, И. Ильин, Л. Карсавин, И. Киреевский, А. Кли-банов, Д. Лихачев, Я. Лурье, В. Ржига, И. Срезневский, епископ Феофан (Затворник), П. Флоренский, Г. Флоровский, М. Хайдеггер, Л. Шестов, Эразм Роттердамский, И. Ягич и др.
Основной метод исследования. Как видим, для того, чтобы расставить верные акценты восприятия, понимания и анализа феномена Максима Свя-тогорца, необходимо разрешить определенные вопросы не только филологического порядка, но и углубиться в проблематику исторического, философского, теологического свойства. Без подобной объемности основной вопрос исследования может быть решен лишь отчасти, односторонне, что неминуемо уведет исследователя от эпицентра проблемы.
Научная новизна исследования. Для того, чтобы объемнее высветить проблематику исследования, необходимо посильное стремление стать на точку зрения «исследуемого объекта». При всём «научном подходе» к заявленной проблеме, мы должны помнить и понимать, что любой перекос в сторону «рационального рассмотрения» предмета может дать возможность его «музейного» рассматривания, но никак не ощутительную форму его постижения. Более того: в подавляющем большинстве исследований феномена Максима Грека проблематика секуляризации средневекового сознания (и литературы) выявлена слабо или совсем отсутствует. В данном исследовании делается попытка восполнения этого пробела.
Практическое значение исследования. Результаты нашего исследования возможно и необходимо использовать в вузовских курсах лекций по истории литературы, византинистике, медиевистике, истории христианской и церковной письменности, патристике, истории культуры, книжности, религии и Церкви русского Средневековья. Результаты работы могут быть использованы для ведения спецкурсов и спецсеминаров по исследуемой тематике, для подготовки студентов к научно-практическим конференциям, для школьной работы при изучении курса «Основы православной культуры».
Положения, выносимые па зашиту
Византия и ее духовное наследие: диалог и проблема синтеза культур. Проблема сакральности восприятия текста и его истолкования. Мировоззренческая проблематика последствий падения Константинополя: феномен Савонаролы и вопрос иночества Михаила Триволиса в Сан-Марко и на Афоне.
Практическая проблематика текстологии, переводов и «книжной справы». Первый русский филолог Максим Грек у истоков славянского книгопечатания: проблема истолкования текста и его перевода как методология смысла. Максим Грек — литератор в заточении: судный контекст.
Рационализация религиозного мышления как ересь и симптом кризиса русского средневекового мировосприятия: Максим Грек и проблематика секуляризации религиозного сознания. Ересь «жидовствующих» как первое русское диссидентство: литература эпохи — pro и contra.
Иосифлянство и нестяжательство: Максим Грек и проблематика апологии Православия в контексте концепции «Москва — Третий Рим».
Структура диссертации, определяемая целями и задачами исследования, а также логикой развертывания его предмета, включает в себя три главы (первая и третья главы состоят из трех параграфов, вторая глава имеет два параграфа), заключение, библиографический список использованной литературы, а также приложение. Общий объем диссертации — 175 страниц.
Проблема сакральное восприятия текста и его истолкования
Культурный престиж Византии, как известно, был весьма высок, и Русь традиционно входила в сферу ее влияния после своего крещения. Византия была родоначальницей так называемого «второго южнославянского влияния», наложившего глубокий отпечаток на духовное, и, конечно же, на литературное и художественное творчество Руси. В Х-ХІ вв. Византия переживала своеобразное возрождение, отчасти подобное, но далеко не тождественное тому, которое испытывала Европа с конца XII в. Константинополь интенсивно расширял свое политическое и культурное влияние на Балканском полуострове, оказывая влияние даже на западе Европы.
Совсем не то мы видим в XII-XIV вв., - пишет М.Н. Сперанский, - когда в Византии наступает «период внутренних беспорядков, неудачных попыток принять участие в мировой политике, закончившееся основанием чуждой и низшей по культуре Латинской империи в самом Константинополе, просуществовавшей около 80 лет» (точнее: 1204-1261 гг., - Ю.К.). [119, 335] М.Н. Сперанский видит, что внутри Византии по освобождении от латинян наступает экономический кризис, остро развивается борьба партий, и это отвлекает все силы Византии, «она даже опускается ниже в культурном отношении с тем, чтобы никогда не достичь прежнего высокого положения». [119, 335] Концепция М.Н. Сперанского довольно стройна и не лишена крепкой формальной логики, однако ее возможно принять лишь в том случае, ежели стать на точку зрения «позитивистско-прогрессистского» сознания, для которого, к примеру, эсхатология - понятие, лишенное «научной» основы. И вот, «благодаря» такой концепции, мы уже почти убеждены, что «религия есть часть культуры», а вера в Творца, в Абсолют, и уж тем более Его прославление для «культурного» человека - не более как постыдный атавизм. Любое нарушение ритма ведет, как мы знаем, к разладу и хаосу «древнему и родимому», - из которого мы (не по щучьему веленью) вынырнули на свет, дабы, оставив здесь свои перья и перепонки, устремиться «далее». Нарушение ритма сужает горизонт дыхания и обрывает пути, ведущие в «пакибытие» - Жизнь Вечную, - всё только «здесь и теперь». Происходит дальнейшее «выворачивание» мира наизнанку. И вот уже культура, как человеческий инструмент возделывания души и мира вытесняющая религию, сама вытесняется цивилизацией1, «возделывающей» мир на потребу сластолюбивой плоти нашей. То есть дает о себе знать ставшее ныне слишком привычным противоположение христианскому постулату «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13.12-14; подчеркнуто мною, - Ю.К.). Это противоположение отчетливо стало проявлять себя (по крайней мере - на Руси) именно в тот период, который подлежит нашему рассмотрению, и краеугольным камнем этого периода, по всей видимости, неслучайно оказался Максим Грек — его личность, его житие, его мировоззрение и писания, предрекавшие, хотя отчасти и опосредованно, нынешнюю глобальную секуляризацию человеческого сознания, которая, как , мы можем видеть ныне и «невооруженным глазом», влечет за собою глобальную же духовную деградацию: угасание Духа (как энергии внутреннего созидания) и оскудение Святости (что есть «наличие» опустошенности и фрагментарности человеческого сознания). Но ведь мы еще не вполне запамятовали, что «не стоит село без праведника», как не устоит и мир, рукотворно лишивший себя энергии Святого Духа.
И вот уже «воды затвердевают, как камень, и поверхность бездны цепенеет» (Иов, 38.30). В человеке сие происходит: индевеет душа, кристаллизуется, всякое внутреннее движение прекращается, и он идет, . гордый, непроницаемый в незнаемом грехе своем по поверхности бездны, «аки по суху», и бездна поддерживает его, оскалившись в глубине своей. См. «Приложение» к данному исследованию. Речь в данном случае идет не об огульном отрицании функциональной необходимости культуры и цивилизации. Мы говорим о непреложной ритмической последовательности приоритетов, о некоей мыслимой «матрешке», в которой цивилизация обволакивается культурой, а культура - религией1. Благодаря такой последовательной, ненарушаемой иерархии, — если плоть (то бишь материя), подчиняясь физическим законам и однонаправленному течению времени неминуемо деградирует и разрушается, то душа, дух, разум (в широком его понимании), подчиняясь законам метафизическим и обратному течению времени, необходимо укрепляются и возносятся горе. О том же говорит и апостол Павел во Втором послании к Коринфянам: «Так не отчаивайтесь же, напротив, даже если мы разрушаемся телесно, то внутренне мы обновляемся каждодневно. Не о том беспокоимся мы, что видимо, а о том, что невидимо, ибо то, что видимо - преходяще, то же, что невидимо - вечно» (4.16-18). Но всё это -лишь в том случае, если Промыслительный, первоначально заданный ритм не нарушается нами.
Еще за пять столетий до воплощения Христа один «поднебесный» мудрец сказал: «Когда благородный человек берется за лютню, то это для того, чтобы упорядочить ритм, а не предаваться душевному веселью». [137, № 10] Миссия же христианства от Воплощения до Второго пришествия Христа как раз и состоит в упорядочении мирового ритма.
Мы можем сказать, что концепция М.Н. Сперанского ограничена кругозором второй ступени триады «Цивилизация - Культура — Религия». По-видимому, дальнейшую цитату необходимо кратко прокомментировать. Итак: «Упадок Византии в культурном отношении отразился на характере ее влияния на Русь еще в киевский период: сухая схоластика, приверженность к букве в ущерб содержанию, зачатки религиозно-национальной исключительности, усилившееся отрицательное отношение к католическому л Западу, резко отрицательное отношение к иноверию вообще, особенно к мусульманству, суровое отношение к античному наследию, рядом самомнение
Мы можем констатировать здесь, что временный «упадок Византии в культурном отношении» (как следствие вооруженной экспансии Рима, - Ю.К.) не отразился на характере ее духовного влияния на Русь. «Сухая схоластика, приверженность к букве в ущерб содержанию» присущи, прежде всего, Западному богословию, нежели Восточному; вспомним хотя бы знаменитых Богословов Восточного христианства - Григория-каппадокиийца, Симеона, прозванный Новым Богословом, или киевского митрополита Иларион с его
«Словом о Законе и Благодати». «Зачатки религиозно-национальной исключительности» весьма и весьма естественны именно с точки зрения религиозной ступени, и, конечно же «противоестественны» с точки зрения культурно-мирской, или политической. Говоря об «усилившемся отрицательном отношении к католическому Западу» необходимо учитывать естественную реакцию нации на реально осуществленную экспансию и оккупацию Константинополя «крестоносцами», fllioque и т.д. Что же касается «резко отрицательного отношения к иноверию вообще», то напомним, что с религиозной точки зрения толерантность как таковая есть nonsense; на житейском же, «культурном» уровне толерантность, бесспорно, более чем уместна и необходима. Затрагивая вопрос отношения Византии к мусульманству, необходимо указать на то, что мусульманство с точки зрения христианской воспринималось на протяжении веков как новая ересь: гибрид некультивированного язычества с элементами иудаизма и христианства, кроме того, отторжению от мусульманства способствовало обращение Магомета не к сердцу человека - как в христианстве, - а к его воле; и, что немаловажно, магометанство небеспочвенно воспринималось как потенциальный и реальный завоеватель. «Суровое отношение к античному наследию» - прежде всего в его расщепительной и гедонистической форме, но отнюдь не к философскому наследию: напомним, что Каппадокийский синтез в конце IV в. дал миру равновесную концепцию «Афины-Иерусалим».
Мировоззренческая проблематика последствий падения Константинополя: феномен Савонаролы и вопрос иночества Михаила Триволиса в Сан-Марко и на Афоне
Споры о достоверности этих рассказов не затухают, поскольку цитированное здесь первым Сказание - одно из ранних, где говорится о богатой библиотеке московских великих князей, содержащей и творения античных авторов. В упомянутом уже «современном» Житии Святогорца говорится, что «великокняжеская библиотека просуществовала недолго: она погибла впоследствии в Смутное время; сохранилось лишь то, что успел извлечь из нее преподобный Максим». [1, 13]
Не обошел стороной эту проблему и М.Н. Сперанский: «Вопрос об этой библиотеке - где ее искать? сохранилась ли она? - вызвал целую литературу, -пишет он. [119, 316-317] Наиболее обстоятельные труды: Н.П. Лихачев. Библиотека и архив Московских государей XVI в. [75]; С.А. Белокуров. О библиотеке Московских государей в XVI столетии. [13] Последняя (на начало XX в., - Ю.К.) - наиболее полная и ценная работа; автор ее склонен отрицать даже само существование библиотеки, а, во всяком случае, библиотеки, богатой иноземными книгами. В этой библиотеке находилась, по преданию, и та греческая «Толковая Псалтырь», которую поручено было Максиму Греку перевести в качестве первой ученой работы по его приезде в Москву.
Необходимо напомнить, что Псалтирь, созданная в традициях древнееврейской гимнографии, стала одной из наиболее распространенных в средние века книг. После Азбуки и Часослова она была следующей обязательной для изучения книгой. Вместе с тем она является не сухим учебником, а глубоко поэтическим произведением. «Псалмы насыщены подлинным поэтическим чувством, сохраненным и в их славянском переводе», - отмечает Н.А. Мещерский. [84, 32]
Кроме богослужебной Псалтири была и гадательная, по которой, открывая наугад книгу, пытались узнать свою судьбу, символически истолковывая строки одного из 150 псалмов. В средние века возникает значительная по объему и сложная по богословско-философской интерпретации Толковая Псалтирь.
Если богослужебная Псалтирь переводится на славянский язык еще просветителями Кириллом и Мефодием, а гадательной пользуется уже Владимир Мономах, то Толковая Псалтирь в полном объеме не переведена на русский язык даже к началу XVI в., а использовались лишь толкования Афанасия Александрийского и Феодорита [67, 165-166]. Только основательно подготовленному в филологическом, теологическом и философском отношении книжнику можно было доверить подобный труд, - замечает исследователь философского наследия Святогорца М.Н. Громов. [37, 61]
Вместе с Максимом в Москву прибыли посланцы константинопольского патриарха - митрополит Григорий и священнодиакон Дионисий. Такого большого и авторитетного греческого посольства в русской столице не видели почти сто лет, со времен Исидора, последнего митрополита-грека, поставленного на Русь в Константинополе (1437 г.). Решение патриарха Феолипта о посольстве в Москву было важным религиозно-политическим актом.
Со времен бегства из Москвы митрополита Исидора, подписавшего Флорентийскую унию, Московская Церковь не поддерживала официальных отношений с Константинопольской, поскольку патриархи не признавали ее права на автокефалию, прежде всего - на поставление митрополита в Москве собором русских епископов (что впоследствии явилось причиной столь долгого заточения Максима, до конца жизни не признававшего московской автокефалии). Цель посольства Григория состояла, видимо, в том, чтобы найти какое-то компромиссное решение.
Во всяком случае, грамота патриарха Феолипта Варлааму, титулующая его и «митрополитом киевским и всея Руси» (в обращении к нему) и «митрополитом московским и всея Руси» (в «надписи» на грамоте, т.е. адресе) исходила из молчаливого признания существующего порядка вещей, фактической автокефалии. Играла роль, по-видимому, и надежда на получение большой «милостыни» от правителя обширного, сильного и богатого православного царства. Самому факту прибытия патриарших послов в Москве придавали, конечно, большое значение. Григорий и Дионисий оставались в Москве около полутора лет. Записи о посольстве в официальных летописях хотя и лаконичны, но весьма почтительны. Привезенные греческие грамоты тщательно сохранялись в архивах - как в государственном, так и митрополичьем. Однако среди этих грамот как будто не хватает одной. Митрополиту Варлааму адресованы три грамоты - самого патриарха Феолипта, а также игуменов Ватопедского и Пантелеймонова монастырей. Великий князь получил лишь две — от игуменов. «По-видимому, отсутствие грамоты к великому князю от патриарха и привело к тому, что Василий III «не учинил никоторые чести» его посланцу. Не исключено, что стало известно о каких-то неприемлемых притязаниях патриарха». [110, 221]
Когда патриаршие посланцы с богатой милостыней уехали, Максим почти не заметил их отъезда. Он проникся интересами и заботами новой среды и увлекся своими переводами, книжной справой, новым языком. Вопрос об исправлении бывших на Руси в употреблении Священных и . церковных книг - это вопрос не только литературный, но и общегосударственный для того времени, если иметь в виду практическое значение его в борьбе с ересью «жидовствующих», борьбе, которая велась уже на более или менее «научной» основе. В XVI в. он стал литературным вопросом по преимуществу, поскольку касался церковной литературы. Точный, правильный текст книги, особенно церковной, является практической необходимостью при борьбе за чистоту и истинность самого догмата.
Максим Грек - литератор в заточении. Судный контекст
Современной секуляризировавшейся цивилизации присуще отвержение (отрицание) смерти как онтологической категории (тургеневский Базаров: «Умру — лопух вырастет»), что до крайности обедняет и сужает самоё явление жизни, низводит ее восприятие до иллюзорно-виртуального уровня. М. Хайдеггер, например, считал смерть куда большим явлением, чем жизнь, ибо она и делает жизнь жизнью, персонифицирует ее. По Хайдеггеру, наше бытие - есть «бытие к смерти». [135] Преодоление (постижение) смерти возможно лишь на религиозном пути. Однако «преодоления» смерти Хайдеггер, конечно же, не обещаетС если есть преодоление, то нет «самости» бытия, есть «несобственное» анонимное существование, то, что христианин назвал бы «богорастворимостью», а буддист - уходом в нирвану. То, что для Хайдеггера было умозрительным анализом, онтологическим чертежом Homo sapiens, исследованием «образа бытия», для Сартра [106, 207-228] и некоторых других экзистенциалистов являлось болью, сгустком нервов, отчаянием. Философские течения и школы XX века понятие смерти накрепко связали с понятием времени. Если бы мы ежедневно (cotidie) помнили, что умрем (античное «memento mori!»), вся жизнь наша получила бы иное назначение и смысл (перспектива в вечность).
Весьма показателен в этом отношении «Декамерон», в котором современник «черной смерти» Джованни Боккаччо проповедует полное раскрепощение желаний и страстей: страшась смерти, люди гнали от себя этот страх посредством рационального отрицания загробного существования. Именно тогда особенно резко со стороны представителей еще не замутненного религиозного сознания прозвучала критика Римской Церкви как отступившей от чистоты первоначального христианства, забывшей в угоду «миру» заветы Христа, рекомендуя при этом вернуться к идеям первоначального христианства, ко временам апостольским, чем и было привлечено сердечное внимание еще не окрепшего ума Михаила Триволиса -будущего Максима Грека — к проповедям Савонаролы.
Западное миросозерцание во многом (или отчасти) перестраивалось под влиянием «черной смерти»: сознание становилось, если следовать прогрессистко-позитивистской концепции, «реалистическим»; рациональное начало заявляет о своем праве - покуда еще — наравне с верой быть руководителем жизни.
На Руси «черная смерть» появляется с Запада, двигаясь по путям сообщения с Западом, и прежде всего в Новгороде и Пскове.
«В лето 935 (т.е. 6935 г. от Сотворения мира — 1427 г. от Р.Х; разница с Европой - сто лет!) мор бысть велик по всей земли Русской: мерли прыщом; кому умереть, у того прыщ синь, а кому живу быть - ино прыщ черлен». Или -«Сице бысть знамение тоя смерти: харкнет кровию человек и до трех ден быв умрет». [120, 344] Только что «смерть» начала ослабевать, как была отмечена в Новгороде и в Москве ересь стригольников. Первое упоминание о ней относится к 1375 году. Сам термин «стригольник», вероятнее всего, от «стрекало» /бич, также шпора/; «стрекать» - бить, колотить (у Максима Грека в «Каноне Божественному и Покланяемому Пресвятому Духу Параклиту» /Песнь 6. Ирмос/ - «Юности гнусными стрекании на мя вооружився скверный всяким образом, теми душу мою и живот весь осквернил есть: но Параклите преблагий, плодъми покаяния исцели мя». [3, 98]).
Наши стригольники признавали из таинств лишь покаяние, и то не священнику, как недостойному, а земле. Здесь вполне уместно обратиться к Иоанну Златоусту, которого, как и всё Священное Предание, стригольники отрицали еще за полтора века до Лютеровского sola fide. Иоанн Златоуст в «Беседе на Евангелие от Иоанна» по поводу «недостоинства» пастырей говорит: «Пусть жизнь священника будет самая порочная: но если ты внимателен к самому себе, то не потерпишь никакого вреда в том, что ему вверено от Бога». И - далее: «Всё, что вверено священнику, есть единственно дар Божий, и сколько бы ни преувеличивало человеческое
В пользу сближения стригольничества с западным рационализмом говорит и то, что ересь явилась как раз в Новгороде и Пскове прежде всего. То есть там, где впервые явилась и «черная смерть», занесенная сюда с Запада. Характер ереси, прежде всего, конечно же, противоцерковный. Кончилась чума, и ересь постепенно исчезла, но еще в первой половине XV в. встречаются упоминания о стригольниках. Однако «свято место пусто не бывает», и на смену одной ереси заступает другая.
Ересь «жидовствующих» являет себя на Руси с 70-х гг. XV столетия (год рождения Максима Грека, напомним, 1470-й), неся в себе сугубо рационалистический характер и резко отрицательное отношение к церковной традиции. Новгородский епископ Геннадий и Иосиф Волоцкий не без основания считали еретиков прямо отступниками от христианства, уклонившимися в «жидовство» - еврейство; их обвиняли в том, что они навязывали православным «еврейскую веру», - отчасти талмудического, отчасти ветхозаветного порядка. Появление связано с деятельностью евреев, активизировавшихся в то время в России. Оболочка ереси взята отчасти из иудейской религии и литературы.
Именно в год рождения Михаила Триволиса (то бишь Максима Грека), в 1470 г., в Новгород вместе с литовским князем Михаилом Олельковичем, внуком Ольгерда, является из Киева некий еврей Схария, за ним вскоре еще два еврея: Моисей и Самуил. После их ухода из Новгорода обнаружилось, что они «прельстили в жидовство» попа Дионисия, попа Александра, а эти, в свою очередь, многих, в том числе попа Ивана Максимова и отца его, попа Максима, и много других попов и дьяков, в том числе софийского (то есть храма св. Софии Новгорода) протопопа Гавриила — всё лиц духовных, по преимуществу, людей сравнительно образованных. Таково свидетельство современника, полемиста против ереси, Иосифа Волоколамского. [100]
Ересь «жидовствующих» как первое русское диссидентство: литература эпохи — pro и contra
Уже здесь мы можем констатировать, что Максим Святогорец был - не только по мировосприятию своему - весьма близок к нестяжателям. С Вассианом Патрикеевым Максим мог обстоятельно и подолгу обсуждать проблемы монашества. Вассиан Патрикеев, могущественный князь-инок, насильственно, как мы помним, постриженный в монахи отцом Василия III, рассказывал афонскому монаху о своем учителе, «великом старце» Ниле Сорском, о практике и порядках русских монастырей. Он их хорошо знал, поскольку раньше, будучи членом великокняжеского суда, неоднократно участвовал в разбирательстве земельных тяжб, которые вели монастыри с окрестными крестьянами. Вынужденно став монахом и будучи человеком очень любознательным и очень активным, Вассиан начал читать аскетическую монашескую литературу, сочинения византийских авторов - Исаака Сирина, Василия Великого и др. и был поражен глубокими противоречиями между теорией и практикой. И чем дальше, как казалось, собеседники углублялись в проблемы «отвержения мира», тем увереннее становились на путь служения ему. В этом нет парадокса. Напротив, логика была очень простой: субъективно их заботило, чтобы монах постоянно помнил о своем обещании «отвержения от мира». Но как же совместить с ним владение селами и бесчеловечное щ отношение к труженикам? Вассиан придавал аскетическому обету острейшее социальное звучание. Максим Грек предложил иной способ разрешения противоречий. Он познакомил своего русского собеседника с приемами филологической критики текста, когда полемика с утверждением, имеющимся в тексте, строится не путем привлечения другого текста, с противоположным содержанием, а на основе выяснения происхождения и степени подлинности самого теста. Сопоставив с греческим оригиналом славянский текст Правил, на которые Вассиан обратил внимание, Максим обнаружил, что упоминание монастырских сёл появилось на каком-то этапе славянской традиции, в оригинальном греческом тексте оно отсутствовало. Кроме того, Максим перевел специально для Вассиана толкования к каноническим постановлениям византийского юриста XII в. Феодора Вальсамона, где подробно рассматривались казусы, при которых становилось возможным отчуждение монастырской собственности. Это было важно для разработки нестяжательской концепции, поскольку Кормчие книги в целом исходили из тезиса о ее неотчуждаемости.
Нужно сказать, что в нестяжательной русской литературе был в ходу термин «резоимание», который употреблялся для обозначения взимания ростовщических процентов, а термин «лихоимание», «лихоимство» служил не только синонимом, но имел и более широкий смысл, относясь ко всякого рода нестроениям социальным и т.д. Важно, что Максим Грек в «Повести страшной и достопамятной...» [3, 116-135] выделяет сторону деятельности Савонаролы, соотносимую с русской практикой. Важно и то, как Максим описывает влияние «учительного слова», веру в то, что с его помощью можно добиться «исправления» и преобразования. Сам Максим свою жизнь в России, в особенности вторую ее половину, посвятит этому делу, многие из его сочинений позднего периода будут написаны в жанре «Слов», то есть тех же учительных проповедей, рассчитанных не на слушателей, а на читателей.
Весьма значим в контексте нашего исследования тот факт, что Максим заканчивает «Повесть страшну и достопамятну...» призывом к милосердию и благотворительности, осуждением ростовщичества, что звучало как осуждение угнетения и бесчеловечной практики вообще: «блажен муж, разумеваяи на (то есть понимающий его, помышляющий о нем) нища и убога». А это значит, толкует Максим известный ветхозаветный текст1, милость и щедрое подаяние ему («милуяй и щедря его»), а оскорбляющий его, и обидящий, и снедающий непрестанно ежегодным требованием долгового роста, - да будет проклят.
Протест против того, что мы называем ныне «социальной несправедливостью», против телесных наказаний, правежа, против продажи людей, известный нам по лучшим страницам русской классической литературы нового времени, зарождается именно в литературе нестяжательского направления.
В сочинениях Максима Грека вырабатывается терминология для обозначения понятия необходимости (то, что в дальнейшем отольется в рельефное определение: «Свобода есть осознанная необходимость»): «нужа», «понужение» (ведь и «Царство Божие силой нудится, и нуждницы восхищают его», - Мф. 11. 12), свободы воли и свободного выбора: «самовластное свобожение разума»; «самовластие добродетелей и злобы»; «изволение (или произволение) душ наших». Грехи и добрые дела, доказывает Максим Грек, могут быть наказаны и вознаграждены лишь в том случае, если они совершаются по «произволению», а не по «понуждению». У Максима Грека речь идет не только о посмертном воздаянии, но и об ответственности человека за свои земные дела.
Максим Грек в своем собрании сочинений отводит большое место главам, посвященным религиозной полемике в защиту Православия, и это свидетельствует о том, что данную полемику Максим Грек считал чрезвычайно важной задачей своей писательской деятельности. Не меняется отношение Святогорца к полемике в защиту Православия и во время его заточения: названные главы он включает в два других прижизненных собрания
Вассиан Патрикеев предполагал, что осуществленные Максимом Греком переводы подтвердят его правоту в споре с осифлянами. Максиму пришлось прибегнуть к некоторым ухищрениям, чтобы обойти жгучий вопрос о монастырских селах. Так, термин «проастий», под которым древние авторы понимали вотчину с земельными участками и зависимыми крестьянами на них, Грек дипломатично переводил как «приградие селное» (с пояснением: «а не села с житейскими христианы»). [93, 12] А.А. Зимин истолковал глоссу, как подтверждение допустимости владения монахами пустошей, «которые монахи должны обрабатывать своим трудом». [47, 331]
Придет время, и Максим напишет об афонских монастырях: «Вси бо монастыри без имениих, рекше без сел живут, одними совими рукодилии и непрестанными труды и в поте лица своего добывают себе вся житейская». [104, 96] Свидетельство ученого монаха, которого от него тщетно ждали при Василии III, относится уже к временам Ивана IV. Осуждая стяжательства монастырей, Грек в то же время резко осуждал попытки конфискации монастырских сел. Обращаясь к Ивану IV, он писал: v «Царю богомудренному отнюдь неподобно и неполезно есть, еже хотети чюжим именном и стяжанием». [1, 219-226]
