Содержание к диссертации
Введение
II. У истоков псалтырной поэзии XVIII в... 29
Глава I. Опыты обращения к псалтыри в первой трети XVIII в 29
III. Стихотворные переложения псалмов 40-70-е гг. XVIII в 98
Глава II. Переложение 143 псалма 98
Глава III. Стихотворные переложения псалмов М.В. Ломоносова 159
Глава IV. «Псалтирь» (1753)В.К. Тредиаковского 200
Глава V. Духовные стихотворения А.П. Сумарокова 238
IV. Стихотворные переложения псалмов последней трети XVIII в 291
Глава VI. Стихотворные переложения псалмов в масонской поэзии 291
Глава VII. Рукопись Ф.И. Дмитриева-Мамонова «Седмь кафисм Псалтири» 326
Глава VIII. Псалтырная поэзия Г.Р. Державина 359
V. Заключение 411
VI. Список сокращений 426
VII. Приложение
- Опыты обращения к псалтыри в первой трети XVIII в
- Переложение 143 псалма
- «Псалтирь» (1753)В.К. Тредиаковского
- Стихотворные переложения псалмов в масонской поэзии
Введение к работе
Разработка большой и сложной проблемы взаимоотношений sacrum/pro-fanum, религиозного и светского в литературе, - процесс долговременный, но он уже начат и плодотворно развивается. В последнее десятилетие в трудах Е.И. Анненковой, С.С. Аверинцева, П.Е. Бухаркина, М.М. Дунаева, В.А. Котел ьникова, многих других исследователей активно осваивается опыт взаимодействия христианства и литературы, причем преимущественно на материале литературы XIX в. Что же касается изучения взаимосвязей sacrum/profanum в литературе XVIII в., то оно, скорее всего, в силу устоявшегося представления о тоталитарном вытеснении духовной культуры светскбй, длительное время оставалось на периферии литературоведческих изысканий. Вместе с тем, литературные процессы, происходившие в XVIII в., вполне позволяют поставить вопрос о принципиальной значимости sacrum/profanum для поэтического сознания этой эпохи. Совершенно очевидно, что исследование общей проблемы взаимодействия религиозного и светского начал в литературе возможно при накоплении многочисленных, весомых, конкретных фактов. Изучение стихотворства конца XVII и XVIII в. дает основание говорить о несомненной роли такого сакрального текста, как Псалтырь, в становлении и развитии русской поэзии Нового времени. Значение этого текста настолько велико, что представляется правомерным по аналогии с уже общепринятым в современном литературоведении определением «евангельский текст»1 введение понятия «псалтырный текст» русской литературы.
Отечественная культура Нового времени располагает значительным литературным наследием, содержание которого определяется данным текстом. Это полные стихотворные переложения Псалтыри, бесчисленное количество «избранных» поэтических переводов, переложения отдельных псалмов, подражания (а также многообразные формы их влияния и отражения в других жанрах). Все это стихотворное многообразие изучалось фрагментарно, в то время как названные поэтические явления, будучи внутренне связанными, требуют целостного, системного анализа. При внимательном рассмотрении поэзии, инспирированной текстами ветхозаветной лирической книги, обнаружилось, что ее самым значимым жанром явился жанр стихотворного переложения псалмов, а периодом его наивысшей активности в истории русской лирики оказался XVIII в. Совокупность названных факторов определила тему исследования - «Русская псалтырная поэзия: Стихотворные переложения псалмов XVIII века».
С конца XVII и на протяжении всего XVIII в. с развитием секуляризаци-онных процессов в России пути культуры и церкви все более расходились. По мере того, как мироосмысление отдалялось от сакрального уровня, формирующаяся антропоцентрическая культура все явственнее наступала на культуру сотериологическую. Это находило выражение в новом понимании человека, что в свою очередь определяло тематическое и стилевое развитие поэзии. Литература XVIII в., опираясь на сложное переплетение разных мировоззренческих позиций, где удивительным образом сочеталось (или сталкивалось) старое и новое, свое и чужое, не могла быть однородной по типу своего дискурса. Однако на протяжении длительного времени она изучалась, прежде всего, как явление светское с позиций преимущественно эстетических. Вместе с тем своеобразие и специфика русской культуры Нового времени таковы, что в ней, наряду с новой светской, продолжала жить и позитивно воздействовать на литературный процесс и другая — традиционная тенденция, соотносящаяся с религиозностью, христианской духовностью. Процесс их сложного взаимодействия нуждается в современном осмыслении.
Актуальность избранной темы обусловлена отсутствием специальных работ, посвященных конкретному изучению взаимодействия sacrum/profanum в поэтическом сознании XVIII в., наиболее последовательно воплотившемуся в псалтырной поэзии. Опыт такого исследования предлагается в диссертации.
Широко развернувшийся в XVIII в. процесс изменения общественного сознания русских людей, «эклектически» соединявший древнее московское благочестие с модернистским петербургским рационализмом, требовал адекватных форм для своего литературного выражения. В этих условиях русская поэзия выдвинула на первый план жанр стихотворного переложения псалмов, имевший богатую традицию и, как показало исследование, оказавшийся универсальным для эпохи. Именно этот жанр с его двойственной природой, органически объединившей sacrum/profanum, стал востребованным на протяжении всего XVIII в. - периода сложнейшего перехода от средневековой религиозной формы к преимущественно светской в эпоху Нового времени. Изначально жанр был связан с кардинальной проблематикой русского бытия переходной эпохи, соединившей духовное и мирское, и с утверждением стихотворства как новой для русской литературы формы.
Материалом исследования стала русская псалтырная поэзия XVIII в. в наиболее значимых ее проявлениях. Это псалтырная лирика В.К. Тредиаков-ского и А.П. Сумарокова, полностью переложивших стихами Псалтырь и сопутствующие ей библейские песни. Введена в научный оборот и проанализирована объемная рукопись стихотворных переложений псалмов Ф.И. Дмитриева-Мамонова. Самостоятельным предметом изучения стала масонская псалтырная поэзия, в частности - сборники стихотворных переложений псалмов И.В. Лопухина, И.П. Тургенева. С новых позиций рассмотрены стихотворная полемика 1743 г. по поводу переложения 143 псалма, а также переложения псалмов Феофана Прокоповича, А.Д. Кантемира, М.В. Ломоносова, Г.Р. Державина. Для сравнений привлекались тексты И.Ф. Богдановича, В.И. Майкова, Н.П. Николева, А. Крылова, И.А. Крылова, В.К. Кюхельбекера, других поэтов. Таким образом, рассмотрены все существенные факты, определявшие развитие псалтырной поэзии XVIII в.
Научная новизна диссертации состоит в том, что впервые предпринята попытка целенаправленного, системного изучения значительного литературного явления в его становлении, бытовании и развитии на протяжении целого столетия. Настоящая работа ставит своей целью на основе изучения жанра стихотворного переложения псалмов представить картину развития псалтыр ной поэзии XVIII в. с учетом взаимодействия sacrum/profanum в мировоззрении и творчестве русских авторов.
При этом основные задачи исследования определялись необходимостью - выявить наиболее существенные компоненты «псалтырного текста» русской литературы XVIII в. (факты обращения к Псалтыри поэтов XVIII в., включающие как художественные, так и нехудожественные литературные ряды) и выработать адекватные способы их прочтения;
- определить характер и формы использования библейского источника поэтами XVIII в. в художественном творчестве, в первую очередь — в жанре стихотворного переложения псалмов;
-охарактеризовать индивидуальные подходы в восприятии и поэтическом переосмыслении библейского оригинала в исследуемом жанре;
- показать своеобразие жанра стихотворного переложения псалмов;
- проследить эволюцию русской псалтырной поэзии XVIII в.;
- обозначить функции псалмов в литературном процессе XVIII в.
Методология работы обусловливается сущностью рассматриваемых явлений, в частности - взаимодействием sacrum/profanum в жанре стихотворного переложения псалмов. Поэтому приемы культурно-исторического, сравнительно-типологического, текстологического, источниковедческого анализа соединяются в диссертации с элементами библейской герменевтики, а религиозно-философские и богословские понятия привлекаются наряду с эстетическими категориями. На протяжении всего исследования применяется методика сравнительно-сопоставительного анализа поэтических вариантов с библейским инвариантом и между собой. Использование такого научного подхода позволило установить действительное отношение авторов к библейскому источнику и отказаться от априорно укоренившегося представления о том, что в начале XVIII в. превалировало неумолимое следование духу и букве Псалтыри, а к концу столетия возобладало свободное отношение к тексту оригинала. Такого однонаправленного движения, как показал анализ, в реальной поэтической деятельности не было, зато обнаружилась иная тенден ция - значительно меньшая зависимость, чем принято было считать, от источника в первой четверти века. Наблюдения за практикой стихотворного переложения псалмов русскими поэтами требовали в каждом отдельном случае дополнительного уточнения специфики авторского миросозерцания, прежде всего в отношении к Богу, вере, книгам Св. Писания. Вот почему, наряду со стихотворными переложениями псалмов, в каждой главе рассматриваются дополнительные (теоретические, публицистические, богословские) источники: трактаты, статьи или фрагменты из них, что позволило более широко показать контекст функционирования ветхозаветного текста.
Характер поставленных задач, пути их решения, полученные результаты корректируют научные представления о сущности литературного процесса XVIII в., намечают новые перспективы изучения русской лирики в контексте «псалтырного текста».
Теоретическая значимость исследования состоит в новой трактовке жанра стихотворного переложения псалмов как органического соединения sacrum/profanum, что дает возможность более глубокого постижения путей развития русской поэзии Нового времени в ее взаимодействии с нравственным опытом христианства. Практические результаты работы могут быть использованы для изучения творчества поэтов XVIII-XX вв. в границах «псалтырного текста» русской литературы, а также при подготовке вузовских курсов и семинаров, при составлении учебников и учебных пособий для высшей и средней школы.
Апробация основных положений и выводов диссертации осуществлена в докладах, прочитанных в секторе «XVIII век» (СПб., ИР ЛИ (Пушкинский Дом) РАН, 1999-2002), на международных конференциях «Ломоносов и русская культура» (Тарту, 1996), «Герценовские чтения» (СПб., 1995-2002), «Литература в контексте Большого Времени» (Кишинев, 1999 - 2001), «Европейская русистика и современность» (Познань, 1999 - 2001), «200 лет со дня рождения А.С.Пушкина» (Афины, 1999), «Литература русской диаспоры» (Варшава, 2001), «Православие и русская культура» (СПб., 2002), «Русская литература и православие» (Кишинев, 2002), а также на научных конференциях в Архангельске, Вологде, Иваново, Москве, Перми, Томске, др.; в лекционных нормативных и специальных курсах, проводимых в Молдавском государственном университете в 1990-1999 гг.
Структурно диссертация состоит из введения, восьми глав, заключения, приложения.
Во Введении обосновывается актуальность темы диссертации, ее научная новизна, определяются предмет исследования, его цель и задачи, методологические принципы, характеризуется научное состояние рассматриваемых проблем, излагается значимость результатов работы.
Основу диссертационного исследования составляет анализ стихотворных переложений псалмов XVIII в.2 В первой главе рассмотрены опыты обращения к Псалтыри в целом и отдельным псалмам в частности поэтов первой трети века: «московских немцев» - Эрнста Глюка и Иоганна Паузе, а также А. Кантимира и Феофана Прокоповича. Первоочередное внимание уделено стихотворным псалтырным текстам. Вместе с тем даны характеристики трудам, проясняющим отношение авторов к вопросам веры, к книгам Св. Писания. Впервые в литературном контексте охарактеризованы «Симфония на Псалтирь» А. Кантемира (как значимый источник христианской религиозности поэта) и «Cristianae orthodoxae theologiae...» Феофана Прокоповича (как попытка системного изложения православного богословия в связи с развитием европейской философии). Стихотворные переложения 36 и 72 псалмов рассмотрены как аллюзивный поэтический диалог современников-единомышленников. В стихотворениях Кантемира 1730-х гг. прослежены псалтырные реминисценции.
Второй главе - «Переложение 143 псалма», придается переложений псалмов, рассматривается суть и перипетии «полемики» 1743 г. по поводу аксиологической значимости метров, когда решение теоретической проблемы осуществлялось в результате стихотворного переложения 143 псалма. Переложение 143 псалма, интенсифицировав процесс взаимодействия слова авторского и Слова авторитарного, явило поэтическую попытку овладения авторитарным словом, ассимиляции его со своим собственным, с поэтической системой и далее с контекстом поэзии XVIII в. Литература Нового времени демонстрировала продуктивное взаимовлияние двух начал -религиозного и эстетического. В последующих трех главах (3, 4, 5) представлены монографические характеристики стихотворных переложений псалмов каждого из поэтов - М.В. Ломоносова, В.К. Тредиаковского, А.П. Сумарокова, в 40-е - 70-е гг., в период наивысшего внимания русских авторов к указанному жанру и своего рода апогея в его развитии.
В следующем разделе работы (6, 7, 8 главы) рассматривается развитие жанра стихотворного переложения псалмов в литературе последней трети XVIII в.: в широко распространившейся масонской поэзии (И.В. Лопухин, И.П. Тургенев), в творчестве малоизвестного автора Ф.И. Дмитриева-Мамонова, а также в лирике крупнейшего поэта времени - Г.Р. Державина. В главе «Стихотворные переложения псалмов в масонской поэзии» характеризуется масонская поэзия в целом и две книги стихотворных переложений псалмов, в частности - И.В. Лопухина «Подражание некоторым песням Давидовым» и И.П. Тургенева «Некоторое подражание песням Давидовым», ранее никогда не являвшиеся предметом самостоятельного анализа. В стихотворениях, вошедших в указанные книги, масонская направленность и символика просматриваются наиболее отчетливо. Авторы стремились по-своему соединить масонство и православие, видя в традиционном вероучении первую ступень «внешнего Богослужения», необходимую для последующего создания «внутреннего истинного Христианства». Поэтическая деятельность воспринималась ими в качестве средства в постижении мира собственной души, приближающего к постижению Бога, поэтому, перелагая библейские псалмы, они обращали первостепенное внимание на внутреннюю жизнь обновленной души. В отдельной главе внимание сосредоточено на никогда ранее не изучавшихся стихотворных переложениях псалмов, осуществленных Ф.И. Дмитриевым-Мамоновым, рукопись которого «Седмь кафисм Псалтири», хранящаяся в РО РНБ, впервые описана и введена в научный оборот. Определен способ переложения псалмов, характерный для автора, выявлены стилистические особенности, тематические пристрастия, традиция, которой он следует. Деятельность Мамонова соотнесена со сложившейся тенденцией переложения псалмов русскими православными авторами. Стихотворные переложения Мамонова, как выявлено нами, - это строго унифицированный опыт, дающий на основе библейского источника разные формы строфической организации. В целом труд Мамонова свидетельствовал о безусловном экстенсивном распространении псалтырной поэзии в пространстве новой русской культуры. И, наконец, в заключительной главе - «Псалтырная поэзия Г.Р. Державина», представлены развитие и трансформация ряда тенденций, свойственных переложениям XVIII в. в целом, а также оригинальные подходы к библейскому тексту, обусловленные реформаторской деятельностью поэта. Псалтырная поэзия Державина, сохраняя «связь времен», не стояла на месте, она расширялась, наполняясь новозаветными настроениями, ощущениями, предчувствиями, которые оказывались созвучными сентиментальным и романтическим устремлениям XIX в. и, таким образом, обретала жизнь в новой литературной эпохе.
В Заключении подводятся итоги и констатируется, что псалтырная поэзия, претерпевая определенную эволюцию, занимает значительное место в литературе XVIII в.. Высокая востребованность Псалтыри в век Просвещения, секуляризации, рационализма - реальное свидетельство объективно существующего единства sacrum/profanum в общественном и поэтическом сознании эпохи. Библейские псалмы воспринимались авторами в сложной совокупности - как канонические тексты, как источник поэтического вдохновения, как образец для художественного подражания. Они соотносились с по становкой и решением принципиальных теоретических проблем и выполняли разнообразные функции. Исследованные факты свидетельствуют о безусловном авторитете Псалтыри и сформировавшемся на ее основе «псалтырном тексте» русской литературы XVIII в., центральным звеном которого является жанр стихотворного переложения псалмов как органическое единство sacrum/profanum.
В Приложении представлена подготовленная к изданию рукопись Ф.И. Дмитриева-Мамонова «Седмь кафисм Псалтири».
Культура России более тысячи лет развивалась как культура христианская. Важнейшие духовные ценности: любовь, честь, праведность, спасение, воскресение, многие другие, непосредственно определяющие проблематику русской литературы, соотносятся с библейским Откровением, воспринимаемым верой как особое просвещение человеческого духа через Слово, несущее в себе истину и наставление. Новозаветное Откровение вобрало в себя сущностные концепты текстов Ветхого Завета, Псалтыри в том числе, где на каждой странице встречаются такие понятия, как закон и благодать, служение и справедливость, терпение и покаяние, милость и добро, учение и размышление, утешение и упование, радость и благодарение, свобода и красота, мир и слава, многие другие. Ветхозаветный псалмопевец в 118 псалме выразил свое восприятие Откровения как Божественной премудрости, обращенной к человеческому сердечному разумению, использовав при этом разнообразные семантико-стилистические формулы: Блаженны хранящие откровения Его, всем сердцем ищущий Его , Я стал разумнее всех учителей моих, ибо размышляю об откровениях Твоих; Откровения Твои я принял, как наследие на веки; ибо они веселие сердца моего; Откровения Твои, которые Ты заповедал, - правда и совершенная истина; Правда откровений Твоих вечна; Душа моя хранит откровения Твои и я люблю их крепко (Пс. 118: 2, 99, 111, 138, 144, 167). В библейских книгах Слово Божие через пророков утверждает Закон как правило жизни, передает Откровение о смысле вещей и собы тий, включая обетование и возвещение будущего. Библейское Слово культа, став литературным словом светской культуры, не утратило окончательно своей сакральной сущности. Вот почему различные формы сакрально-профанного единства, составляющего доминанту культуры, на наш взгляд, должны стать предметом глубокого и плодотворного изучения на разных этапах развития литературы.
В настоящее время осмысление русской культуры вне ее отношения к христианству, библейским истокам является неполным. «Самим движением научной мысли, - подчеркивает академический журнал, - ... мы приведены к необходимости оглядеть то поле, которое возделываем: проблематику, связанную с отношениями православия и русской литературы. Христианский гнозис ... прямо взывает к обстоятельному и беспристрастному изучению всей области культуры, к христианству прилегающей, и прежде всего - области словесного творчества»3. Отношения, связи русской литературы с христианством в целом, с ветхозаветными и новозаветными текстами в частности, долгое время рассматривались весьма сдержанно и, пожалуй, намеренно тенденциозно. Некая предвзятость, думается, присуща и сегодняшнему дню, правда, принципиально изменилось отношение к проблеме - от резко негативного к намеренно апологетическому. На этом фоне выработка общих методологических принципов, позволяющих продуктивно анализировать сакраль-но-профанные явления в литературе, приобретает особую остроту. Задача науки, напомню банальную истину, не в безоглядных инвективах и не в безудержных панегириках, а в кропотливом, тщательном собирании, изучении, систематизации, осмыслении литературных текстов, документов, явлений.
Книгу Хвалений - Tehillim (haleluja - аллилуйя), иудеи начали связывать с Торой {«Пятикнижие Моисеево» - первые пять книг Библии) примерно в Ш-И вв. до н.э. В иудейский канон Ветхого Завета она вошла в середине II в. до н.э. Уже при царе Давиде (кон. XI - нач. X в. до Р. Хр.) книга псалмов употреблялась в качестве богослужебной, в этой же функции она затем стала Предисловие // Русская литерапура. 1995. № I. С. 3.
использоваться и у христиан, которые стали называть хваления, обращенные к Богу, псалмами (греч. psalmoi - хваления), а самую книгу псалмов - Псалтырью. Книга Хвалений стимулировала становление и развитие христианского песнетворчества, начало которому было положено христианским гностиком рубежа П-Ш вв. н.э. Бардесаном, создавшим псалмы (не сохранились) на сирийском языке. Возникшая позже византийская церковная поэзия (Григорий Богослов, Ефрем Сирин, Роман Сладкопевец, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, мн. др.) составила, наряду с псалмами, основы православной гимнографии.
Древняя Русь, присоединившись к православному Востоку, получила от него в наследство церковную гимнографию, корпус всех богослужебных книг. Этот факт во многом повлиял на последующее развитие русской культуры. Из книг Священного Писания особой популярностью на Руси пользовались, Псалтырь, Апостол, Новый Завет.
Псалтырные стихи, образ самого библейского пророка и царя Давида нашли прямое или опосредованное выражение в древнерусской культуре - в гимнографии4, фольклоре5, иконописи6, у древних миниатюристов и граверов7, в памятниках прикладного искусства8, в зодчестве и скульптуре9, в книжности10.
Со времени перевода Св. Писания на национальные языки (эпоха Возрождения) Псалтырь становится предметом переложений и подражаний в европейской, а с XVII в. и в русской поэзии. Распространяется лирический жанр - стихотворное переложение псалмов. Жанр способствовал утверждению национальной лирики в различных литературах: французской, немецкой, английской, польской, венгерской, румынской, русской, др. (Депорт, Маро, Лютер, Герхард, Гюнтер, Кульман, Бьюкенен, Мильтон, Кохановский, Балашши, Досифей, Полоцкий).
Псалтырь в ее влиянии на духовную, культурную, бытовую жизнь русских людей не была обойдена вниманием исследователей. Некоторые аспекты ее изучения обозначились уже во второй половине XIX - начале XX вв.11. Изредка появлялись статьи, специальные исследования о Псалтыри в советскую эпоху12. В зарубежном литературоведении, начиная с 50-х гг., сформировалась специальная отрасль литературоведения, занимающаяся изучением библейских книг (в их числе и Псалтыри) как литературных текстов13. В русской науке интерес к древнейшему памятнику актуализировался в настоящее время. Об этом свидетельствуют, например, энциклопедические по своему характеру статьи М.Н. Громова14, попытавшегося обозначить основные тенденции в исследовании общекультурной роли Псалтыри и наметить пути ее философского изучения. Предлагая рассматривать Псалтырь прежде всего как «содержательный философский источник», исследователь указывает на имеющиеся в ней понятие о Боге как «субстанции и одновременно идеале», морально-этические идеи, нравственные заповеди, «философско-антропологи-ческие идеи, образы и представления», идеи эстетического характера, элементы, относящиеся к «иррациональной гносеологии» (например, понятие сердце). Все эти темы, проблемы, тенденции, концепты, действительно могут стать материалом для дальнейшего осмысления. О насущной необходимости изучения «с точки зрения литературной» книг Св. Писания в целом и «шедевра религиозной лирики» - Псалтыри, в частности, напоминает В.В. Кусков15. Как в прошлом, так и в настоящем Псалтырь продолжает вызывать рефлексии русской культуры, литературы, языка, что и определяет необходимость углубленного изучения самой «охристианившейся» иудейской священной книги в различных направлениях, аспектах. В беспристрастном исследовании нуждается также вся сфера русского псалтырного культурного ареала.
Предметом наших наблюдений явилась непосредственно соотносящаяся с Псалтырью русская псалтырная поэзия. Понятие «псалтырная поэзия» обозначает все тексты, входящие в состав Псалтыри. В славянской письменности изначально с псалмами соединялись библейские песни: 1-я Песнь Моисея (Исх.15:1-19); 2-я Песнь Моисея (Втор. 32:1-43); Песнь Анны (1 Цар.2:1-10); Молитва пророка Аввакума (Авв.З:1-19); Песнь пророка Исайи, (Ис.26:1-21); Молитва пророка Ионы (Иона 2:3-10); Молитва Азарии (Дан.З:26-45); Песнь трех отроков (Дан.З:52-90); Песнь Богородицы (Лк. 1:46-55); Молитва Заха-рии (Лк. 1:68-79)16. Библейские песни, наряду с псалмами, составляют основу православного богослужения. Они являют собой, как правило, песни ветхозаветных пророков и праведников, посвященные важнейшим событиям из их жизни или из истории древнего Израиля. Эти тексты вместе с псалмами и составляют основной корпус псалтырной поэзии. Переложение псалтырных текстов стихами в XVII в. - в эпоху начавшейся секуляризации и распростране ния стихотворства в России под влиянием польской силлабики, привело к возникновению стихотворной псалтырной поэзии.
Особую роль стихотворная псалтырная поэзия приобрела в своем ведущем жанре - стихотворном переложении псалмов. Авторский стихотворный псалом XVIII в - это ода «духовная» (Ломоносов), ода «божественная» (Тредиаковский), стихотворение «духовное» (Сумароков). В науке отмечалось, что формы русской лирики нового времени, в частности - стихотворные переложения псалмов, «сродни по своей структуре церковной поэзии, коренящейся в поэзии средневековой...»17. На уникальную роль переложений псалмов XVIII в. как на жанр, успешно конкурирующий и «вытесняющий государственную оду»18, указывал в свое время Ю.М. Лотман.
Псалтырная поэзия - наиболее существенный пласт духовной лирики в восприятии, поэтическом воплощении и теоретическом осознании не только поэтов XVIII, но и XIX в. «Мы находим много лирических поэм в Ветхом Завете ... , - писал в начале XIX в. Н. Язвицкий, - целая книга Псалмов может почитаться собранием духовных од»19. К переложению псалтырных духовных од - «важных», «величественных», «радостных», «нежных», «трогательных», «гневных», «нравоучительных», созданных во славу Господа, обращались многочисленные авторы на разных этапах развития русской поэзии. Важен тот факт, что «сама по себе Псалтирь, - как отметил слепой священник Гавриил Пакатский, - есть обширное поле для стихотворческих занятий»20.
При изучении стихотворных переложений псалмов следует принимать во внимание специфическую - двойственную - природу этого жанра. Так, стихотворное переложение - явление литературное, эстетическое, светское (оно и формируется в культуре в период ее секуляризации), но в то же время переложение псалма определяется содержанием и формой текста сакрального, вхо дящего зачастую в состав богослужения, и таким образом включает начало божественное, собственно духовное. Значит, этот жанр, как никакой иной в поэзии, содержательно связан с религиозностью и даже церковностью. А потому правомерно в его изучении обращение к богословию, патристике - сочинениям Отцов Церкви. В процессе исследования важно учитывать сложнейший процесс взаимопроникновения, взаимодействия sacrum/profanum, т.е. духовного и светского, религиозного и эстетического, профетического и литературного.
Необходимость уяснения самого характера взаимодействия sacrum/profanum, взаимоотношений литературы духовной и светской, была теоретически осознана в середине XIX в. Профессор Ф.А. Терновский отмечал, что «было время, когда в нашем отечестве вся сумма литературных произведений принадлежала к литературе духовной. ... Реформа Петра, сблизив нас с западом, проложила путь к перенесению в Русь многих отраслей светской литературы ... . Образовались два вида литературы: духовная ... и светская». Ученый считал, что в XVIII - первой половине XIX в. взаимодействия между «двумя видами» не было: «обе литературы долгое время существовали совместно, ... оставаясь, по-видимому, совершенно равнодушны одна к другой»21. Думается, что в реальном литературном процессе такая строгая изолированность была маловероятна и, скорее всего, невозможна. Светская культура, формировавшаяся в России по воле Петра, должна была создать для себя новый язык, отличный от языка традиционной культуры. И выявилось, что значительно легче осуществить чисто внешнее (почти декларативное) отделение культуры от Церкви, чем создать новый язык для светской литературы, намеренно порывающий с церковнославянскими корнями и традициями. Более того, обнаружилось, что в определенные периоды становление и развитие светской культуры возможно только на основе этих традиций. Так, например, барочная литература, с которой, прежде всего, связан период обмирщения, секуляризации, не только широко опира лась на церковнославянское начало, но и явно культивировала его22. Ф.А. Терновский, опираясь на традиции библейской экзегетики, основное внимание уделил характеристике русской литературы XIX в., стремясь «разъяснять для самой светской литературы бессознательно заключающиеся в ней христианские элементы»23. Проблема истинного отношения христианского духа к светской культуре привлекала самое пристальное внимание и архимандрита Феодора (A.M. Бухарева), считавшего противопоставление церкви и светской культуры неправомерным, поскольку «в самой природе человека творческие силы и идеи, в своем существе, составляют не что иное, как отсвет ... Бога Слова»24. Настоящее искусство, считал архимандрит, «хотя бы совсем бессознательно, всегда отражает Любовь Отчую и, более того, все творческие порывы человека предвечно осенены Христовой благодатью»25. По глубокому убеждению автора, главная цель писателя-христианина - создавать истинно духовное искусство, внутренне преображенное христианством, а просто «отвергать науку, искусства, значит отвергать мысли Творца, осуществленные в творении»26. Идея взаимодействия sacrum/pro-fanum в рамках собственно светской культуры была впоследствии поддержана такими православными мыслителями, как Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Зеньковский, И. Ильин, Н. Лосский, А. Лосев, П. Флоренский, другими.
Многогранная проблема взаимодействия религиозного и эстетического в культуре, в литературе по-новому актуализировалась в русском литературоведении сравнительно недавно, в середине 90-х гг. XX в. - прежде всего в трудах С.С. Аверинцева27, В.А. Котельникова28, П.Е. Бухаркина29. Благодаря усилиям этих ученых и их единомышленников в последнее время весьма ин тенсивно развивается так называемое духовное направление, в рамках которого предпринимаются разнообразные попытки уяснить значимость религиозного миросозерцания в светской культуре, его роль в словесности, книжности, литературе, выявить характер интеллектуального и эстетического окружения русских писателей, формы их творческого выражения в искусстве30, др. Применительно к русской поэзии в ее отношениях с христианством можно указать лишь немногие статьи, где намечены общие подходы к изучению проблемы. Так, В.А. Котельников обращает внимание на необходимость изучения процесса возрастания человека духовного, начиная с псалтырной поэзии XVIII в., отмечая при этом, что в христианской религиозности нередко возникают очень заметные ветхозаветные акценты: «Бог постигается ... ареталогически - в зримых проявлениях Его зиждительной мощи и благой вести, - минуя посредничество Христа-Логоса, Церкви»31. Н.П. Саблина, ставя проблему «органичного православия русской поэзии», считает, что «лучшей своей частью русская поэзия, как духовная, подобна псалмодике: она .. . разрешает душу к горнему, беспредельному»32. В анализе сложных амбивалентных литературных явлений современные исследователи опираются на философию и теологию, но стараются уйти от дублирования их методологии. Они исходят изначально из сущности своего предмета - художественной литературы, постоянно имея в виду то, что самая эта сущность может содержать смыслы религиозные, а не только эстетические. Поэтому в трудах представителей духовного направления, наряду с категориями эстетическими, используются категории религиозно-философские и богословские. Особое место в новейшем литературоведении занимает грандиозный труд М.М. Дунаева «Православие и русская литература», где представлен весомый опыт религиозно-эстетического осмысления русской литературы XVIII-XX вв., поэзии в том числе.
В процессе современного постижения духовной поэзии возникла необходимость уточнить содержание самого понятия «духовная литература». Духовной (несекуляризированной) принято называть «только такую литературу, которая целиком лежит на духовных основаниях святой веры в Бога»33, т.е. литературу богослужебную и душеспасительную (жития, проповеди, толкования Священного Писания, других канонических текстов, творения Святых Отцов, церковноучительную, богословскую, духовные стихи о подвижниках Церкви, чудесах, паломничествах...). Стихотворные переложения псалмов, как и переложение других богослужебных текстов, «по нормам общеупотребительного светского русского языка» современный исследователь относит к так называемой «упрощенной» духовной литературе («для церковноучитель-ного или домашнего употребления»34). Такая литература в языковом плане, как правило, основывается на современной ей литературной норме и сравнительно широко опирается на церковнославянские слова и формы.
Давно сложилась тенденция изучения религиозного текста как литературного памятника. Св. Писание, - отмечает современный английский ученый, - это «книга, и потому, читая его, мы поневоле входим в область словесности»35. Историко-литературное изучение книг Св. Писания позволяет лучше понять внешние формы их организации и бытования, это имеет определенное значение и для их религиозного постижения36. В научном исследовании «не должно существовать ни малейшей разницы, - пишет русский религиозный философ, - между любым литературно-историческим памятником и, напр., Евангелием»37. Но ограничиться только рационалистическим подхо дом в отношении книг Св. Писания, по мнению отца Сергия, невозможно, потому что «никакой научный анализ не раскроет в Евангелии того вечного религиозного содержания, которое дается верующему сердцу ... есть коренное различие в отношении к Слову Божию со стороны науки и веры, ус-тановляемое даже... методологически. Дело в том, что если науке свойственен метод неверия, холодной, рассудочно-вопрошающей критики, то религии присущ метод благоговения, несовместимый с этой холодной и рассудочной критикой, и наука может не увидать того, что существует для религии»38. Многофункциональное использование псалмов в течение длительного времени привело к тому, что они все чаще становились предметом эстетических рефлексий, не утрачивая в авторских вариантах присущую им религиозную духновенность. Стихотворные переложения псалмов - это не сакральные тексты, но они инспирированы богодухновенной Псалтырью, поэтически осмысленной, усвоенной и вновь по-своему воплощенной православными авторами. Поэтому попытка последовательного учета и рассмотрения sacrum/profanum в творчестве поэтов XVIII в., на наш взгляд, вполне правомерна. Решение филологической задачи осуществимо лишь при постоянной ориентации на текст как центральную категорию литературоведения и «первичную данности ... всего гуманитарно-филологического мышления, ... в том числе и богословского и философского .. . в его истоках»39. Богодух-новенное Откровение хранится Церковью и передается христианам в записанных текстах Ветхого и Нового Завета. Восприняв новую идеологию вместе с письменностью, русская книжность/литература начала выражать себя как текст письменный. Текст и является той синтезирующей категорией, где органически взаимодействуют начала религиозное и эстетическое. Вместе с тем, «каждый текст, - согласно теории Р. Барта, - является интертекстом, другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых формах; тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст (термин восходит к латинскому textus - «нечто со тканное вместе»40 - Л.Л.) представляет собой новую ткань, сотканную из старых цитат»41. В данном случае интертекстуальность понимается и в аспекте передачи традиций, и в плане усвоения художественных приемов, изобразительно-выразительных средств. Важной закономерностью развития любой национальной культуры, русской в том числе, является «постоянное притекание текстов извне»42. «Чужие тексты» могут приходить из другой культурной, даже конфессиональной традиции. Библейские, богослужебные тексты, появившись на Руси в эпоху христианизации, со временем стали определять характер новой словесности/книжности/литературы.
В русской книжной поэзии (возникшей сравнительно поздно: на рубеже ХУІ-XVII вв.) изначально сформировалась совершенно особая разновидность текста, основанного на инварианте, на библейском пратексте — псалтырном псалме. С.Н. Булгаков заметил: «...на заре культурной истории человечество лучшие свои вдохновения приносит к алтарю и посвящает Богу ... это особенно ясно на примере Псалтыри, занявшей исключительное место»43 в жизни людей.
В XVIII в. трудно назвать поэта, который бы не обращался к псалмам. В литературе этого времени просматриваются «два параллельных пути от игровой периферии культуры к ее серьезному профетическому центру»; два пути, выразившихся в «эволюции Тредиаковского и Карамзина»44. Между этими двумя именами располагается по существу вся русская поэзия просветительского века, так или иначе воплотившая слово sacrum и слово profanum: Феофан Прокопович и А. Кантемир, В. Тредиаковский и М. Ломоносов, А. Сумароков и В. Майков, а также М. Херасков, В. Капнист, Ф. Дмитриев-Мамонов, Г. Державин, А. Крылов, И. Крылов, В. Петров, Н. Николев, И.Лопухин, И.Тургенев, И. Богданович, И. Дмитриев... Инспирирующее воздействие Псалтыри на русскую поэзию не прекратилось и в дальнейшем. Жанр стихотворного переложения псалмов отодвинулся на второй план, трансформировался, но не исчез из литературы. Так, в классический период развития русской литературы - в XIX в., помимо малоизвестных авторов, таких как Г. Пакатский, М. Дмитриев, Норов, Горчанинов, Н. Шатров, И. Бо-роздна, к псалтырным текстам обращались В. Жуковский и А. Грибоедов, B. Кюхельбекер и Ф.Глинка, В. Бенедиктов и А. Майков, Н. Языков и Н. Хомяков, А. Мей и К.Фофанов, др.45 В эпоху прославленного серебряного века псалтырные мотивы, сюжеты, образы были интересны 3. Гиппиус и Д. Мережковскому, К. Бальмонту и В. Брюсову, И. Бунину и Ф. Сологубу, C. Соловьеву и Эллису, В.И. Иванову и Н. Гумилеву, Радимову и Н. Клюеву, др.46 В настоящее время, в конце XX - начале XXI вв., вновь издаются сборники духовных стихотворений поэтов давно минувших литературных эпох47. В наши дни среди авторов, обращающихся к ветхозаветному слову, можно встретить имена священнослужителей и светских поэтов. Например, библейские псалмы привлекли внимание крупнейшего, с мировым именем литературоведа и переводчика С.С. Аверинцева48, а также известного лишь узкому кругу друзей иеромонаха Василия49, таких поэтов, как Н. Гребнев50, А. Лука-шин51, А. Лучник52, др. В переложениях псалмов идет процесс постоянного взаимодействия ветхозаветных текстов с определенным поэтическим контекстом - это и есть состоявшееся метафорическое взаимодействие Слова Божьего через уста Царя и Пророка Давида и слова авторского (земного) Симеона Полоцкого, Ломоносова, Державина, др., воплощенное в разнообразных стиховых формах. Обращение к духовному тексту, к поэзии древней Псалтыри, предполагает открытие себя его содержанию, позволение духовному тексту спасительно воздействовать на душу человеческую. Смысл такого текста не может быть однозначным, поскольку всегда существовала и будет существовать потребность не только в усвоении, но и в изучении, оценке, переоценке имеющихся текстов с учетом нового понимания того, как культовое, культурное, литературное, словесное явление возникает, живет и трансформируется в истории.
Традиционная герменевтика позволяет говорить о разнообразных способах понимания духовного текста: буквальном, аллегорическом (иногда ана-гогическом), типологическом, нравственном. Буквальность предполагает точную, дословную, прямую, слово в слово, буква в букву передачу смысла текста. Аллегорический способ истолкования основан на убеждении в том, что помимо прямого (буквального) текст содержит глубинный (духовный) смысл, выраженный иносказательно. Апагогический (греч. an-ago — выводить наверх) подход предполагает возвышение смысла текста, возведение человеческого мышления на мистические высоты Откровения. Типологическая (греч. typos - отпечаток) интерпретация базируется на «преобразовании» смысла (в ранних событиях «прообразуется» то, что происходит впоследствии, например, христологические мотивы в Псалтыри). Нравственное пони мание основывается на библейских заповедях, на евангельском восприятии правды, блага, добра. Абсолютно очевидно, что sensus plenior изучаемого текста достигается объединением разных подходов. При характеристике поэтического произведения (основанного на тексте сакральном), очевидно, возможно или даже необходимо использование не только традиционных методов анализа и систематизации, но и указанных дополнительных способов интерпретации. Какой бы подход ни был избран исследователем для рассмотрения авторских переложений псалмов, в любом случае будут ощущаться присущие собственно псалмам ветхозаветная провиденциальность, анагогичность, неоднородность, полисемантизм.
Общезначимый факт - связь культуры с культом (формой поклонения Богу). Литература Нового времени включает в свой состав гигантский поэтический пласт53, сформировавшийся под влиянием богослужебной Псалтыри54 - сакрального, культового текста. Полные стихотворные переложения Псалтыри55, поэтические переводы, переложения отдельных псалмов, подражания, инспирированные псалтырными стихами, мотивами, образами, определяют значительную часть пространства русской поэзии XVIII в. К настоящему времени литературоведение накопило немало эмпирических наблюдений, касающихся отдельных стихотворных переложений псалмов ряда авторов56 или литературных периодов57. Но как целостное явление «псалтырный текст» русской литературы с его центральным развивающимся ядром - жанром стихотворного переложения псалмов, органически соединившим в себе sacrum/profanum, пока не рассматривался. Как правило, при характеристике стихотворных переложений акцент делался на изучении «профанных» черт жанра, то есть черт, касающихся особенностей его поэтики, в частности — стиховедческих и стилистических характеристик58, и почти не анализировались его «сакральные» черты.
Лишь в последнее время внимание исследователей начинают привлекать духовные (сакральные) свойства русской поэзии XVIII в.59. Как позитивный факт новейшего времени следует отметить издание малой антологии стихотворных переложений псалмов XVII-XX вв., предпринятое впервые за последние почти сто лет Б.Н. Романовым, выпустившим несколько сборников стихотворений духовной лирики60. Издатель отметил высокую значимость преемственности между литературой традиционной и новой, подчеркнув, что «обращение к Псалтири... связывало новую поэзию с древнерусским «соборным» началом ... помогало освоить и западно-европейские поэтические образцы, восходящие к тем же библейским истокам». В результате русские поэты XVIII-XX вв., по мнению автора, осваивая «чужой» литературный опыт, сохраняли вместе с тем глубокую связь со «своей» поэзией предшествующего периода61.
Особо следует выделить блестящую статью В.М. Живова, посвященную стихотворным переложениям 14 псалма, осуществленным Ж.-Б. Руссо и И.А. Крыловым, но по существу затрагивающую принципиальные вопросы развития русской культуры в плане взаимодействия традиций и новаторства. Исследователь справедливо указывает на универсальность библейских псалмов, которые, выступая в разные литературные эпохи в качестве учебных поэтических образцов, использовались в функциях полемических и дидактических, как в европейской, так и в русской поэзии62. В статье убедительно показана зависимость стихотворного переложения русского поэта от французского образца, а также от славянской Псалтыри. Эта дуальность, по верному заключению ученого, «может служить своего рода символом того синтеза традиций, из которого в XVIII веке рождается новая поэзия»63.
Итак, при наличии ряда работ, затрагивающих проблемы русской духовной поэзии, в целом можно констатировать, что русская псалтырная поэзия как самостоятельный объект, развивающийся на протяжении длительного времени, в течение которого сменилось нескольких литературных эпох, не подвергалась системному исследованию. В последовательном анализе нуждается как самая псалтырная поэзия, так и непростые взаимоотношения поэтов Нового времени с Церковью, православием, которые зачастую действительно определяли особый характер литературы на разных этапах ее разви тия. В русской литературе просветительского века наблюдается отражение религиозного либерализма, разнообразных философских тенденций, получивших распространение на Западе и способствовавших неумолимому процессу секуляризации. Но вместе с тем существовала и тенденция парадоксальная: движение «на круги своя» - от секуляризации в первой трети XVIII в. к попытке нового воцерковления в середине и во второй половине XVIII в. Стихотворное переложение псалмов, знаменовавшее собой факт начавшейся секуляризации русской литературы, появилось в России XVII в. как явление профанное. А к середине XVIII в. оно начало приобретать иное значение -сакрализованное, к которому тяготели многие поэты этого времени. Думается, жанр стихотворного переложения псалмов распространился и так долго удерживался в русской поэзии именно потому, что отвечал духовным потребностям авторов, сохранивших на фоне идейной чересполосицы христианское вероучение, выражавшееся в потребности традиционного интимного общения с Богом. Обращение к лирическому слову древнего духовного текста, открытие себя его содержанию вело к усвоению Слова авторитарного, к тесному взаимодействию Слова богодухновенного и слова авторского, что в конечном итоге оказывало спасительное воздействие на душу человеческую. Это, на наш взгляд, и привлекало к псалтырной поэзии русских авторов разных литературных эпох.
Сейчас стало совершенно очевидно, что только эстетического прочтения текста русской литературы XVIII в. вне христианской традиции недостаточно для раскрытия его сущности. Сам факт интенсивного бытования псалтырных стихотворений в поэзии XVII-XVIII вв., а также экстенсивное распространение их на литературной периферии XIX и XX вв. обращают нас к поиску адекватных подходов, приемов, методов для их изучения.
Опыты обращения к псалтыри в первой трети XVIII в
XVIII век - век секуляризации, рационализма, Просвещения. Секуляризация создавала основу для развития нерелигиозных знаний, для становления светского мышления, формировала просветительскую философию. Распространялся опыт мирского толкования книг Св. Писания, осуществлялась эмпиризация вероисповедальных знаний, рационализация богословия. При этом сакральная тенденция сохранялась в сильной позиции на протяжении всего столетия.
Существенную роль в становлении различных форм секуляризации сыграл петровский абсолютизм, который поддерживал некое равновесие между традиционными и складывающимися структурами. Уже в допетровский период прослеживалось стремление «двух властей» -Церкви и государства - установить приоритет во влиянии на общественную жизнь. В петровскую эпоху конфликт между властью духовной и светской резко обострился. Чем серьезнее, масштабнее становились петровские реформы, тем очевиднее казалась несовместимость интересов Церкви и государства. Петр I, находясь под влиянием протестантизма, с которым он познакомился во время пребывания в Голландии, своими рескриптами, регламентом уничтожил церковные привилегии, подчинил духовную власть светской. Русский царь провел церковную реформу, основные направления которой определялись составленным Феофаном Прокоповичем «Духовным регламентом», где формулировалась идея коллегиального управления церковью, осуществляемого Святейшим Синодом во главе с царским уполномоченным - обер-прокурором. Реформа церковного управления свидетельствовала о се-куляризме русской жизни и осуществлялась она в русле же секуляриза зо ционных процессов, происходивших в мировоззренческой и государственно-правовой областях1.
Уже не раз отмечалось, что «новизна петровской реформы не в западничестве, но в секуляризации. ... Русская душа раздваивается и растягивается в напряжении между двумя средоточиями жизни, церковным и мирским»2. Основу мировоззрения в допетровской Руси, как известно, традиционно составляло православное богослужение, где любое новаторство воспринималось как богоборчество, вызывало острую, непримиримую религиозную вражду верующих. Официальное отношение Петра к богослужению было двояким: он стремился вытеснить традиционное священодейство на периферию культурного пространства3, и в то же время всячески развивать в богослужении все то, что могло бы быть связано с идеями богоустановленности царской власти, особой харизмы царя, могущества страны как осуществления особого Божьего попечения о ней и о правящем ею монархе. Утверждая собственное единовластие, царь готов был искоренить из церковной сферы все те обряды, которые свидетельствовали о симфоническом характере отношений между духовной и светской властью4. В апологии петровского самодержавия и реформ - «Правде воли монаршей», Феофан Прокопович прямо писал, что «может Монарх Государь законно повел евати народу... все, что ему ни понравится ... сюда надлежат всякие обряды гражданские и церковные, перемена обычаев, употребление платья, домов, строения, чины и церемонии в пированиях, свадьбах, погребениях и прочая, и прочая, и прочая»5. Петр утвердил новую концепцию власти, в основе которой лежала идея всевластного монарха, являющегося высшей инстанцией в установлении всех норм, правил, отношений - в том числе и духовных, нравственных, культурных. Но эта идея была воспринята современниками как покушение на православие. Прот. Георгий Флоровский приводил весьма показательное свидетельство священника XVIII в. Амвросия Юшкевича: «На благочестие и веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительное христианству суеверие искореняют»6. Петр не намеревался «искоренять» православие, но он совершенно сознательно стремился к тому, чтобы дискредитировать традиционную культуру7, определяемую религиозными ценностями, и утвердить культуру новую, ориентированную на европейские образцы. Результатом петровских реформ, и прежде всего церковной, явилось разделение культуры на духовную и светскую. Вылилось ли это разделение в резкую, непримиримую оппозицию? По-видимому, нет. На протяжении всего XVIII в. наряду с чисто светской литературой и сугубо духовной существовала и литература диффузированная: светская, испытывавшая влияние церковной, и, наоборот, церковная, испытывавшая воздействие светской. Церковное просвещение Нового времени под влиянием необратимых секуляриза-ционных процессов в какой-то своей части неизбежно подвергалось гуманитаризации. Оно вынуждено было учитывать достижения современных науки и культуры, что находило выражение, например, в новом типе проповеди (Феофан Прокопович, Гедеон, Гавриил, Платон). Светские приверженцы европеизации были убежденными сторонниками идеи не зыблемости Богосотворенности мира, но считали, что христианская мудрость не может существовать без светских наук, без философии, что знание свободных искусств совершенно необходимо для правильного понимания Св. Писания и, значит, для спасения души.
В одном из первых русских философских трактатов Нового времени «Разговор дву приятелей о пользе науки и училищах» (1733) его автор - В.Н. Татищев8, в ответе на вопрос: «чего человеку учиться нуждно?» специально разъяснял, что «нуждно человеку о спокойности души паче всего прилежать... Но сие не может совершено быть прежде, как человек, яко тварь, познает Творца и Господа, какое всякому по природе возможно, если токмо внятно помыслить. Что же свойств или обстоятельств Божиих касается, то наш ум о том не в состоянии внятно разуметь, да и нужды нет, ибо довольно, что я знаю и верю его быть всех вещей Творца и Господа, и верить, что Он Един Вечный, Безлетный, Всемилостивый, Всеведущий и всюду присутственный, все, что есть, от Него и в Ево воли состоит, без воли же Его ничто сотворится не может. Но к тому нуждно нам волю Его знать, которая в божественных Его законах предписана и прележать, елико возможно, оное исполнять...»9. Ученый автор не только пытается уяснить характер отношений между явлениями светскими и сакральными, между наукой и религией, но и, не разводя их окончательно, определить приоритеты. Показательно, что в завещании-наставлении — в своей «Духовной» (1733),
Переложение 143 псалма
Стихотворение невелико по объему, достаточно ритмично (16 деся-тисложников с парной рифмовкой), при этом внимание привлекает любопытная деталь: в тексте есть крошечная пейзажная зарисовка — «ветр, от южных стран шумящий» и движущий «финобалтицкие волны». Эта деталь порождена не только отвлеченными мотивами древнего библейского памятника (3.. .смущается земля и прелагаются горы в сердца морская. 4 Возшумеша и смятошася воды их...), но и реальными явлениями петербургского климата и месторасположения.
Любопытно отметить, что И.-В. Паузе переписал текст стихотворения «Кто крепок на Бога уповая...» и попытался прокомментировать, подставляя латинские параллели к отдельным стихам (так, к стиху «когда он смертного страха полный» приписано: «ventus terroris plenus», к стиху «ни страшен мучитель зверовидный» - «tortor rumorem spectans», др.). Опыт Паузе прочитать стихотворение Феофана Прокоповича с помощью латыни любопытен тем более, что, как установила Г.В. Морозова, первые десять стихов этого стихотворения совпадают по содержанию с латинской одой Горация (первая и вторая строфы 3 оды Ш книги)105. СИ. Николаев обратил внимание на «разнообразие псалмов», предлагавшихся исследователями в качестве источника для стихотворения Феофана, и увидел в этом дополнительный аргумент для подтверждения мысли о том, что в литературной культуре Петровской эпохи «библеизация» входит в круг явлений, обозначаемых как христианизация античности»106.
Два духовных стихотворения - «Metaphrasis Ps. 36» и «Meta-phrasis Ps. 72», датированных 1730 г., были опубликованы В.Я. Стою-ниным и П.А. Ефремовым в сочинениях А. Кантемира (Кантемир, I, 288 77 296) и, несмотря на указание И. Чистовича на то, что эти тексты в одной из рукописей поставлены в ряду сочинений Феофана Прокоповича107, долгое время считались парафразами сатирика108. Т.Е. Автухович на основе анализа так называемой «украинской рифмы», а также размера Metaphrasis, предложила оба текста атрибутировать Феофану Прокоповичу»109. Отметим, что жанровое указание в названии - Metaphrasis - свидетельствует о включенности текстов в традицию стихотворных переложений псалмов. Первое стихотворение, как и переложение 90-го псалма, составлено силлабическими одиннадцатисложниками с парными рифмовками, второе - чередующимися десятисложниками и четырехслож-никами также с парными рифмовками. Псалом 36, привлекший некогда самое пристальное внимание князя Владимира, учит искать благ не временных, но вечных, не завидовать грешникам, ибо их ожидают бесконечные страдания, проклятия, гибель. Псалмопевец призывает уповать на Господа, делать добро, хранить истину, ибо Господь любит правду и никогда не оставляет Своих праведников. Первые стихи псалма: «1Не ревнуй лукавнующым, ниже завиди творящым беззаконие. 23ане яко трава скоро изсшут, и яко зелие злака скоро отпадут. ЗУповай на Господа и твори благостыню, и насели землю. Иупасешися в богатстве ея», поэт, опираясь на прием амплификации, переложил со значительными добавлениями: Кто любит Бога, не ревнуй лукавым, Ниже завиди грешникам неправым, Ибо исчезнут, яко трава, вскоре, Яже зелена при утренней зоре И цвет ей красен, скрепленный росою, Потом увянет, посечен косою. А ты, как начал1,0, так твори благое, Да на сей земли время немалое Даст ти в богатстве Бог земном пожити И чад любимых на ней населити (Кантемир, 1,288). Сравнения второго стиха библейского псалма, как видно, развиты в выразительные метафоры, а псаломный призыв уповать на Господа трансформировался в законченное дидактическое построение, охватывающее четыре одиннадцатисложника. Как бы продолжая начатый ранее разговор, автор поощряет своего собеседника: «А ты, как начал, так твори благое», и Господь вознаградит тебя - даст много лет жизни в богатстве и многочисленное потомство. Наставляет: уповай на Бога, рассказывай Ему о своих нуждах, проси Его «умильно», как сын просит отца, и Он услышит и исполнит твои просьбы. Но говорю тебе: не ревнуй лукавому, который процветает и счастлив. Не гневайся, не будь желчен, не греши, рассуждая о том, что только злые благополучны. Божий гнев разорит сообщество лукавых. Они исчезнут. Только муж «тихий», терпеливый будет наследовать землю, обретая счастье в покое. Грешник будет презирать «тихого» праведника, скрежетать зубами, изострять свой меч. Но Господь посмеется над грешным - меч пронзит его же сердце, лук его будет сокрушен. Лучше имение малое, собранное тщанием праведника, чем «корысти излишние», во зле скопленные грешником. У грешника не будет наследников -ни внука, ни сына. Имение праведника Господь укрепит, умножит его втрое, чтобы от сынов ко внукам оно переходило в вечное наследство. Грешники погибнут от голода, дети праведника будут сыты и в злое время. Грешник всегда будет копить, обирать всех, занимать деньги от жадности. Праведник и в нужде будет заботиться о ближних, делить с ними пищу. Стопы праведника направляет Господь, он знает его помыслы и пути. Он укрепит его. Праведник не умрет от голода и дети его не будут бродить по миру в поисках хлеба. Праведник любит всех без коварства и дает взаймы, не щадит последней лепты для нуждающихся. И он не обеднеет, пока будет жить. Если злой будет проклинать праведника, то его самого проклянет Господь. Не надо делать зло, надо творить благо. И будет богатство, и будешь счастлив ввек. Господь уничтожит нечестивого, чтобы «семя» его не оставляло «злых плевел» на земле. Слово доброго человека - правда, в его сердце - Закон Божий. А нечестивый лжец плетет злые сети. И Господь казнит его. Я видел одного такого, подобного гордому ливанскому кедру. Но и места его не нашел потом.. Лучше быть в жизни «незлобливым», прямодушным. Таких Господь хранит, помогает им в скорби, спасает от обиды грешника. Потому что праведные уповают только на Господа и, кроме Него, ничего не знают. Как видно, в этом метафразисе Феофан выступает как поэт-проповедник, наставляющий словом Божьим свою паству, поэтому он не боится комментариев, дополнительных разъяснений, «пиитических украшений» (псалом состоит из 40 стихов, Феофан использовал 113). Ему важно, чтобы слово псаломное было не только понятно, доступно, но, выполняя функцию учительную, воспитательную, оно было бы действенно; отсюда прямые многочисленные поучения, наставления, «советы», построенные логически точно, четко, порой даже афористично: А тихий духом и муж терпеливый / Наследит землю в покое счастливый; Лучше праведну имение мало,/ ...
«Псалтирь» (1753)В.К. Тредиаковского
После таких слов Иов не мог не пасть перед Богом в глубоком смирении. Человек должен занять свое настоящее место — место творения Господня. Смиренный, терпеливый, безропотный, он должен помнить, что все получил от Господа; ему необходимо осознавать свое бессилие, понимать, что он грешник, «раб, ничего не стоющий» (Лк.17:10). Но вместе с тем человеку дано знать, что сердце смиренного открыто Божьей благодати, спасающей его: «смиряйся и найдешь благодать у Господа» (Сир.3:18). Сознание этого - основа, на которой зиждется истинное благочестие. Человек верующий обретает путь упования, прогоняет страх, надеется на помощь Творца. Этими чувствами пронизана и псалтырная поэзия.
Ломоносов развивает и утверждает идею союза веры и науки, напоминая о необходимости разделять компетенции разума и веры: «Нездраворассуди-телен математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии» (Ломоносов, ПСС, 4, 375). В познании поэт исходил из признания Бога Творца, создавшего гармонию природного бытия, т.е. определенный «порядок», который может и должен быть исследован, изучен, познан человеком. При этом его вновь привлекал «опыт» Василия Великого и Иоанна Дамаскина, которые «познание натуры с верою содружить старались, соединяя его снискание с богодохновенными размышлениями» (Ломоносов, ПСС, 4, 374). Ломоносов вчитывался в каждое слово Св. Василия Великого, который учил о приоритете веры в земной жизни и деятельности человека: «И вся дела Его в вере. Что значит сказанное? Его дело - небо, Его дело - земля, Его дело - море, воздух, все неодушевленное, одушевленное, разумное, неразумное. ... Если, говорит псалом, видишь небо и порядок в нем, это для тебя руководитель к вере, потому что указывает собою на Ху дожника. Если же рассматриваешь порядок на земле, и чрез это опять возрастает вера твоя в Бога, ибо не плотскими очами познав Бога, уверовали мы в Него, но силою ума посредством видимого усматриваем Невидимого. Посему вся дела Его в вере. Если рассмотришь и камень, то и он служит некоторым указанием силы Создавшего. А то же найдешь, если рассмотришь муро-вья или комара, или пчелу; часто и в самых малых вещах видна мудрость Зиждителя. Ибо Кто распростер небо и наполнил неизмеримую величину морей, Тот и самое тонкое жало пчелы соделал пустым, как свирель, чтобы чрез него выливался яд. Посему вся дела Его в вере»28. Вера основывается на Божественном откровении. И это откровение - Слово Божие о Боге - должно быть познано людьми со всеми подробностями и практическими выводами. Человеческий разум осмысливает тварное бытие своими средствами, вера же предполагает, уточняет, подтверждает истины, добытые разумом. Однако вера поэта-ученого обретает некий гуманистический оттенок. Она основана не только на авторитарности, но и на достоверности убеждения, на опыте мысли и чувства, на понимании единства мира и человека, сотворенных Всевышним и постигаемых разумом. Ломоносов превосходно чувствовал, что когда современные ему духовные лица догматически превращали Св. Писание в «соперника» наук - физики, химии, астрономии, то этим не только стесняли свободу выражения светских наук, но и в некотором роде унижали как самое откровение, так и даровавшего его Господа Творца. И тогда русский ученый специально пояснял: «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной показал свое величество, в другой - свою волю. Первая - видимый сей мир, им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал божественное всемогущество по мере себе дарованного понятия. Вторая книга — Священное писание. В ней показано Создателево благоволение к нашему спасению» (Ломоносов, ПСС, 4, 375). По мысли Ломоносова, вера и знания «обще удостоверяют нас не токмо в бытии Божием, но и о несказанных к нам лы и раздоры!» (Ломоносов, ПСС, 4, 375). Поэт убежден, что «знание натуры... христианскому закону не противно; и кто натуру исследовать тщится, Бога знает и почитает...» (Ломоносов, ПСС, 4, 376). И вновь Ломоносов обращается к авторитету Василия Великого, используя поучение из Беседы 6: «Аще сим научимся, себе самыя познаем, бога познаем, создавшему поклонимся, владыце поработаем, отца прославим, питателя нашего возлюбим, благодетеля почтим, началовожду жизни нашея насущия и будущия покло-няющеся не престанем» (Ломоносов, ПСС, 4, 376), для наставления своих соотечественников в том, что наука и вера не противоречат друг другу, поскольку наука с помощью разума изучает мир, а вера через откровение постигает сверхприродный порядок, где действует благодать. Для Ломоносова, безусловно, существует некая абсолютная реальность - т.е. то сакральное, священное, которое возвышается над миром, проявляется в нем, делает его действительным. Жизнь имеет священные истоки, и человеческое существование реализует ее потенциальные возможности в той мере, в какой оно является религиозным. Современные толкователи же Св. Писания, по мнению Ломоносова, зачастую слишком прямолинейны и ограничены, довольствуясь сугубо назидательными целями, когда «показывают путь добродетели, представляют награждение праведным, наказание законопреступным и благополучие жития, с волею Божию согласного» (Ломоносов, ПСС, 4, 375), и, в отличии от св. Отцов, ничего не говорят о возможности познания Творца через его создания. При всей сложности взаимоотношений науки и религии наука, безусловно, содействует достижению зрелости христианской мысли и лучшему пониманию скрытой логики мира, что важно для внутренней зрелости самого человека в деле его спасения. Эти идеи присутствуют в научной прозе, в художественном творчестве Ломоносова. Совершенно очевидно, что русскому поэту-ученому близки были философские идеи европейских рационалистов XVII в., уповавших на то, что индивидуальный человеческий разум способен достичь основополагающих истин, нужных для построения науки, без обращения к религиозному опыту, но понять первооснову бытия средствами и способами только человеческого мышления невозможно. Рационалистическая философия, будучи «философией разумения»29, как известно, оставалась религиозной: для нее последнее основание всего сущего есть Бог. Вещи постигаются, исходя из их соотнесенности с Богом, а Богопо-знание - это и источник, и опора философии.
Стихотворные переложения псалмов в масонской поэзии
Стихотворные переложения псалмов, утвержденные в русской поэзии 40-70-х гг. авторитетом ее крупнейших представителей — Ломоносова, Тре-диаковского, Сумарокова, получили практически повсеместное распространение в последней трети XVIII в., значительно расширив «псалтырный текст» русской литературы Нового времени.
Заметную роль в общественной и литературной жизни этого периода стали играть масоны, которые, стремясь к распространению своих идеологических воззрений, использовали различные художественно-публицистические средства воздействия на современников, в частности - и переложенные стихами библейские псалмы. Выдвинув на первый план глобальную идею нравственного совершенствования личности, масонство оказало тем самым влияние на многих литературных деятелей последней трети XVIII в. - и тех, кто симпатизировал «братьям», и тех, кто никогда к «братству» не принадлежал и декларативно от него открещивался. Этой идее была уготована великая миссия в русской культурной традиции.
Самым крупным блоком псалтырной поэзии последней трети века стали стихотворные переложения Ф.И. Дмитриева-Мамонова — поэта, находившегося на периферии литературного процесса. А самым значительным явлением в области духовной поэзии явились стихотворения Г.Р. Державина - поэта, определявшего магистральное развитие русской литературы. на русской почве почти повсеместно укрепилось масонство1, активно предлагавшее своим читателям зарубежную переводную и отечественную духовную литературу, в том числе и стихотворные переложения псалмов.
Нравственные требования масонов в целом совпадали со всеобщими морально-этическими представлениями, сложившимися под влиянием христианства. Один из анонимных авторов, разъясняя суть первых трех Иоаннов-ских степеней масонства, делал акцент именно на этической стороне учения: «Масонство видит во всех людях братьев, которым оно открывает свой храм, чтобы освободить их от предрассудков их родины и религиозных заблуждений их предков, побуждая людей к взаимной любви и помощи. Оно никого не ненавидит и не преследует, и цель его может определиться так: изгладить между людьми предрассудки каст, условных различий происхождения, мнений и национальностей; уничтожить фанатизм и суеверие; искоренить международные вражды и бедствия войны посредством свободного и мирного прогресса достигнуть закрепления вечного и всеобщего права, на основании которого каждый человек призван к свободному и полному развитию всех своих способностей; споспешествовать всеми силами общему благу и сделать таким образом из всего человеческого рода одно семейство братьев, свя-занных узами любви, познаний и труда» . Эта своеобразная программа нового для русских людей учения, объясняя истину жизни и истину веры, казалось, наполняла бытие высоким духовным смыслом. В литературе отмечалось различное отношение христианских конфессий к братству вольных каменщиков: «...католики встретили масонов в штыки. Православие относилось к масонам долгое время терпимее, хотя в целом и осуждало масонство»3. Поиски новой духовности, активизировавшиеся во второй половине XVIII в., свидетельствуя о некой неудовлетворенности традиционной церковностью, осуществлялись в благоприятных условиях. Еще в петровскую эпоху тенденция к религиозной либерализации завершилась, как известно, церковной реформой, ориентированной в значительной степени на протестантство. Реформа, способствуя обмирщению культурного сознания русских людей, привела, с одной стороны, к сравнительному понижению общественной роли церкви, а с другой - к некоторому ослаблению православной духовности как традиционно незыблемой основы национального бытия. В результате конфессиональный суверенитет русской православной церкви оказался нарушенным, ее авторитет поколебленным. Возникала духовная неудовлетворенность, некий духовный вакуум, требовавший своего заполнения. Когда Россия входила в «круг политичных народов», на Западе уже мощным потоком распространялись просветительские идеи. Русские «ученики» стремительно, но по-своему, осваивали достижения европейской мысли. В то же время в Европе набирало силу тайное движение вольных каменщиков. Проникнув в Россию, масонство оказалось тесно связанным с религией и философией одновременно. В результате возникло сложное переплетение и взаимодействие идеологии просветительской, учения розенкрейцеров с традиционным православным вероучением.
Думается, прогрессивное значение просветительства в России XVIII в. долгое время несколько преувеличивалось. Парадигма просветительства определяется, как известно, совокупностью многих универсальных признаков, среди которых в качестве основных выступают такие, как всеобщее распространение знаний, смягчение нравов, общая гуманизация отношений, признание абсолютной ценности человеческой жизни, отказ от эгоистического утилитаризма, превращение регулятивных норм закона в нравственный императив поведения личности, религиозная толерантность (при сохранении уважения к вере предков), свобода творческой деятельности, способствующая полному проявлению антропологической и онтологической сущности. В таком идеальном выражении просветительство внетемпорально.
