Содержание к диссертации
Введение
1.1. Религиозно-нравственные аспекты труда в языковом сознании XIX века, народной культуре и христианской этике 15
1.2. Типы героев-тружеников в творчестве Н.А. Некрасова 1840 - 50-х годов
1.2.1. Труженики из народа 21
1.2.2. Некрасовская трактовка образа поэта: поэт как труженик .32
1.3. Типы героев-тружеников в творчестве Н.А. Некрасова 1860-70-х годов
1.3.1. Труженики из народа 41
1.3.2. Некрасовская трактовка образа поэта: поэт как труженик 52
1.4. Выводы 57
Глава II Странничество как особая форма праведничества в произведениях Н.А. Некрасова
2.1. Религиозно-нравственные аспекты странничества в языковом сознании XIX века, народной культуре и христианской этике 62
2.2. Евангельская концепция героя-странника в поэзии Н.А. Некрасова 69
2.3. Романтическая концепция героя-странника в поэзии Н.А. Некрасова 80
2.4. Типы «странников из народа» в лирике и поэмах Н.А. Некрасова
2.4.1. Странничество как явление национального религиозного быта в древнерусской литературе . 85
2.4.2. Специфика понимания праведного пути героя-странника в произведениях Н.А. Некрасова , 87
2.4.3. Образы странников в поэме Н.А. Некрасова «Кому на Руси жить хорошо» 94
2.5. Выводы 103
Глава III Подвижничество как особая форма праведничества в произведениях Н.А. Некрасова
3.1. Религиозно-нравственные аспекты подвижничества в языковом сознании XIX века, народной культуре и христианской этике 107
3.2. Идеал революционера-подвижника в стихотворениях и поэмах Н.А. Некрасова 1840 -1870-х годов 118
3.3. Женщины-подвижницы в лирике и поэмах Н.А. Некрасова
3.3.1. Образ матери в творчестве Н.А. Некрасова 134
3.3.2. Образ жены-подвижницы в поэме НА. Некрасова «Русские женщины» 140
3.4. Тип «народного заступника» в системе персонажей поэмы Н.А. Некрасова «Кому на Руси жить хорошо» 145
3.5. Выводы 166
Заключение 171
Библиография 177
- Типы героев-тружеников в творчестве Н.А. Некрасова 1840 - 50-х годов
- Религиозно-нравственные аспекты странничества в языковом сознании XIX века, народной культуре и христианской этике
- Евангельская концепция героя-странника в поэзии Н.А. Некрасова
- Религиозно-нравственные аспекты подвижничества в языковом сознании XIX века, народной культуре и христианской этике
Введение к работе
В современном литературоведении наблюдается всплеск интереса к литературе второй половины XIX века, ее переоценка, исследование ранее не затрагивавшихся вопросов. В последние годы появилось большое количество работ о Л.Н. Толстом, Ф.М. Достоевском, Н.С. Лескове, М.Е. Салтыкове-Щедрине. В то же время, начиная с 1990-х годов, все большее внимание уделяется изучению связи русской литературы с христианскими традициями, нравственно-религиозной проблематике художественных произведений. Осмыслению русской классики в этом аспекте посвящены монографии И.А. Есаулова1, ЇЇ.Е. Бухаркина2, М.М. Дунаева3, В.А. Котельникова4. Большую ценность представляют сборники «Христианство и русская литература» (СПб., 1994 - 2002); «Евангельский текст в русской литературе
XVIII - XX веков» (Петрозаводск, 1995 - 1998); межвузовский сборник
научных трудов «Религиозные и мифологические тенденции в русской
литературе XIX века» (М., 1997).
Нам не близка точка зрения тех современных исследователей, которые полагают вслед за Н.А. Бердяевым, что «Россия никогда не выходила окончательно из Средневековья, из сакральной эпохи»5. Эту позицию сегодня, например, разделяет В.А. Котельников, полагающий, что никакого мировоззренческого перелома между древнерусской культурой и культурой Нового времени не было, что, будучи светской по форме, «новой во многих темах и поэтических средствах», русская литература XVIII и особенно
XIX века (в отличие от западноевропейской), в глубинных тенденциях
«настойчиво продолжает выражать средневековое миросозерцание, не
отрывается от средневековых (церковно-славянских) основ языка»6.
1 Есаулов И.Л. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
" Бухаркин П.Е. Православная Церковь и русская литература в XVIII - XX веках (проблемы культурного диалога). СПб., 1996.
3 Дунаев М.М. Православие и русская литература. Учеб. пособие для студентов духовных академий и семинарий. В 5 ч. М., 1996. Котельников В.А. Православные подвижники и русская литература. На пути к Оптиной. М., 2002.
5 Бердяев Н.А. Новое Средневековье. Берлин, 1924. С. 19.
6 Котельников В.А. От редактора // Христианство и русская литература. Сб. ст. Под ред. В.А. Котельникова.
Ч. 2.СПб.г 1996. С. 4.
Мы исходим из диаметрально противоположной концептуальной установки, из признания того неоспоримого факта, что русская литература Нового времени, безусловно, не только по форме, но и по мировоззрению оставалась литературой светской, мирской, литературой художественной, что, разумеется, отнюдь не означало забвения ею своих религиозных истоков, духовных корней. Мы принципиально убеждены в том, что христианская религия и художественная литература - это две качественно различные системы организации духовного опыта человека, и взаимодействие между ними протекало в форме диалога, а отнюдь не механического усвоения тех или иных христианских догматов. Светская культура не просто усваивает, но при этом трансформирует (иногда значительно) христианские идеи, образы, символы, да и сами формы духовного религиозного общения - по законам, свойственным именно художественной литературе, согласно установкам индивидуально-авторского мировосприятия.
Обратимся к контексту современной Некрасову эпохи. Г.Ю. Стернин пишет по этому поводу: «Общая картина мира, творимая русскими деятелями культуры (при всем различии индивидуальностей), была проникнута христианскими представлениями о предопределенности судеб России и человека волею всевышнего, ей свойственны упования на спасительное воздействие божественных сил. Недаром некоторые мыслители любили уподоблять творческий акт молитве, а в художнике видеть заступника народа перед Богом <...>. Сквозь жизненные, социальные коллизии, представленные тем или иным мастером, сплошь и рядом просвечивали темы, образы и даже события Священного писания. В этом, широком смысле религиозные идеи ~ одна из животворящих основ всей русской художественной культуры второй половины XIX века» . Г.Г. Поспелов, характеризуя русскую культуру 1870 -1890-х годов, подчеркивает, что идеи страдания, подвига, самоотречения,
7 Русская художественная культура второй половины XIX века. Отв. ред. Г.ІО. Стернин. В 3 т. М., 1996. Т. 3. С. 7.
7 жертвы были центральными для нее. Одной из существенных особенностей той эпохи исследователь называет ее способность «проецировать традиционные евангельские образы на события или фигуры окружающей жизни» . «И сильнее всего обострилась такая ассоциативность как раз в 1870-е годы, в кругах молодежи, участвовавшей в «хождениях в народ. <...> Евангельская легенда становилась в те годы прямой опорой невиданно массового религиозно-нравственного вероисповедания» . Таким образом, можно утверждать, что интеллигентское мировосприятие тесно сближало каждодневный путь современного человека с вековечными идеалами евангельского учения.
Благодаря работам современных исследователей взгляд на произведения русской литературы существенно изменился, и связано это, в первую очередь, с усилением интереса к роли традиционных духовных основ православия. Творчество Н.А. Некрасова также подвергается сейчас глубокому переосмыслению. Особенное внимание уделяется связям его произведений с христианским мировоззрением. М. Нольман пишет по этому поводу: «Общеизвестна роль христианства, его этики и эстетики в истории европейской, в том числе русской поэзии. Некрасовская «муза мести и печали» не составляла исключения, была особенно отзывчива к «слову истины евангельской». Она часто обращалась к сюжетам, мотивам, образам Нового Завета...»10.
Литературоведы выделяют у Некрасова все новые темы и мотивы: покаяния, искупительной жертвы, подвижничества, вечного Храма... А это «приметы подлинной духовности и, по сути, краеугольные камни христианского православия, евангельского и народного христианства» . Теперь некрасовскую поэзию связывают не только с народным творчеством, но и с Библией, Евангелием, агиографической литературой
8 Поспелов Г.Г. Народовольческая серия Репина // Русская художественная культура второй половины
XIX века. Отв. ред. Г.Ю. Стернин. В 3 т. М., 1991. Т. 2. С. 180.
9Тамже.С. 181.
10 Нольман М. Муза и Евангелие: По страницам произведений Н.А. Некрасова // Русь. 1994. №5. С. 89.
" Мостовская Н.Н. Храм в творчестве Некрасова//Русская литература. 1995. №1. С. 194.
8 (Н.Н. Мостовская, М.М. Дунаев, М. Нольман, Ю.В. Лебедев, Н.Н. Скатов, П.П. Алексеев, В.А. Сапогов). Оценку научной концепции этих работ мы даем в основной части нашего исследования, в главах, посвященных различным аспектам проблемы праведничества в поэзии Некрасова.
Особо необходимо отметить заслугу Ю.В. Лебедева, который занимается этой проблемой уже достаточно давно. Он подходит к рассмотрению поэзии Некрасова с общечеловеческих, гуманистических, христианских позиций, обнаруживая при этом их органическую связь с гражданскими идеалами. По его мнению, Некрасов «попытался в своем творчестве соединить политику с христианской моралью и в качестве идеала для народного заступника неизменно ставил образ Христа... Поэт взял на себя задачу утверждения своим поэтическим творчеством духа высокой гражданственности, суть которой заключалась в том, что русская политика должна определяться заветами Христа и стремиться к осуществлению Его заповедей. В своем творчестве он попытался воплотить национальный тип не монашеской святости, а святости мирянина именно в той мере, в какой эта святость утверждалась христианским вероучением и органично вошла в русское народное сознание...» .
Обращение к евангельским мотивам и образам позволяло Некрасову подниматься от конкретного факта к вселенскому смыслу, от индивидуальной судьбы - к всеобщей. Однако нельзя впадать в крайности, объясняя все его творчество одним влиянием христианства. Этика и эстетика христианства входила в состав его произведений не в чистом, каноническом, а в преображенном виде, в соответствии с их содержанием и поэтикой. При этом во многом поэт ориентировался на народную традицию. Задача современного прочтения Некрасова заключается в учете всех компонентов его поэзии. Важно также не только строить новые теории, но и не забывать о предшествующих работах как дореволюционной, так и советской эпохи
12 Лебедев Ю.В. Наш любимый, страстный к страданию поэт. Окончание //Литература в школе. 1997. №1. С. 36,37.
9 (отметим здесь исследования С.А. Андреевского, К.Ф. Гордеева, Ю.А. Веселовского, А. Басаргина, ТТ.А. Заболотского; К.И. Чуковского, В.Г. Базанова, И.М. Колесницкой, Б.В. Мельгунова, В.Г. Прокшина). Необходимо отметить, что, при всем многообразии, современные работы по творчеству Некрасова (за последние полтора - два десятилетия) - это преимущественно статьи, гораздо реже - монографии, диссертационные же исследования на эту тему практически отсутствуют. Между тем оно представляет огромный интерес, поскольку давно уже вышло за рамки частного литературного явления и стало смысловой доминантой культурной и литературной жизни России второй половины XIX века. Все это определяет актуальность нашего исследования и его научную новизну.
Научная гипотеза состоит в том, что положительный герой Некрасова ориентирован на образ праведника, но образ праведника не в чистом церковном каноне. Христианская традиция, безусловно, важный, но далеко не единственный компонент, повлиявший на мировоззрение поэта. Суть нашего подхода заключается в том, что мы рассматриваем положительный образ героя-праведника в его творчестве как результат сложного взаимодействия разных традиций: фольклора (в том числе народной духовной поэзии), древнерусской литературы, революционно-демократической и народнической литературы, наконец, опыта писателей-современников Некрасова, которые активно разрабатывали в своем творчестве тип героя-праведника (Н.С. Лесков, Л.Н. Толстой). Нас интересует именно идейно-художественная концепция праведничества в поэзии Некрасова, то есть не столько сам вопрос меры ее соответствия или несоответствия тем или иным христианским догматам, сколько основные пути и способы ее художественной трансформации в индивидуально-авторском творчестве.
Предметом диссертации является типология образов героев-праведников в творчестве Некрасова на материале лирики и поэм.
В энциклопедическом словаре «Христианство» праведники (или праведные) определяются как «святые, пребывающие в мире не в отшельничестве или монашестве, а в обычных условиях семейной и общественной жизни, и, в частности, святые ветхозаветные, например, «праведный Ной», «праведные Симеон и Анна», «праведный Иов многострадальный». Праведниками называются также «лица, местно чтимые как святые, но еще не канонизированные церковью» . Отметим, что под праведничеством в православии понимается святость жизни человека, подвижничество во славу Божию в обычных условиях, а не только в монастырской келье. Симеон Новый Богослов, к примеру, в поучение братии рассказывает «многополезную повесть» о праведном юноше, который «ни постов долгих не держал, ни на земле не спал, ни власяницы не носил, ни из мира ве выходил телесно», но «сподобился увидеть сладчайший оный свет мысленного Солнца правды, Господа.нашего Иисуса Христа»14.
В литературе праведность традиционно рассматривается с точки зрения нравственной и духовной идеализации, но Некрасов наполняет это понятие более сложным содержанием. К праведникам в его художественном мире тяготеют как народные образы, так и герои-интеллигенты. Праведность в его трактовке не означает статичности, сосредоточенности на единственной идее служения Богу. Система ценностей поэта включает в себя прежде всего устремленность к добру, которое при этом мыслится не как отвлеченная идея, но как конкретно направленные милосердие, сочувствие, кротость, терпение.
Как составляющие праведничества мы выделяем трудничество, странничество и подвижничество. Не будем останавливаться здесь на их дифференциации (это будет сделано в основной части работы), отметим лишь, что трудничество и странничество характеризуют преимущественно героев из народа, крестьян (хотя не только!). Подвижничество же -
13 Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995. С. 379.
14 Добротолюбие. В русском переводе, дополненное. В 5 т. М., 1889. Т. 5. С. 494.
«народного заступника», героя-гражданина, интеллигента, революционера. Можно говорить о некоторой иерархии перечисленных категорий в творчестве Некрасова. Если распределять их по степени значимости в художественном мире поэта, то на первом месте окажется подвижничество, на втором - трудничество, и на третьем - странничество. Эти культурно-религиозные модификации праведничества и определяют, с нашей точки зрения, саму типологию героя-праведника в поэзии Некрасова: это герой-странник, герой-труженик и герой-подвижник.
Сложность некрасовского праведника объясняется тем, что он -носитель христианской и революционной культуры одновременно. Это накладывает существенный отпечаток на его характер, обусловливает его противоречивость, дисгармоничность. Как справедливо подметил М.М. Дунаев, «ни у кого из великих русских поэтов не обнаруживается столь контрастного противоречия: между потребностью, искренней религиозной потребностью обрести душевный покой в обращении к Богу, - и неотвязным стремлением побороть зло волевыми революционными усилиями» \
Основной целью настоящей работы является попытка системного анализа творчества Некрасова на предмет идейно-художественной реализации в нем трех составляющих праведничества: трудничества, странничества, подвижничества, а также соответствующих этим модификациям типов героя-праведника: труженика, странника, подвижника.
Мы ставим перед собой следующие задачи:
реконструировать сущность категорий трудничества, странничества, подвижничества в языковом сознании XIX века, народной культуре и христианской этике;
показать, как меняется содержательное наполнение этих религиозно-нравственных категорий и соответствующих им образов героев-праведников в поэзии Некрасова в зависимости от ее идейно-художественной эволюции;
Дунаев М.М. Православные основы русской литературы XIX века: Дисс. ... д-ра филол. наук в форме науч. докл. М., 1999. С. 20.
выявить всю сложную, подчас трагическую противоречивость взаимодействия в творчестве поэта компонентов религиозной и светской (как дворянской, так и разночинской) культуры;
дать системный анализ многочисленных нравственных антиномий сознания некрасовского героя-праведника в их трагической неразрешимости;
проследить связь поэтики образа героя-праведника в поэзии Некрасова с традициями фольклора, древнерусской литературы и литературы Нового времени.
Методология нашего исследования носит комплексный характер и базируется на стыке лингвистических, культурологических и литературоведческих методов, ибо сама проблематика, несомненно, требует выхода за рамки чистого анализа поэтики. С этой точки зрения произведения Н.А. Некрасова исследовались недостаточно. Представляется, что подобный подход может существенно обогатить представления о них, а также дать новый стимул к изучению творчества поэта.
Для того чтобы выявить значение интересующих нас категорий в языковом сознании XIX столетия, мы в своей работе используем метод «сравнительной концептологии» и термин «концепт». Он разрабатывался такими учеными, как Д.С. Лихачев, Ю.С. Степанов, Н.И. Толстой, А. Вежбицкая. Сейчас это уже общепризнанное понятие, однако однозначного и исчерпывающего определения его на сегодняшний день нет, поэтому сам термин фигурирует в нашем исследовании как рабочий. В нашем понимании, концепт (от лат. conceptus, concipere - «понятие, зачатие») - это слово-понятие, обладающее устойчивыми для определенной культуры значениями и ассоциациями, получающее символическую значимость и обладающее способностью к мифологизации действительности. Концепт не сводится ни к мотиву, ни к образу, ни к символу, ни к мифу. Он охватывает целый ряд совокупных понятий и представлений, в нем слито логическое и интуитивное, рациональное и образное, научное и художественное. Примерами концептов в творчестве Некрасова могут
13 служить такие слова, как «трудничество», «подвижничество», «странничество», «жертва», «страдание», «терпение», «грех».
Кроме того, для анализа категорий трудничества, странничества, подвижничества мы широко привлекаем этнографические и культурологические исследования. Это дает возможность осветить многие утраченные особенности материальной и духовной культуры второй половины XIX века, реконструировать ее.
При анализе модификаций праведничества в православной этике мы опираемся на святоотеческую и богословскую литературу. В первую очередь, это четырехтомный труд епископа Варнавы (Беляева) «Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики» (Нижний Новгород, 1995) и пятитомная энциклопедия «Добротолюбие» (Москва, 1877 - 1889). Нас не должно смущать, что обозначенные исследования более поздние по сравнению с основным объектом нашего внимания - творчеством НА. Некрасова. В отличие от светской культуры, церковная, в силу своей строгой регламентированности, очень консервативна, статична. Она подвергается изменениям крайне неохотно, эволюционирует очень медленно. Именно это дает нам право привлекать для анализа как современные Некрасову, так и более поздние труды.
Цели и задачи, поставленные в работе, обусловили ее структуру. Она состоит из следующих частей:
Введения, в котором дается краткий историографический обзор литературы, посвященной рассматриваемой проблеме; обосновывается актуальность выбранной темы; обозначаются цель, задачи, методология, структура исследования, его практическая значимость.
Трех глав, которые рассматривают реализацию в творчестве Некрасова концептов трудничества, странничества и подвижничества соответственно.
Заключения, в котором подводятся итоги и намечаются дальнейшие перспективы исследования.
14 Библиографии, в которой выделяется несколько разделов: источники, богословская, религиозно-философская литература; культурологическая и этнографическая литература; научно-критическая литература по основным проблемам творчества Н.А. Некрасова; научно-критическая литература по смежным проблемам диссертационного исследования; библиографические издания; словари, справочники. Всего в библиографии 296 наименований.
Практическая ценность результатов исследования заключается в том, что они могут быть использованы при дальнейшем изучении поставленных проблем творчества Некрасова и феномена праведничества в литературе вообще, а также в практике вузовского преподавания - в курсах истории русской литературы второй половины ХТХ века, в спецкурсах и спецсеминарах.
Все произведения Некрасова в настоящей работе цитируются по следующему изданию: Некрасов НА. Поли. робр. соч. В 15 т. Л., 1981 -2000. После каждой цитаты в скобках указывается: римской цифрой - том, арабской - страница. Исключение составляет слово «Бог» и его синонимические замены: мы пишем их с заглавной, а не с прописной буквы, что соответствует русской орфографии XIX века и зафиксировано в «Полном собрании стихотворений» Н.А. Некрасова (СПб., 1884).
Типы героев-тружеников в творчестве Н.А. Некрасова 1840 - 50-х годов
В русском менталитете «труд» является одной из центральных составляющих. Его значимость во многом определяется национальной культурной традицией: в стране, где подавляющее большинство народа издавна было занято тяжелым физическим трудом, не могло не выработаться особого к нему отношения. Частое отсутствие элементарных механизмов, способных облегчить повседневную изнуряющую работу; прямая зависимость от погодных условий; сам масштаб работы превращали мужицкий труд в изматывающий, тяжкий, каторжный. Уже по аналогии эта коннотация переносится и на другие виды деятельности: как на не связанный с землей непосредственно физический труд (например, бурлаков, заводских рабочих), так и на умственный (писателей, ученых).
В сознании носителя современного русского языка «труд» ассоциируется прежде всего с понятиями «деятельность», «работа». Однако так было далеко не всегда. В древнерусском языке семантика этого слова была гораздо шире. В XI - XIV веках оно имело, по крайней мере, двенадцать значений: «работа», «плоды труда», «трудность», «деятельность», «старание», «забота», «беспокойство», «подвиг», «страдание», «печаль», «боль», «болезнь»16. Для того, чтобы проследить судьбу интересующего нас концепта, необходимо определить его первоначальный смысл, обратиться к его этимологии. Как указывает П.Я. Черных, индоевропейская база данного существительного выглядела как treud (:troud) и означала «мять, жать, давить, щемить» . Таким образом, «труд» не всегда значило то же, что и «работа». Изначальный смысл этого слова можно определить в соответствии с его внутренней формой как «тяжелая ноша (то, что давит, жмет)». Этот исходный смысл, по мнению исследователей, изменялся по двум направлениям .
С одной стороны, возник переход «тяжелая ноша - то, что мешает, всякая трудность вообще». С другой, видимо, довольно рано произошел метонимический перенос «тяжелая ноша - вызванное ею физическое страдание». Более общий смысл «физическое страдание» развился в конкретные «боль» и «болезнь», причем в значении «болезнь» слово «труд» употреблялось весьма широко. Кроме того, «физическое страдание» было метонимически переосмыслено как «страдание душевное», и в результате этого перехода возникли частные значения «забота», «печаль» и «беспокойство».
Что касается значения «печаль», то оно возникло у слова «труд» в результате соотнесения душевных переживаний и физических ощущений. «Труд» являлось синонимом существительных «печаль», «скорбь», «туга», «горе». Нередко близкие по смыслу «труд» и «печаль» употреблялись как устойчивое словосочетание. Это было характерной чертой древнерусского языка, и подобные сочетания часто превращались в традиционные формулы. К числу устойчивых пар, обозначавших «печаль», можно отнести также «труд и скорбь», «труд и плач», «горе и беда», «туга и скорбь», «скорбь и болезнь» и т.д. Видимо, именно благодаря употреблению в таких устойчивых формулах слово «труд» продолжало обозначать «печаль, скорбь» в течение достаточно долгого периода: с XI века вплоть до XVI.
В языке было несколько существительных («печаль», «скорбь», «болезнь»), которые являлись синонимами к слову «труд» не только в значении «печаль», но и в таких, как «забота» и «болезнь». Синонимическое сближение многозначных слов было обусловлено их семантическим притяжением: употребляясь в одном и том же контексте и имея лишь одно общее значение («печаль»), такие слова становились синонимами и во многих других. В частности, «болезнь», которое изначально было свойственно словам «болезнь», «труд», «скорбь», было приобретено под их влиянием и существительным «печаль». «Труд», в свою очередь, заимствовало у «печали» и «скорби» значение «беда, несчастье», которое вначале не было для него свойственно.
В церковной литературе слово «труд» употреблялось также в значении «монашеский подвиг». «Чтобы понять, как возникло значение «монашеский подвиг», надо вспомнить об особенностях учения православной аскетики. Одним из основных препятствий на пути достижения духовного совершенства является страстное состояние души. Страсть - это в первую очередь нездоровая одержимость телесными нуждами, увлечение земными, мирскими удовольствиями. И именно через отказ от этих удовольствий, через претерпевание земных трудностей, телесных страданий, то есть через труд возможно обрести спасение. В этом и состоит суть монашеского подвига, который неотделим от тяжелой ежедневной работы, от постоянного претерпевания физических страданий»19. Так, к примеру, Святой Макарий Великий определяет трудничество как «состояние, когда человек только силой разумной воли своей побуждает себя на всякое дело доброе и сдерживает с ебя от всего неодобряемого совестью, несмотря на то, что этому нет сочувствия в сердце»20. К труженическим подвигам он относит пост, бдение, уединение, телесный труд, послушание, взаимовспомоществование, терпение21.
В XV - XVII веках смысловая структура анализируемого концепта заметно изменилась. «Труд» выпал из синонимического ряда «скорбь, печаль», так как для выражения этого понятия существовало достаточное количество других слов. «Труд» перестал соотноситься с «печалью», «заботой» и «беспокойством». Значение «деятельность» потеряло свою самостоятельность и сделалось оттенком «работы». Совершенно утратились значения «подвиг», «боль», «страдание». Но связанное с двумя последними «болезнь» сохранилось: в первую очередь из-за того, что «труд» входило в состав устойчивого терминологического сочетания «водъныи труд» («водяная болезнь»). В целом же произошло сужение семантики слова «труд» вследствие общего процесса сокращения многозначности и исчезновения лексической неопределенности, «размытости» значений.
К началу XVIII века слово «труд» могло обозначать «работу», «результат труда», «старание», «трудность», «болезнь». Уже в XVIII веке окончательно определилась иерархия этих значений: основными и наиболее актуальными сделались «работа» и «результат труда», а «болезнь», «старание» и «трудность» отступили на периферию семантической структуры, сделались стилистически окрашенными и позднее практически утратились. В этом смысле особенно интересен для нас материал из словаря В. Даля, в котором вышеобозначенные «потерянные» значения если и не фиксируются непосредственно, то присутствуют в подтексте или приводятся как синонимы.
Анализируя фольклорный материал из словарной статьи В. Даля" , выделим четыре основных пласта в семантике интересующего нас понятия. Первый и второй условно назовем «социальными», третий и четвертый -«религиозно-нравственными».
Религиозно-нравственные аспекты странничества в языковом сознании XIX века, народной культуре и христианской этике
Паломничество, в русской интерпретации часто именуемое странничеством, - один из феноменов культуры, существующих многие столетия. С ним связан целый ряд аллюзий и ассоциаций, восходящих к фольклору, древнерусской литературе и церковным текстам. В основе образа странника лежит идея движения, которое есть и форма, и цель, и смысл его бытия. В нем воплотился уникальный образ человека, решившегося в скитаниях обрести свою форму жизни, понимаемой как вечный поиск Бога на дорогах мира.
В настоящее время «странничество» ассоциируется, в первую очередь, с формой религиозного подвижничества, а «странник» понимается как богомолец. В словаре Ожегова у него выделяется два значения: 1) Странствующий человек (обычно бездомный или гонимый); 2) Человек, идущий пешком на богомолье, богомолец . Однако в языковом сознании XIX столетия в слове «странник» присутствовали дополнительные оттенки смысла. В словаре М. Фасмера «странник» возводится к слову «сторона» (др.-русск. сторона, ст.-слав. страна). Его праславянская основа storna связана с простор, простереть, родственна латышскому ... «полоса», древне-индийскому ... «сыплет, усыпает», «разостланный», «расстилание, насыпание», греческому „. «осыпаю, расстилаю», «грудь, плоскость», латинскому ... «сыпать, стелить». Наряду со storna существует также stornb: др.-русск. сторонъ «рядом», въ сторонъ3 . Таким образом, по Фасмеру, этимологически в семантике концепта «странник» преобладают пространственные смыслы. В. Даль связывает «странничество» со старославянским странствовать, в значении «страдать, болеть, немочь», со странничать в значении «чудить, отличаться от людей странностями», а также со словом странный - «сторонний, посторонний, нездешний» .
На основе словарной статьи В. Даля обозначим актуальные для языкового сознания XIX века семы концепта «странник». Во-первых, это человек, лишенный либо на некоторое время, либо навсегда постоянного пристанища, собственного дома, имущества, семьи и пребывающий в дороге. Причины тому могут быть самыми разными: паломничество к святыням, просто путешествие к какому-то удаленному месту назначения (и тогда это странник на определенное время), добровольное или вынужденное скитальчество, нищенство (продолжающееся всю жизнь).
Во-вторых, психологически странник (даже «временный») отличается от людей, предпочитающих бесконечным дорожным испытаниям стабильное существование и не рискующих отправиться в путь. Для народного сознания он всегда «странный», «чудной», «непривычный». Сложность и многоплановость этого образа, вероятно, обусловлена амбивалентностью его природы. С одной стороны, «странник» связан с некой деструктивной идеей перманентного изменения, текучести, развития. С другой, его усилия являются созидающими в том смысле, что направлены на духовное совершенствование.
В-третьих, «странник» всегда отделен от других людей, как бы доброжелательно они к нему не относились. Его могут радушно принимать, он может даже оставаться в гостеприимном доме на длительное время, но для обычного, оседлого бытия он все равно останется «сторонним», «со стороны», «чуждым своему окружению», «чужим», наконец, в том смысле, что является носителем другой правды и последователем другого образа жизни.
И, в-четвертых, в тематическом поле концепта ярко выражена сема самоотречения, «физического страдания», поскольку очищение осуществляется именно через принятие и преодоление его. В этом контексте речь идет уже не просто о дороге, которой следует человек, но о «крестном пути» - тяжелом, полном скорбей и лишений пути к Богу. Крест становится здесь символом того, что земная жизнь должна быть покинута, чтобы можно было обрести вечную жизнь, служит для распятия «плоти со страстями и похотями» (Гал. 5:24).
Благодаря работам современных исследователей начинают проясняться некоторые особенности мировосприятия средневекового человека. В.М. Гуминский в своей монографии «Открытие мира, или Путешествия и странники» пишет: «Географические представления в Древней Руси не отделялись от этических, морально-религиозных. Земля противопоставлялась небу, как место временного пребывания человека в тленном, греховном мире идеалу вечной, возвышенной жизни. Однако и земное пространство оказывалось тесно связанным с этим идеальным миром, поэтому и оно воспринималось неодинаково и оценивалось по-разному. На земле были места святые, праведные и места грешные»41. «Грешными» считались северные и западные земли и страны. На крайнем северо-западе находится ад - царство дьявола. На западе заходит солнце (в христианстве оно символизирует Иисуса Христа); здесь обитают народы, исказившие христианскую веру: в Древней Руси католики считались отступниками от учения Христа. «Святые» земли для древнерусского человека располагались на юге и на востоке. На востоке восходит солнце, здесь (в Палестине, в Иерусалиме) прошла земная жизнь сына Божьего. Из Иерусалима направились на проповедь истинной веры апостолы. С юга - из Константинополя - пришла на Русь христианская вера ".
По древнерусским религиозным представлениям искупление грехов и судьба после смерти, спасение души зависели во многом от святости места, в котором жил или был погребен человек. Путешествие к наиболее почитаемым христианским святыням было особенно благодетельно для спасения души. Паломник приобщался к божественной энергии святых мест и хранимых в них мощей и икон. «Святые» земли, как полагали в Древней Руси и других средневековых странах, делали человека более праведным, более чистым духовно. Жизнь же на «грешных» землях наносила ущерб его душе. Тяжелое странствие и поклонение святыням паломники считали своеобразным видом покаяния и служения Богу.
Цель жизни странника определяется самим характером ее и заключается в поиске своего пути и следовании ему. «Путь» здесь следует понимать, разумеется, не буквально, ибо конечной точкой его оказывается постижение смысла бытия, приобщение к высшей мудрости, к божественной правде. Путь странника - это путь к истине, путь к Богу; одновременно и потеря, и обретение своего «я». Потеря - потому, что человек должен отказаться от всего того, что окружает его в привычной повседневной жизни: от семьи, друзей, работы, богатства. Он добровольно обрекает себя на физические страдания, нужду, голод, лишения, но взамен получает свободу. Жизнь его проходит в непрерывном течении, и он не боится отдаться ему. Им движет не беспокойство о завтрашнем дне, а некий порыв, некая страсть, до конца необъяснимая, но безостановочно влекущая за собой.
Евангельская концепция героя-странника в поэзии Н.А. Некрасова
Существенное влияние на восприятие и трактовку образа странника накладывает евангельский текст. Доминирующей семой здесь является «страдание». Его претерпел Христос, и оно выступает прообразом тех испытаний, которым подвергаются его истинные последователи. В этом контексте образ дороги преобразуется в образ «крестного пути», под которым традиционно понимают мучения Христа, начиная от вынесения приговора и кончая распятием. Из четырнадцати остановок, которые делались на крестном пути, евангелисты называют только восемь: 1) Понтий Пилат выносит Иисусу смертный приговор (Мф. 27:22-26); 2) Иисус принимает крест (Ин. 19:16-17); 3) Иисус падает в первый раз под тяжестью креста; 4) Иисус встречает свою мать; 5) Симон Киринеянин помогает Иисусу нести крест (Мф. 27:32); 6) Вероника дает Иисусу свой платок; 7) Иисус падает во второй раз под тяжестью креста; 8) Иисус утешает плачущих женщин; 9) Иисус падает в третий раз под тяжестью креста; 10) С Иисуса снимают одежды (Мф. 27:35); 11) Иисуса прибивают гвоздями к кресту (Ин. 19:18); 12) Иисус умирает на кресте (Ин. 19:30); 13) Тело Иисуса снимают с креста (Лк. 23:53); 14) Тело Иисуса кладут в гроб (Мф. 27:60; Мк. 15:46)46.
В Мф. 16:24-27 говорится: «Тогда Иисус сказал Своим ученикам: Если кто-нибудь хочет пойти за Мной, пусть отречется от себя, и возьмет свой крест, и следует за Мной. Ибо кто хочет спасти свою душу-жизнь, тот потеряет ее, а кто потеряет свою душу-жизнь ради Меня, тот найдет ее. Ибо какая польза будет человеку, если он приобретет весь мир, но поплатится своей душой-жизнью? Или что даст человек в обмен за свою душу-жизнь?
Ибо придет Сын Человеческий в славе Своего Отца со Своими ангелами и тогда воздаст каждому согласно его делам». Взять крест и следовать за Христом - значит принять Божью волю, отказавшись от себя. Крест в христианском сознании - это не просто страдание, но и смерть. Это символ того, что земная жизнь должна быть покинута, чтобы можно было обрести вечную жизнь.
Иоанн Кронштадтский, обращаясь к своей пастве, призывал: «Господь каждому из нас назначает нести крест свой... Господь проложил для нас на небо путь крестом, да и мы тем же крестом должны идти туда... Тесен путь к царствию, или - что тоже - крестный путь лежит к царствию небесному потому, что мы грешны и крайне грешны... Да не убоится же никто из нас, братья, взять крест свой, отвергнуться себя, то есть всего своего греховного, растленного, и идти вслед за Спасителем» .
Страдание для религиозного мировосприятия - одновременно и кара, и высшая награда, потому что только через него, путем его преодоления, совершается искупление и приобщение к Богу: У Иоанна Кронштадтского находим следующую мысль: «Господь любя нас наказывает, [курсив мой, Ж.Т.] Наказав прародителей наших за грехи скорбями, болезнями и смертью, не употребит ли Он для вразумления и очищения и наших грешных душ -скорбей, болезней и других разных средств, убивающих тело, души же не могущих убить, но врачующих ее от грехов самыми страданиями?» Таким образом, Бог посылает страдание избранным, лучшим, любимым своим детям, предоставляя им возможность доказать свою веру.
В Древней Руси ходили апокрифы и народные предания о вторичном воплощении Христа в странника. Виктор Калугин в своей монографии, посвященной отражению традиций русской культуры в фольклоре и литературе, приводит в пример целый цикл легендарных сказок о чудесном страннике, возникших на основе каличьих легенд. «Все они рассказывают о наказании за не гостеприимство, о том, какие страшные беды и несчастья ждут тех, кто не приютил калик, не подал им милостыню, не приютил на ночлег. Так, в одном случае дом такого скупого хозяина проваливается под землю, остается лишь печь и рукавица, оставленная чудесным странником; в другой сказке рассказывается, как негостеприимный хозяин превращается в коня, а его жена - в камень; в третьей - как чудесный странник в наказание за негостеприимство превращает целую деревню в груду камней»49.
Богобоязненный русский человек понимал, что, отказав в приеме страннику-богомольцу, он совершает тяжкий грех и может навлечь на себя гнев Божий. «И если кто не примет вас и не будет слушать вас, то, выходя оттуда, отрясите прах от ног ваших, во свидетельство на них: отраднее будет Содому и Гоморре в день суда, нежели тому городу» (Мк 6:11). В духовной памяти народа укрепилась мысль о том, что за каждым странником может стоять Христос, а потому, принимая его, человек принимает самого Христа или его ангелов50. Это представление использовал Л.Н. Толстой в рассказе «Чем люди живы?».
Достаточной популярностью пользовалась также легенда об Агасфере -еврее-скитальце, якобы осужденном Богом на вечное существование и странствование. Сюжетно-исторически этот образ связан с образом раба Малха, которому во время ареста Христа Петр отсек ухо (Ил. 18:10); с представлением, что апостол Иоанн не умрет согласно словам Иисуса: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?.. И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет» (Ин. 21:22-23); наконец, с высказыванием Иисуса о возвращении Сына Человеческого в конце времен: «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии своем» (Мф. 16:28)51. В письменной форме легенда о Вечном жиде впервые всплывает в начале ХШ века (1223) в исторической хронике, сообщающей о паломнике, который встретил в Армении перешедшего в христианство еврея - в сто лет тот выглядел тридцатилетним и не мог умереть до второго пришествия Христова. Этот человек некогда подгонял Иисуса во время крестного пути и ударил его. В легендах ХШ - XIV веков говорится о его раскаянии и благочестивой жизни: он пробует творить добро, но преисполнен печали и безутешности. «Таинственный образ Агасфера, вечно живущего среди людей, наблюдающего их ошибки, страдания и радости и не находящего нигде покоя, вдохновлял многих писателей» .
Религиозно-нравственные аспекты подвижничества в языковом сознании XIX века, народной культуре и христианской этике
В академическом словаре современного русского языка слову «подвижник» посвящена отдельная словарная статья. Оно определяется следующим образом: 1) тот, кто из религиозных побуждений подвергал себя лишениям; 2) тот, кто самоотверженно борется за достижение высоких целей на каком-либо трудном поприще74. «Подвижничество» толкуется как 1) образ жизни подвижника (в 1 значении); 2) высок, самоотверженная деятельность, направленная на достижение высоких целей . Нельзя сказать, чтобы его значение претерпело за два века существенную эволюцию. Однако отметим, что в словаре Владимира Даля «подвижник» располагается в статье, посвященной слову «подвигать», и определяется как «славный великими делами, на каком-либо поприще; доблестный делатель, храбрый удачливый воитель; подвизающийся на пути веры и праведничества» . По смыслу оно тесно связано с такими словами, как «подвизать, подвинуть, подвигнуть» (побудить, заставить сделать что-либо, поощрить, преклонить к чему-либо), «подвиганье, подвизанье» (действие по глаголу), «подвиг», «подвижный» (трудный, требующий подвига), «подвизатель» (поборник, ратующий за что-либо), «подвизалище» (поприще подвизанья, место боев, игрищ; поле битвы).
Для удобства анализа выделим в семантике слова «подвижник» несколько аспектов: 1. Это человек, добровольно принимающий на себя обет веры. Осмысленность и сознательный выбор являются здесь определяющими факторами. Подвижничество требует волевого решения, понимания и четкого представления о цели своего служения, а также о тех преградах, которые на пути к этой цели возникнут, решимости встретить их и преодолеть. Нравственным ориентиром для подвижника служит, несомненно, образ Иисуса Христа, заранее знающего обо всех страшных испытаниях, которым Он будет подвергнут, но с готовностью принимающего свой крест ради Спасения человечества.
2. Его деятельность социальна, то есть, направлена на благо других людей, обращена не внутрь, а вовне. И этим он существенно отличается от «праведника», который может быть сосредоточен исключительно на собственном духовном совершенствовании. «Праведничество», заключающееся в безгрешности, житии по закону Божьему (словарь В. Даля)77, более абстрактно, обобщенно, масштабно. Само его определение строится на противопоставлении «чистый, безгрешный, невинный» -«порочный, греховный, преступный». Понятие «подвижничество» уже, конкретнее и точнее, в каком-то смысле оно - своеобразная разновидность, составляющая «праведничества».
3. Подвижник востребован обществом. Само это определение может быть присвоено только социумом, причем достаточно широким. Оно заключает в себе высочайшую оценку не просто какого-то поступка, события, эпизода, но всей человеческой жизни. Подвижники - это наставники . человечества, указывающие путь движения на многие десятилетия вперед. Они выделяются и привлекают людей своим образом жизни, проповедями и наставлениями. Вокруг них собираются желающие встать на их путь, стремящиеся к познанию, желающие получить ответы на вопросы, совет, благословение, разрешить жизненную проблему, утешиться, почувствовать благодать.
4. При этом подвиг их абсолютно бескорыстен, он не требует (хотя и не отвергает) прижизненного воздаяния, награды, славы. Подвижничество характеризуется смирением, самоотречением, самоотверженностью.
5. Своего апогея смирение и самоотречение достигают в готовности подвижника жертвовать собой, своей жизнью. Категория жертвы, жертвенной гибели оказывается необычайно важной для подвижничества.
6. Подвижник не просто человек, живущий по нравственному закону, он еще и ратник, воин, борец за высшую справедливость (например, Александр Невский, Дмитрий Донской). Подвижничество - это активное начало, подразумевающее не только кротость, смирение и терпение, но и сопротивление, противостояние злу в тех формах, в каких это необходимо и оправданно.
Главной проблемой, возникающей при попытке дать определение понятию «подвижничество», является функционирование его в двух культурных пространствах - в православной этике и в светском, мирском обиходе. Нельзя сказать, чтобы они противоречили друг другу, однако между ними существуют довольно значимые отличия.
. Рассмотрим вначале содержание интересующей нас категории с точки зрения христианского катехизиса. Олицетворением истинного подвижничества в христианстве выступает Сам Господь. Однако, Он -создание идеальное, безгрепшое, поэтому те каноны, по которым Он жил, нельзя признать подходящими для людей обыкновенных: «Иисус Христос совершал .. ,. подвиги, оставаясь бесстрастным. Его Божественные помыслы не рассеивались, хотя Он и пребывал посреди шумной, часто ропщущей толпы. Он безнаказанно для Своего сердца. мог находиться в самой неподобающей обстановке и позволять приближаться к Себе лицам, которых ни один подвижник не осмелился бы допустить до себя. Таким образом, то свободное отношение к миру, которое Господь проявлял в Евангелии, никак не может быть примером для всех желающих подвизаться против своих страстей, а с другой стороны, те труды и подвиги, которые Он нес, вовсе не являлись для Него, Чистого и Бесстрастного, необходимостью. Но для нас они должны служить образцом» .
Первым и главным условием жизни подвижника, с точки зрения религиозного сознания, является удаление от мира. Подвижником может стать только монах, аскет. Святой Антоний Великий, положивший начало уединеннопустынному подвижничеству, учит: «Всякий желающий быть истинно духовным подвижником должен стараться держать себя вдали от шумного многолюдства и не приближаться к нему, чтоб быть и телом, и сердцем, и умом вне смятения и круговращения людского; ибо где люди, там и смятение» . «Жить посреди соблазнов, не отказывая себе ни в чем, и думать, что ты в силах будешь после этого побороть Диавола или хотя бы собственные страсти, - значит возбуждать в себе только страшную гордость, самонадеянность, а тем самым и безумие», - замечает епископ Варнава (Беляев)80.
В свете нет необходимой «строгости быта.первых христиан». Чтобы «восстановить эту строгость», приобщиться к праведному образу жизни, людям необходимо выйти из мира и сделаться монахами . Только вдали от мирской суеты возможно побороть собственные страсти (к ним относятся чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость) и научиться смирению, которое составляет сущность подвижничества (епископ Варнава (Беляев), С.Н. Булгаков, В. Котельников).
