Содержание к диссертации
Введение 3
Глава 1. Некоторые лейтмотивы русской поэзии в связи с
богословской мыслью восточной традиции 35
1. 1. Понимание человека в православной традиции и в русской
поэзии 44
1. 2. Понимание мира высшего в православной традиции и в
русской поэзии 55
1. 3. Понимании мира тварного в православной традиции и в
русской поэзии 63
Глава 2. Ф. И. Тютчев: философская лирика поэта в христианском
контексте 82
Глава 3. Христианское миросозерцание А. С. Хомякова в
поэтическом преломлении 152
Глава 4. Христоцентричность поэзии А. К. Толстого 191
Глава 5. Религиозно-философская лирика А. А. Фета: между
верой и сомнением 218
Глава 6. Поэзия Вяч. Иванова в христианском контексте: образ
Распятия в мифотворчестве поэта 260
Заключение 287
Список литературы 292
Введение к работе
Анализ творчества того или иного писателя или поэта дореволюционной эпохи в широком контексте христианской культуры - одна из актуальных задач современного литературоведения. Само понятие контекста как предельно широкого фона литературных и внелитературных фактов предполагает многообразие этих фактов, которое, однако, не есть безразличное смешение. Если ничто не отличается ни от чего по значимости и ценности в этом многообразии, то контекст как таковой просто нельзя мыслить: на этом фоне новый факт будет неотличим от всех прочих. Сама отличимость одного факта на фоне прочих и его со-поставленность с ними предполагает смысловую упорядоченность контекста, наличие в нем существенного и несущественного, близкого и далекого. Понятие контекста будет продуктивным, лишь если его многообразные составные выстраиваются в иерархию фактов, от доминантных, первостепенных и существенных до второстепенных и несущественных.
Для русской поэзии существенным всегда являлся свой собственный контекст в его становлении, контекст европейской литературы, философский и, наконец, религиозный контекст. Именно последний, не самый близкий, но предельно широкий, универсальный контекст, с одной стороны, и, с другой, -наиболее глубоко проникающий собой все культурные явления в силу тысячелетнего бытования христианской традиции, в советскую эпоху был устранен из поля зрения литературоведов. В сопоставлении же литературных фактов ближних рядов частым было то явление, которое С. С. Аверинцев обозначил как «интертекстуальное перепутывание всего со всем»1, -утверждение внешнего и фрагментарного сходства различных явлений культуры, не касающегося сущностного ядра того или иного феномена - вне учета иерархической соотнесенности контекстуальных уровней. Неучет 1 Аверинцев С.С. Единство общечеловеческого культурного предания как тема поэзии и мысли Вяч.Иванова // Вячеслав Иванов - Петербург - мировая культура. Материалы международной научной конференции. 9-11 сентября 2002 г. Томск - Москва, 2003. С. 6. контекста христианской культуры был в интерпретации произведений источником многочисленных аберраций, не только фрагментарных, как, например, сведение к европейским заимствованиям тех идей и образов, которые органически вырастают на почве собственной религиозной традиции, но и серьезных ошибок в интерпретации художественных идей (примеры будут приведены в дальнейшем). К ним относится целый ряд «общих мест» советского литературоведения, истоками которых в является именно деконтекстуализация, отрыв от христианского контекста, что вело к редукции и искажению смысла исследуемого художественного явления.
В настоящее время филологической науке необходимо возвратное движение - реконтекстуализация, обретение универсального контекста, и это трудный процесс, как всякая реставрация утраченного. Стремлением внести вклад в этот разворачивающийся в сфере гуманитарного знания процесс определяется актуальность предлагаемого диссертационного исследования.
Те концепции творчества русских поэтов и писателей христианской эпохи, которые создавались исследователями в эпоху постхристианскую, без учета христианского контекста, в настоящее время стоит подвергнуть деконструкции, которая понимается здесь не как негативистская мировоззренческая позиция, определяемая в конечном счете стремлением к всеохватному разоблачению «всеобщего текста» культуры, но, в порядке трансформации исходного понятия, как продуктивная рабочая процедура, направленная на литературоведческие конструкты, выстроенные на основе художественных текстов. Процедура призвана обнаружить глубинные, онтологически предопределенные, противоречия между текстом и конструктом, вскрыв тем самым непродуктивность последнего. Подобный процесс деконструирующего переосмысления конструктов прошедшей атеистической эпохи, происходящий в ряде гуманитарных наук, есть существенный этап - этап самоосмысления в развитии науки, особенно актуальный на переломе эпох, при смене идеологических доминант, когда прежние догмы обречены стать объектом научной рефлексии.
Деконструирующее переосмысление прежних литературоведческих образов и идей позволит отделить то, что обретает в процессе изучения литературы статус научной истины от преходящих идеологем атеистической эпохи. Актуальность исследования связана, таким образом, с назревшей необходимостью отказаться от устаревшего и обрести вместо заложенной в них однозначности подхода - объемность и сложность смысла художественных творений. В филологической науке советского периода именно в сфере смысла художественного творения лежит то догматическое и преходящее, что не способно выдержать названную процедуру деконструкции, подчеркивающую неисчерпаемость и сложность текста, не поддающегося охвату в конструктах, не учитывающих связь текста и традиции. В. С. Непомнящий еще в 90-ые годы констатировал: происходит «радикальнейший методологический сдвиг в изучении творчества Пушкина, его жизни и личности - сдвиг в сторону постижения смысла того, что он писал и делал» . Обращение же к смыслу произведения неизбежно приводит и к смыслопорождающему контексту культуры. Показательно, что именно творчество Пушкина в настоящее время наиболее полно изучено в соотнесенности с христианским контекстом, и итоги этого изучения есть непреходящее обретение для литературоведения.
Что же касается постмодернистских литературоведческих теорий, с их антиэссенциализмом, порой противопоставляемых теориям советского периода, то они в действительности отнюдь не противостоят прежним, но с ними смыкаются как раз в неучете христианского контекста. Они, обогатив филологию некоторыми аналитическими процедурами, не могут (и не стремятся) дать для изучения классической литературы в ее смысловой сфере продуктивного метода, имманентного ей. Подобное познается подобным - 2 Непомнящий B.C. Поэзия и судьба. Над страницами духовной биографии Пушкина. М., 1987. С. 14.
6 на этом основывается христианская культура, это принцип всей аскетической традиции, и, в силу его универсальности, он не может быть чуждым и науке. Обращение к этому принципу может стать основой для понимания как такового, в частности и для понимания классической традиции в русской литературе, в нем залог продуктивности рассмотрения литературного феномена на фоне высшего, но органически близкого ей контекста христианской традиции3.
В последние два десятилетия наблюдается очевидный поворот к исследованию русской классической литературы в контексте христианской культуры, и достижения этого нового и актуального направления в литературоведении весьма значительны. Так, теперь вряд ли возможно отрицать, что русская культура рождена в недрах христианской традиции и питается ею. Многочисленные размышления о связи культуры и религиозной традиции обнаруживаются в трудах русских религиозных мыслителей и критиков начала 20 века и, главным образом, писателей-эмигрантов, которые в постхристианскую эпоху осмысляли то, что уже ушло в историю, - русскую христианскую культуру. Именно с их трудами, осуществлявшимися вне гуманитарной науки советского периода, в настоящее время устанавливается преемственная связь.
По словам И. А. Ильина, «искусство в России родилось как действие молитвенное; это был акт церковный, духовный»4. И хотя русская классическая литература, при ее христианских истоках, - часть не церковной, а светской культуры, Ильин утверждает, что она может быть исполнена «священным 3 Не имея возможности выстраивать здесь философский дискурс, оговорю, что эти термины: христианский контекст, Предание, традиция - будут пониматься как единые по сути. Из характерных особенностей традиции, выделенных философами, здесь важно отметить способность быть воспроизводимой и передаваемой и способность импульсировать основанную на ней культуру (см. об этом: Хоружий С.С.Опыты из русской духовной традиции. М., 2005). Под контекстом христианским, или православным (эти слова здесь также мыслятся почти как синонимы), понимается прежде всего Священное Писание, богослужебные и молитвенные тексты, святоотеческая литература. 4 Ильин И.А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев // Собр. соч. Т. 6. Кн. 1. М., 1996. С. 204. содержанием, молитвенным духом, религиозным видением»5. По мнению прот. В. Зеньковского, светская культура (и европейская, и русская) есть явление распада предшествовавшей ей культуры церковной и при всей принципиальной «посюстронности» первой философ видит в ней религиозное начало: «Идеал, одухотворяющий светскую культуру, есть, конечно, не что иное, как христианское учение о Царстве Божием, - но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога»6. Общие оценки светской литературы, данные религиозными философами, могут более или менее строгими. Первая из двух приведенных наиболее мягкая, вторая отличается большей строгостью, и подобная строгость суждений понятна именно на фоне христианского контекста: действительно, опыт прикосновения к высшему светской литературы, этой поздней ветви на древе культуры, может не казаться плодотворным и значимым - в сравнении с духовным опытом святоотеческого наследия. Но и в светских своих формах культура в России - и это более ощутимо, чем в других европейских странах , -по-прежнему питается своими религиозными истоками. «Религиозный корень» сказывается в ее вершинных явлениях, и в них идеал отнюдь не всегда сугубо земной, вопреки строгой оценке религиозного мыслителя.
То, что «русское книжное слово возникло как слово христианское» , в последнее десятилетие напоминают современные исследователи. И благодаря усилиям целого ряда литературоведов, восстанавливается значимость христианского контекста культуры, филология возвращается к прерванной традиции - традиции религиозного осмысления классической литературы, сформировавшейся в первой половине 20 столетия за пределами отечественного атеистического литературоведения. Насильственная деконтекстуализация, отказ филологической науке в праве на рассмотрение 5 Ильин И.А. Основа художества. О совершенном искусстве // Цит. изд. С. 176. 6 Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 81. 7 См. об этом: Страда В. Проблемы секуляризации в русской литературе и культуре XIX века // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. 8 Котельников В.А. О христианских мотивах у русских поэтов. Статья первая // Литература в школе. 1994. № 1.С. 6. литературных явлений на фоне большого контекста христианского Предания, остается в советском прошлом.
Особую роль в восстановлении прерванной филологической традиции, заложенной критиками рубежа веков и русской диаспоры, сыграли труды В. С. Непомнящяго о Пушкине, появившиеся в 80-ые годы. Говоря по преимуществу о нравственном (творчество Пушкина как «совестное служение»9), а не о духовном, исследователь, по сути, писал о христианском: целостность, объективность, ценностность, иерархийность, наличие абсолютного центра, -эти выделенные им черты пушкинского мира есть именно черты христианского миропонимания10.
90-ые годы 20 века стали решающими в возвращении литературоведения к исследованию русской литературы в христианском контексте: от отдельных статей об отдельных авторах осуществляется переход к периодическим изданиям и монографиям11. В эти годы прозвучали идеи, которые теперь кажутся очевидными (и именно в этом доказательство их значимости): «русская литература была христианской»12, что проявилось в характере миропонимания русской классики, которая «в полной мере восприняла и усвоила христианскую концепцию человека», «идеи спасения, страдания, 9 Непомнящий B.C. Цит. соч. С. 14. 10 Впоследствии В. С. Непомнящий не раз выскажется впрямую: «пушкинский художественный мир есть <...> своего рода икона нашего человеческого мира. Икона <...> - по аналогии с "умозрением в красках" кн. Евгения Трубецкого - "умозрение в слове"» {Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001. С. 16); «коренное в этом феномене - его духовная природа» (Там же. С. 25). 11 См.: Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. 1-5. Петрозаводск, 1994-2005; Христианство и русская литература. Сб. 1—4. СПб., 1994-2002; Русская литература XIX века и христианство. М., 1997; Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПб, 1994; Есаулов НА. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Дунаев ММ. Христианство и русская литература. М., 1996; Тарасов Б. Н Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский. М., 1999; Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001; Есаулов НА. Пасхальность русской словесности. М., 2004. Можно назвать целый ряд существенных публикаций - см.: Христианство и новая русская литература ХУ111-ХХ веков. Библиографический указатель. 1800-2000. Под редакцией В.А.Котельникова. СПб., 2002. 12 Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. научных трудов. Петрозаводск, 1994. С. 5. искупления и преображения определили ее духовный пафос» ; «любовь и милость - на этих этических основаниях держалась русская литература в древние и новые времена»14; «русская литература смотрела на жизненные события, характеры и стремления людей, озаряя их светом Евангельской истины»15; ценности русских писателей — совесть, справедливость, добро, истина, Бог (в отличие от европейских - не счастье, довольство, богатство), внимание писателей устремлено к внутреннему человеку; творчество понимается как духовное служение16. Положено начало глубокому анализу пороков советского литературоведения, вытекающих из аксиологических оснований: его аксиология была внешней по отношению к православной духовности, на которой основана русская классическая литература, так что литература рассматривалась с внеположных ей позиций17. Обозначена необходимость научной реконструкции христианского контекста русской литературы: для ее изучения не являются органичными антропоцентрические воззрения, ставшие философской базой современного литературоведения, нужна иная точка зрения - «религиозно-онтологическое обоснование творчества» .
В настоящее время целью является уже не выявление христианских мотивов в творчестве того или иного художника (это в значительной степени пройденный этап), но анализ религиозно-философского своеобразия творчества, и более - целостное постижение религиозного смысла творчества того или иного писателя или поэта, в его сложности, в его становлении, в духовных достижениях и отступлениях. 13 Захаров В.Н. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе ХУ111—XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 25. 14 Там же. С. 30. 15 Дунаев ММ. Христианство и русская литература. С. 4. 16 См.: Там же. С. 4. 17 Есаулов И.А. Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия // Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. научных трудов. Петрозаводск, 1994. С. 382. Высказанные в этой статье идеи развиты в кн.: Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе; а также: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности.
Цель предлагаемого диссертационного исследования - религиозно-философский анализ поэтических идей выбранного круга в творчестве Тютчева, Хомякова, А. Толстого, Фета и Вяч. Иванова. Будет привлечен в качестве контекстуального фона существенный корпус святоотеческих произведений, как и библейские источники образов и идей, и в соотнесенности с ними будет выявляться своеобразие поэтической идеи того или иного стихотворения, а в динамике развертывания духовной темы поэта будут выявлены духовные кульминации и проблемные драматические узлы, так что в конечном итоге в сопоставленности с христианским контекстом будут выявляться особенные черты духовной личности поэта. Этим определяется научная новизна диссертационного исследования. При этом впервые привлекаемый материал - святоотеческие представления о мире и человеке -может стать существенным подспорьем для комментариев к стихотворениям поэтов, вписывающим русскую лирику в контекст христианской традиции. С этим связана практическая значимость работы. Практической значимостью обладает, прежде всего, и само переосмыслении тех идеологем, которые принимались помимо серьезного обоснования, и выявление центральных, узловых христианских идей и образов, определяющих своеобразие философско-религиозной темы в творчестве названных поэтов, что существенно при формулировании концепций их творчества.
Конечно, осуществление целостного религиозно-философского анализа творчества того или иного поэта - это процесс, который разворачивается лишь в общем исследовательском труде филологов, во взаимно корректирующем аналитическом исследовании, охватывающем все более широкие круги творчества. Здесь в качестве основных выбраны два аспекта поэтических концепций - их онтологические и антропологические аспекты. Задачами исследования, продиктованными названной целью, являются, во-первых, 18 Котельников В.А. От редактора // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 5.
11 деконструирующии анализ устаревших догм и, во-вторых, выявление существенного содержания поэтических концепций в их соотнесенности с христианской традицией. Вторую задачу можно здесь конкретизировать как, во-первых, доказательство органичности поэтических идей названных авторов в христианском контексте, во-вторых, выявление своеобразия их поэтических концепций, их кульминаций и проблемных узлов.
Основной предмет диссертационного исследования - русская поэзия 19 века и отчасти начала 20 века. Именно в поэзии связь с корнями культуры наиболее глубока. Поэзия, в отличие от прозы, в самом творческом процессе, в его интуитивности, менее охлаждена рационалистическим осмыслением, в ней переживание не опосредовано сюжетными коллизиями, вымышленными героями, их идеями, чувствами, конфликтами. Именно поэзия наиболее точно отражает онтологическую глубину национальной духовной личности, складывающуюся в течение веков, в ряде поколений, ту глубину, которая формируется в религии, в религиозной самоидентификации. Перефразируя известные слова Тертуллиана о том, что душа человека по природе христианка, Д. С. Дарский пишет: «Русская поэзия по природе христианка»19, - выражая соотношение русской поэзии и христианства20.
Предмет исследования в первой главе диссертации есть русская поэзия 19 - начала 20 века в ее целом, в некоторых из ее основных лейтмотивов. Поэтические концепции русских поэтов расматриваются в их онтологических и антропологических аспектах. Мир в его двойственности, как мир высший и мир тварный, и человек в мире - эти аспекты вряд ли остались чуждыми кому-нибудь из поэтов, в силу органической философичности русской лирики. Далее, 19 Дарский Д. Радость земли. Исследование лирики Фета. М., 1916. С. 21. 20 Некоторые критики рубежа веков утверждали принципиальную связь поэзии с религией. См., например: Венгеров С.А. В чем очарование русской литературы XIX века? (Речь, произнесенная в Москве 22 октября 1911 г. на празднике столетнего юбилея Общества Любителей российской Словесности) // Русская словесность. 1993. № 2; Ктитарев Я.Н. Вопросы религии и морали в русской художественной литературе. 4. 1.СП6., 1914. после выявления общих закономерностей, в последующих главах предметом исследования станут поэтические концепции пяти поэтов. Это два поэта, концепции которых в литературоведении не принято связывать с христианским контекстом (Ф. И. Тютчев, А. А. Фет) - и подробный анализ поэтических идей в большом контексте христианской традиции выявит их глубокую причастность к ней, при всей сложности их внутренней позиции, проявившейся в их стихах. Анализируется также творчество двух поэтов, с очевидностью связанных с христианством, однако связь эта в исследованиях скорее утверждалась в самых общих чертах (или в отдельных ракурсах), нежели становилась предметом пристального рассмотрения, или же просто замалчивалась в советскую эпоху (А. С. Хомяков, А. К. Толстой) - в этом случае выявляется своеобразие духовной темы поэта, особенности его пути, своеобычные, особенные аспекты внутри традиции, востребованные в творчестве и, что существенно, основные драматические коллизии в становлении христианской мысли, которым не уделялось внимания в тех весьма лаконичных исследованиях, которые были посвящены христианскому миросозерцанию поэтов, где, главным образом, констатировались христианские мотивы стихотворений. Наконец, анализируется творчество Вяч. Иванова, поэта, христианским аспектам в стихах которого литературоведами уделяется немало внимания, однако, как показывает анализ ситуации, в отношении к этому поэту доминирует некий украшательский подход в современных исследованиях, так что поэт предстает, особенно в зарубежных публикациях, как носитель высокой христианской истины. Тогда как в действительности путь поэта к христианскому итогу был более чем сложным, и его ранние концепции оказываются более чем проблематичными на фоне христианского контекста.
Корпус стихотворений Тютчева, Хомякова и А. Толстого в выбранных для анализа аспектах представляется обозримым в количественном отношении, и он будет рассмотрен в выбранном ракурсе достаточно полно. При большем общем количестве стихотворений у Фета, его религиозно-философская лирика также поддается достаточно полному охвату (это приблизительно десятая часть его стихотворений). Что же касается Вяч. Иванова, то вся его поэзия по преимуществу духовна, а не душевна, и в предполагаемом объеме исследования ее охватить невозможно. Поэтому был выбран иной подход - показать общий философско-религиозный характер его лирики на примере одного, ключевого образа христианской традиции, образа Распятия. Можно было бы избрать и иную тему, при этом, как показывает опыт сквозного анализа ряда образов, обнаруживающиеся общие закономерности в их развертывании одни и те же.
Каждая глава исследования будет содержать в себе деконструирующий анализ общепринятых представлений, казавшихся незыблемыми, почти не подвергавшихся сомнению в литературоведении, освященных авторитетом крупнейших и талантливейших советских филологов. Эти общие места будут осмысляться как негативные аспекты неучета христианского контекста в интерпретации художественных идей русских поэтов. Они весьма многочисленны. И естественное развитие научной мысли требует проведения этих конструкций через деконструирующий анализ. Причем порой деконструкция не потребует серьезных усилий: «идолы» советского литературоведения чаще всего не базируются на серьезных философских основаниях, часто не подкреплены серьезной аргументацией, а являются выражением нерефлексированной «веры» их авторов, заданной духом эпохи.
Назову здесь те привычные штампы, которые будут подвергнуты переосмыслению: это, в исследованиях, посвященных Ф. И. Тютчеву (наряду с «деизмом» поэтов 18 века), - «пантеизм» его философских стихотворений; при характеристике творчества А. С. Хомякова - «пантеизм» и «романтизм», применительно к А. К. Толстому - «романтизм», А. А. Фету - «атеизм», «язычество», «двоеверие». Все эти конструкты обнаружат свою несостоятельность при рассмотрении их на фоне христианской контекста.
Изучение русской поэзии в контексте традиции может принести существенные плоды: не только отказ от догматически утверждаемых ложных концепций, но и создание иных, обнаруживающих себя как альтернативу при предельно тщательном рассмотрении прежних.
Научные результаты работы заключаются и в обосновании отказа от перечисленных выше идей, и в выявлении христианских по своей основе антропологических и онтологических аспектов творчества названных выше поэтов. Кратко выводы, предлагаемые в качестве защищаемых тезисов можно сформулировать следующим образом:
Ф. И. Тютчев в своем мировосприятии, отраженном в его стихах, не был пантеистом, вопреки общему мнению. Его стихи, в том числе и ранние, немыслимы вне христианских тем и образов, он воспринимает мир тварный, природу, и высшее начало бытия, Бога, в соответствии с христианским миропониманием. Проблемным же на фоне христианского контекста является его представление о человеке, акцентирующее, вне христианского единства антиномий (величие - ничтожество), именно слабость и незначимость человеческого «я».
А. С. Хомяков не был ни пантеистом, ни романтиком, в его творчестве нет «противоречивости», его поэтическая позиция последовательно и обдуманно христианская, и в ней выражаются порой те грани его духовной личности, которые не выразились в его религиозно-философских трудах. Основным драматическим узлом его лирики является тема поэта-пророка: явленность ему Истины и нереализованность пророческого служения.
А. К. Толстой не был романтиком, выверенное с точки зрения его христианского миропонимания поэтическое творчество отличается цельностью, которая прежде всего создается христоцентризмом его воззрений. Путь поэта, как и в стихах Хомякова, раскрывается в его драматизме. Напряженность пути поэта определяется переживанием антиномического противостояния: откровение Бога как Любви, сияние Ее в мире и устремленность души к Ней - и зло и грех в себе и в мире, который порой подчиняет себе душу поэта. Верность в христианском служении и драматизм угасания светоносности в конце пути есть особенные черты поэзии Толстого.
А. Ф. Фет не был атеистом и язычником. Поэтическое мышление в русле христианской традиции характерно для его той части его лирики, которая может быть названа религиозно-философской. Но, помимо органической причастности традиции, в его стихах отражаются и сомнения разума, особенно углубившиеся в «шопенгауэрианский» период (вопреки точке зрения об углублении философской темы в этот период), так что рассматриваемая часть его стихов (духовных, а не душевных, в отличие от большинства его произведений) есть история духовных борений поэта, которые, при всей высоте духовных прозрений, представляются не разрешившимися до конца жизни.
Вяч. Иванов не был последовательным христианином на протяжении всего творческого пути, к христианскому итогу он приходит лишь в поздние годы, тогда как вся дореволюционная лирика свидетельствует о трудном пути искушений, мистических переживаний и прельщений, проповеди дионисииских исступлений; «блуждания духа» - долгий этап его духовного пути.
Обоснование методологических основ, общих принципов рассмотрения материала, отчасти уже выработанных в литературоведческих исследованиях, которые основаны на включении художественных феноменов в христианский контекст, будет соотноситься с анализом некоторых трудностей становления этого литературоведческого направления. Как писал В. С. Непомнящий, «истинно религиозное понимание предмета - это целостное его понимание, целостное во всех его противоречиях, в их связях с целым, в процессе и в тайне»21. Действительно, целостное понимание художественного явления классической эпохи вряд ли возможно вне христианского 21 Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. С. 63.
16 смыслопорождающего контекста, для которого характерен универсализм миропонимания, основанного на Откровении и развернутого соборными усилиями в течение многих веков, усилиями святых и богословов, а в позднюю эпоху и светских мыслителей и художников, то есть в Предании, этом едином и цельном потоке мысли и опыта. Понимание русской литературы обретается, по словам В. С. Непомнящего, на путях «христианского мышления, основанного на любви» . Можно сказать, что христианское мышление, основанное на любви, и может стать основой научного, действительного объективного подхода к изучению художественного творчества писателя или поэта.
Претензию на единственное обладание научной истиной тех, кто считает позитивистское и атеистическое мировоззрение достаточным основанием научности, разоблачал А. Ф. Лосев, который в своих ранних работах, четко обозначая свою исследовательскую позицию, менее всего боится упреков в субъективизме: «...дело не в том, чтобы быть объективным, а в том, чтобы твоя субъективность, как исследователя, наиболее адекватно отражала изучаемый материал» . О комментаторах, которые не принимают всерьез убеждения исследуемого автора, Лосев пишет: «...слишком ясно, что под всеми этими комментариями лежат всегда определенные метафизические воззрения и даже целые вероучения, в которых-то сами комментаторы не отдают себе никакого отчета и которых не выявляют, думая, что позитивизм заключается именно в сокрытии своих бессознательных убеждений. Филологи думают, что если они ничего не будут говорить о своих задушевных воззрениях, то эти воззрения никак и не отразятся на их работе»24. В духе Лосева можно сказать, что включение классики в христианский контекст есть утверждение в том субъективизме, предельно широком, который отражает сущность русской литературы и который сопряжен с установкой на объективность исследования.
Там же. С. 64.
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 711.
Там же. С. 903.
Интенция любви вовсе не внеположна научности: она предполагает установку на понимание своего объекта таким, каков он есть, на бережное и внимательное к нему отношение - как к самоценному и самобытному феномену с законами, им самим для себя установленными. Эта интенция может быть описана как открытый слух, говоря словами св. Максима Исповедника, раскрывающими смысл христианского отношения к словесности, устремленного к приятию и пониманию, а не к критике: «Чистый ум право смотрит на вещи; образованное упражнением слово полагает виденное как бы пред очами других, а открытый слух приемлет то: но лишенный сих трех порицает сказавшего» . Обретение открытого слуха есть, в духе святоотеческого учения, проблема личного совершенствования, и обозначенный подход предъявляет к личности пишущего почти невыполнимое требование - соответствие тому, о чем пишешь. Не удивительно, что древнерусские книжники начинали свои творения с признания собственной малости. Без этого признания собственного недостоинства не обойтись и мне. Комплекс собственного превосходства по отношению к исследуемому автору и присвоение права на суд есть черта, ярко проявившаяся в 20 столетии; подобные искушения которой порой властвуют над сознанием ученого помимо осознавания. Упаси Бог от этого.
Неудивительно, в связи со значительностью требований к пишущему, что в русле нового литературоведческого направления последних двух десятилетий трудности становления значительны. Так, об «украшательстве», желании привнести в текст христианские смыслы любой ценой, писал В. С. Непомнящий26, о «перетяжках» интерпретаций, притягивании христианских смыслов в «религиозном литературоведении» пишет С. Г. Бочаров .
Максим Исповедник, св. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие в русском переводе свт. Феофана Затворника Вышенского, доп. М., 2003. Т. 3. С. 211. Далее Добротолюбие цитируется по этому изданию. 26 См.: Непомнящий B.C. Христианство Пушкина: проблемы и легенды // Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. 27 Бочаров С.Г. О религиозной филологии // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 585—599.
Действительно, порой исследователи стремятся «подправить» то или иное безрелигиозное слово поэта или писателя, задевающее христианское чувство. Замечу, однако, что подобных чрезмерно сильных акцентуаций и перетяжек помимо «религиозного литературоведения» в истории филологической науки достаточно, они есть едва ли не в любом исследовании, включая и данное, но не в них суть дела. Стоит отметить и некоторые иные проблемы становления. Прежде всего, это соблазн критицизма.
Критический по отношению к русской классике подход подобен прежнему, советскому: достаточно ли «правоверно» то или иное художественное явление? - таков его основной вопрос. И дело не в самом вопросе, в конце концов, естественного с точки зрения адепта того или иного учения. Дело в тональности вопроса и ответа на него. Вопрос о взаимоотношениях христианства и литературы звучит, например, так: достаточно ли глубок христианский дух классики? - и более того: православна ли вообще русская литература? Здесь возможны два ответа: русская литература изначально православна уже потому, что развивается в русле христианской культуры, - или же: вся литература неправославна, поскольку ни один из писателей не воплотил в своей жизни и творчестве идеала святости.
Оба тезиса есть крайности; не продуктивны ни пафос идеализации, ни пафос обличительства28. Позиция строгих ревнителей благочестия29 безусловно нуждается в смягчении: вряд ли стоит обвинять писателей в недостаточной эксплицированности христианских тем. Стоит акцентировать цель и
Пафос обличения классики в недостаточной православносте наиболее ярко выражен в статьях А.М.Любомудрова и в его книге «Духовный реализм в литературе русского зарубежья. Б.К.Зайцев, И.СШмелев» (СПб., 2003). Автор, наряду с многими иными требованиями, приводит следующее: «Только если в художественном мире главными ценностями остаются Бог и спасение, понимаемое как спасение в Церкви, можно говорить о православности творчества писателя...» (Указ. соч. С. 20). Об этом справедливо отозвался В.Н.Захаров: «При таком подходе православными могут быть только духовные сочинения» (Евангельский текст в русской литературе ХУ111—XX веков. Вып. 2. С. 7). 29 В.С.Непомнящий еще до полного проявления отмеченной тенденции дал исчерпывающий ответ обвинителям русской литературы, перечисляющим, какие православные темы она не раскрыла. См.: Непомнящий B.C. Христианство Пушкина: проблемы и легенды // Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. С. 40. стремление к идеалу, а не только наличность достижений, как и вообще в отношении к любому человеку. Святые отцы учат оценивать человеческие достижения в сфере духовной не по их явной данности, но по устремлению души и по благому расположению воли: человеку благомыслящему следует, по св. Максиму Исповеднику, «любить равно всех человек - добродетельного по естеству, и за благое расположение воли, а порочного как по естеству, так еще из сострадания, милуя его как несмысленного и во тьме ходящего»30. О. Павел Флоренский, обобщая отеческий опыт, подчеркивает значимость пути, вспоминая слово кафизмы, многократно слышанной в церкви, -«Взыскающие Бога не лишатся всякого блага»: «Да, взыекающие, т. е. ищущие, жаждущие. Не сказано "имеющие", да так сказать было бы и лишнее, - ибо само собою, что имеющие Бога, Первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности -, и, быть может, неправильно, - ибо кто может сказать, что он всецело имеет Бога и, стало быть, уже более не из числа взыскающих? - Но именно взыскающие Бога не лишатся всякого блага; взыскание утверждается Церковью уже как не-лишение; неимеющие оказываются как бы имеющими, - имеющими»31.
Значимо то, что литература ищет пути к идеалу на религиозных путях, это и есть критерий православности. Сияние горнего в художественных образах (а не всестороннее изложение православной веры) действительно есть существенная черта русской классики. Знание Истины и ее невоплотимость в жизни - эта коллизия знакома не только художникам слова, это одна из религиозных проблем, остро переживаемая в христианстве: Истина дана, Бог - Бог ведомый, но, в силу греховности человека, идеал кажется неосуществимым, и лишь немногие достигают его. Так что две по видимости полярных особенности: начальная причастность православию
Максим Исповедник, св. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. С. 181. 31 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 41. и жажда идеала, с одной стороны, и причастность падшему земному миру и недостижимость идеала, с другой стороны, - сопрягаясь, образуют единое смысловое поле русской классической литературы, ее проблематики - в соответствии с самой сутью той традиции, к которой она принадлежит.
Отмечу еще некоторые характерные черты современного литературоведения, оперирующего с христианским контекстом литературы: при осмыслении христианских основ творчества того или иного поэта, казалось бы, прежде всего стоит искать религиозные сюжеты и знаковые имена.
Некоторые исследователи готовы усомниться в христианстве поэта, если он не писал или мало писал о Христе. Но новозаветные мотивы вообще труднее для воплощения в слове светском, нежели ветхозаветные. Ветхий завет воспринимается именно как прообразование веры, то есть отстраненно, и потому его образная природа легче поддается стихотворным интерпретациям. И космизм темы Творения мира, и эпический дух библейских сюжетов, и профетический пафос поддаются воспроизведению в поэтических формах, так что Ветхий Завет становится неисчерпаемым источником поэтического вдохновения, мотивов и образов. Однако в ветхозаветных переложениях звучат неизбежно новозаветные ноты, обогащая их темами милости, любви, прощения и иными христианскими смыслами и оттенками32. Эта тема еще ждет подробного исследования.
Это проявлено, например, не только в вольных переложениях псалмов, как у Ф. Глинки, но и ранних, стремящихся к точности в передаче слов Писания. Приведу здесь лишь один пример, почти случайный, -обращаясь к переложениям 1 псалма. В стихе «Но к закону Господа влечение его, и о законе Его помышляет день и ночь» уже Симеон Полоцкий вместо «помышляет» (при равной легкости глагольной рифмы) пишет «себя поручает»: «Но в законе Господни волю полагает, // Тому днем и нощию себя поручает». Так усиливается звучание мысли псалмопевца, быть может, невольно включая христианское: «Сами себя и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим...». Ломоносов же, перелагая тот же стих, вносит свое добавление: «И сердцем оный наблюдает // Во всем течении своем» - не только воля и ум, но и сердечное созерцание устремлено к Закону, в согласии с православным представлением о необходимости принять Истину в сердце. В Ветхом Завете, и особенно в Псалтири, при многочисленном употреблении слова «сердце» (ожесточить сердце, положить на сердце, открыть сердце, сказать в сердце своем и т.п.), только дважды речь идет о принятии Закона в сердце - в псалмах 37 и 40, именно в псалмах, которые не случайно особенно близки христианству. Подобные вторжения - добавления новозаветного в ветхозаветный текст естественны в том контексте, в котором мыслит поэт.
Нечастое обращение в стихах к Новому Завету33, к образу Христа, понятно: приблизиться к особенном строю и стилю Евангелия, творению эллинского гения, столь отличному от восточной пышности Ветхого Завета, к строгости и простоте новозаветной поэтики - задача для поэта труднейшая. Обращение к Евангелию возможно лишь в особенные минуты творчества, и оно в высшей степени ответственно: здесь проверяется и религиозная зрелость, и ум, и вкус, и душевная тонкость. Главная же причина, по которой нельзя судить о христианстве поэта по отсутствию в его творчестве новозаветной темы, вообще любой, пусть самой значительной христианской темы, есть различие в иерархических уровнях религии и художественного творчества. Даже в высшие века христианства в светской поэзии мы не найдем точного изложения веры. Гармония творчества и религии была возможна лишь для святых отцов.
Что же касается обращений к Божией Матери, а не к Христу, - например, в случае Лермонтова (его христианство может показаться сомнительным, поскольку в его стихах нет прямых обращений к Христу), то вспомним, что святитель Феофан Затворник, говоря о признаках истинно христианской жизни, на первое место не случайно поставил именно этот признак - молитвенное призывание Богородицы (об этом ниже). Ведь молитва к Богородице есть утверждение веры в Боговошющение.
Далее, мы не найдем среди стихотворных религиозных мотивов, например, - переживания Литургии34 и иных таинств - это может показаться исследователю симптомом недостаточной православности. Действительно, темой поэта может стать то или иное переживание в храме во время службы. Но Таинство не становится темой стихотворений. Как интерпретировать это отсутствие? 33 Об этом пишет Б. Романов, объясняя несоответствием поэтики духовной оды и новозаветных текстов: «Новозаветные сюжеты требовали качественного усиления индивидуального начала и совершенно иного пластического рисунка, чем тот, что сложился в оде» (Романов Б. Христос в русской поэзии // Христос в русской поэзии. М., 2001. С. 21). 34 В отсутствии этой темы укоряет литературу А.М.Любомудров в своей книге «Духовный реализм в литературе русского зарубежья. Б.К.Зайцев, И.С.Шмелев».
Н. А. Некрасов в стихотворении «Тишина» описывает свою молитву в храме - опыт приобщения к народной вере. Тональность глубокого умиротворения характерна для стихотворений А. Н. Майкова «Когда, гоним тоской неутоленной...» и «Дорог мне перед иконой...», тема которых -переживании соборного единства в храме и умиротворении души в этом единстве. Ф. И. Тютчев обращается к лютеранскому богослужению («Я лютеран люблю богослуженье...»), воплощая в стихотворении свое переживание почти полной богооставленности лютеранского храма. О вечерней службе и своем эстетическом ее созерцании пишет А. М. Жемчужников в стихотворении «У всенощной на страстной неделе»: на поэта воздействует одна из молитв о горнем Чертоге, ексапостиларий Страстной седмицы, навевающий грустно-покаянное поэтическое настроение. Эта молитва рождает поэтические отклики и у иных поэтов. Эти и переложение Тютчева «Чертог Твой, Спаситель, вижу украшен...», и стихотворение П. А. Вяземского «Чертог Твой». Из стихотворений о самой Литургии отмечу два - «Церковная молитва» Вяземского, перелагающая прошения ектений, и «Канун пред св. Причастием» Ф. Н. Глинки, где поэт размышляет о евангельском грешнике Закхее, дом которого посетил Христос, и о своем недостоинстве дара Причастия. О самом же Таинстве ни слова. И это не случайно. Исповедь и причастие не тема для стихотворений: это иной план бытия. Здесь проявляется чуткость поэтов к должному и недолжному: поэтические переживания Таинства неуместны, и требовать их от поэта - со стороны критика, ратующего за веру, - по меньшей мере странно. Эстетизация, неуместная здесь, по мысли о. Г. Флоровского, есть один из соблазнов в христианской жизни. «Типикон не так опасен в руках начетчика, как в руках эстета. Всего опаснее разложить богослужение в артистические ритмы переживаний»35 - выделяет религиозный мыслитель свою важнейшую идею. 35 Флоровский Г.В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и культуре. СПб., 2002. С. 766.
Не только христианские темы и образы свидетельствуют о христианском духе творчества; отсутствие их еще не есть свидетельство недостаточной приобщенности к традиции: органическая причастность к ней может проявляться не в религиозных темах и образах в стихах поэта, но в самой тональности мысли. «Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать» - в этой пушкинской строке, как бьшо отмечено В. С. Непомнящим, больше христианства, чем в иных христианских по тематике произведениях. Архимандрит Софроний (Сахаров) рассказывает: «Кто-то спросил свт. Филарета Московского, гениального иерарха русского: "Как вы познаете: книги или учения - православные они или не православные?", и тот ответил: "По духу самого писания"» . Так не по теме, той или иной, не по ее отсутствию, сколь бы она ни была значима для в христианском контексте, но по духу постигается религиозный характер произведения.
Еще одна проблемная черта современных исследований, связанных с религиозным контекстом творчества, - это оценка чуждых влияний. Порой исследователю мнится чужеродным и заимствованным то, что является принадлежностью собственной традиции - это характерная черта исследований советской эпохи: и комментаторы, и авторы статей весьма часто отсылают в поисках первоисточника той или иной мысли к западной культуре, не распознав ближайший контекст37. Для современной эпохи характерно иное: неразличение духа разных религиозных систем и их смешение или же строгость догматического подхода к той области, которая есть сфера религиозных «мнений», допускаемых Церковью, не враждебных основам веры.
Софроний (Сахаров), архиманд. Духовные беседы. Т.1. Эссекс - М., 2003. С. 43. 37 Очень характерна в связи с этим история обращения И. В. Киреевского, которую, со слов его жены Натальи Петровны, передавал друг Киреевского А. И. Кошелев: на втором году супружества он предложил своей жене прочесть Кузэна. Она нашла в книге много достоинств, однако сказала, что в сочинениях святых отцов «все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее». Позднее они вместе читали Шеллинга, «и когда великие, светлые мысли их останавливали и Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала отвечала ему, что эти мысли ей известны из творений св. отцов». Киреевский тайком брал книги жены и читал их с большим увлечением». См.: Киреевский И.В. Поли. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 285-286.
Стоит прислушаться к голосу святителя Феофана Затворника: важен сам метод в разрешении проблемы заимствований. Святитель высказывает свое мнение о произведении графа М. М. Сперанского, письмах о духовной жизни, в которых высказывается религиозный опыт светского человека, к тому же скомпрометированного причастностью к масонству. Первое желание критика - «обличить неправости» , однако далее это побуждение оценивается им как несправедливое: «Тут неверны только некоторые термины и фразы, заимствованные не из наших книг. Стоит только дать этим выражениям настоящий смысл, какой они должны иметь по ходу мыслей, и для критики не останется места»39. Конечно, святитель видит в писаниях Сперанского воздействие западной мистической литературы, однако то утверждает: «Сперанский не был ни квиетист, ни мистик, хотя и говорит словами мистиков и даже свои речи называет мистическим богословием. Он был человек, развивший в себе полную христианскую жизнь <...>. Наглядное оправдание его от нареканий в квиетизме и мистицизме представляется его молитвенное обращение к Божией Матери, к Ангелу-Хранителю, его говение, исповедь и причащение, чтение слова Божия <...>. Все это такие занятия и действия, на которые ни за что не согласится самый плохой мистик и квиетист»40. Святитель, выявив христианскую сущность написанного, не критикует отступления, но углубляет суждения Сперанского, дает объемную картину во многих подробностях, исправляя попутно погрешности его мысли.
Свт. Феофан Затворник подчеркивает, что нельзя без разбора употреблять слово, выражающее неправое направление внутренней жизни, если речь идет о христианине. В современном литературоведении подобных слов немало: мистицизм, деизм, дуализм, пантеизм, язычество, двоеверие, масонство, эзотерика - их используют чаще всего (как будет показано далее), опираясь
Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. М., 1998. С. 7. Там же. С. 7. Там же. С. 10-11. лишь на внешнее и фрагментарное сходство - без различения духа. Святитель Филарет Московский писал: «Какая нужда воевать против мнений, не враждебных никакому истинному догмату...»41. Так что в художественных идеях, не враждебных никакому истинному догмату, вряд ли стоит выискивать чужеродные воздействия.
Непродуктивность строгого суда критика над поэтом можно подтвердить примером, который приводит С. Г. Бочаров: К. Леонтьев ценил Фета раннего и не очень признавал его «Вечерние огни», особенно за любовную лирику, хотел писать ему письмо с дружеским советом «о любви умолкнуть». Но старец, благословлявший Леонтьева на литературную работу, запретил это со словами: «Пусть уж старика за любовь-то не пронимает. Не надо». Автор статьи комментирует: «из истории отношений литературы и Церкви в 19 веке эпизод любопытный и симпатичный»42. Действительно, симпатичный: здесь старец оказывается терпимее к светскому поэту, нежели светский критик, но и последний преодолевает свое побуждение обличать, руководствуясь мудростью старца. Так что опыт отношения к литературе духовных писателей представляется продуктивным и поучительным.
Итак, выше шла речь о некоторых преходящих и легко преодолимых чертах, которые проявляются порой в исследованиях творчества писателя или поэта в христианском контексте. Значительным же является обретенный опыт реконтекстуализации. Важно и то, что в исследованиях этого типа с очевидностью являет себя и усиливается теоретический аспект, например, в трудах И. А. Есаулова - в сопоставлении с методологией советского литературоведения. П. Е. Бухаркин43 в рамках одной проблемы выделяет и конкретизирует две, утверждая «нетождественность проблем "писатель и христианство" и "писатель и Церковь"». «Обращаясь к усвоению литературой 41 Цит. по: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 172. 42 Бочаров С.Г. Литературная теория Константина Леонтьева // Вопросы литературы. 1999. № 3. С. 198. 43 Бухаркин П.Е. Православная Церковь и светская литература в новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русская литература. Сб. 2. С. 35. христианства, мы в первую очередь исследуем образно-идеологический уровень литературного произведения, когда анализу подвергаются мифологемы, образы и идеи христианского происхождения. Изучение тем самым замыкается рамками текста»44 - так характеризуется первая проблема.
Предлагаемое диссертационное исследование будет ограничено рамками именно первой проблемы, поневоле оставаясь вне культурологического анализа, необходимого при решении второй проблемы. При разговоре о мировоззрении поэта речь пойдет только о том, как оно проявлено в его стихах (лишь в исключительных случаях будут привлекаться иные произведения поэтов, статьи, письма или биографические факты). Однако само влияние церковного слова на слово поэта есть существенный фактор в том диалоге культуры и Церкви, о котором пишет П. Е. Бухаркин. Так что проблема «литература и христианство» оказывается по сути дела сопряженной с проблемой «литература и Церковь».
Итак: не поэтическая тема и тем более не ее отсутствие (сколь бы важной она ни была) есть критерий глубины религиозной мысли поэта. Именно характер развертывания темы, ее дух может стать этим критерием для открытого слуха. Не только наличность в творчестве высоких христианских идей и откровений, но сам поиск и устремление к религиозному идеалу есть симптом причастности к традиции. Не суд и критика с догматических позиций, но вслушивание в становление мысли поэта со всеми ее поворотами - дело исследователя. Не бездумное использование ярлыков есть результат, а - при наличии христианской проблематики в творчестве - выявление своеобразия ищущей христианской мысли. Такими могут быть выводы из анализа некоторых особенностей литературоведческого направления, названного С. Г. Бочаровым «религиозным».
Там же. С. 48^9.
Соотношение русской поэзии и христианства будет исследоваться далее в рамках нескольких проблем - важнейших лейтмотивов русской поэзии. Это понимание человека, мира высшего, тварного мира. Выделив эти религиозно-философские темы, онтологические и антропологические аспекты традиции, отразившиеся в русской поэзии, проходящие сквозь весь ее контекст, я оставляю в стороне значительный ряд иных традиционных поэтических тем, и прежде всего тех, которые многократно привлекали к себе внимание исследователей. Так, не затрагиваются далее произведения историософской проблематики; лишь фрагментарно, в связи с выбранным ракурсом будут затронуты столь значимые для русской поэзии темы пророческая и молитвенная, а также стихотворения с библейскими сюжетами и любовные стихотворения. В стороне останется и столь значимая в религиозном отношении тема русской поэзии, как тема творчества45.
Далее будут приводиться ряды цитат из христианского контекста. При выявлении отдельных аспектов отдельных богословских проблем будут схематично очерчены лишь те аспекты богословской мысли, которые смогла вместить русская поэзия. Цитироваться будут некоторые писания тех святых отцов, которые были изначально особенно читаемыми на Руси, которые формировали сам православный контекст, которые через богослужение воздействовали на каждого, в духе которых мыслит русская культура, порой сама об этом забывая. Полный список переведенных на Руси святоотеческих творений был бы огромен4 , и он свидетельствует о том, что весь корпус святоотеческой литературы был в древнерусский период представлен весьма 45 Этой теме посвящена отдельная большая статья: Кошемчук ТА. Поэт - пророк и собеседник Муз: о проблеме творчества в русской поэзии и в православном миропонимании // Христианство и русская литература. Сб. 5. СПб, 2006. В печати. 46 Как известно, были переведены и широко читались с первых веков христианства, судя по дошедшим до нас спискам, кроме Священного Писания, прежде всего писания святых отцов 4-8 веков, а также и более поздние творения. Это произведения свт. Василия Великого, свг. Иоанна Златоуста, экзегетические произведения папы Григория Двоеслова, блж. Феофилакта Болгарского, св. Андрея Кесарийского и др., проповеди, поучения, беседы авторитетных отцов церкви, многочисленные и разнообразные сборники, особенно свт. Иоанна Златоуста, и других - свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого, свт. Афанасия основательно и что приобщение Руси к православной традиции было глубоким и полным.
В параллель к цитируемым христианским текстам будут приводиться стихотворные цитаты. Количество тех и других будет ограничено заданным объемом исследования, и лишь в некоторых случаях для подтверждения органичности той или иной мысли поэта в христианском контексте будут приводиться многочисленные цитаты, чаще же лейтмотив отеческих писаний будет обозначаться одной-двумя цитатами. Отмечу здесь, что позволю себе цитировать стихотворения поэтов без сносок, издания, по которым цитируются стихотворения, указаны в части 1 Списка литературы.
Из стихотворений целого ряда поэтов будут приводиться фрагменты, эксплицирующие с явной очевидностью ту же мысль, что и в Священном Писании или в отеческих писаниях, она будет дана в образной форме или в прямых философски точных словах, и именно эти, явленные поэтические идеи будут анализироваться в их соотнесенности с мыслями богословов и словами Писания. Не подтекст, но с очевидностью данная в слове, в образе поэта мысль будет здесь предметом анализа, поскольку одна из задач данной работы -вписать поэтические концепции в христианский контекст. Утверждая органическое родство идей, я не утверждаю вовсе, что тот или иной поэт непременно читал то или иное богословское сочинение (этот аспект уместен в монографии, посвященной конкретному поэту). Очевидно, что в 19 столетии святоотеческие тексты были доступны, а богослужение открыто всем. Сходство поэтических и богословских идей доказывает здесь причастность поэта к традиции, его способность мыслить в ее духе. Возможно, то или иное из отмеченных далее соответствий, при тщательном анализе круга чтения поэта (конечно же, не восстановимого во всей полноте), будет выявлено как случайное совпадение, но и при этом факт совпадения будет говорить о
Великого, св. Анастасия Синаита, св. Григория Нисского, при. Иоанна Дамаскина (особенно «Слово о правой вере»), св. Кирилла Иерусалимского, «Лествица», произведения прп. Ефрема Сирина, свт. Григория Паламы. мышлении поэта в духе традиции. Здесь приведу одну иллюстрацию. Современный исследователь доказывает, что А. С. Хомяков неаккуратно цитировал святых отцов, заимствовал их мысли из недоброкачественных источников. Даже если подобное исследование произведено предельно добросовестно, остается безусловным факт, признаваемый крупнейшими богословами 20 века: хомяковская экклезиология развертывается в русле святоотеческой традиции. С. С. Хоружий, говоря об этой ситуации, объясняет ее: «...глубокий личный опыт жизни в Церкви оказывается надежным богословским водителем»47. В контексте дальнейших размышлений о русской поэзии эта мысль имеет важное значение: опыт приобщения поэта к церковному слову оказывается надежным водителем в собственных созвучных этому слову размышлениях. Как и по отношению к иным типам словесной культуры, что было давно замечено: опыт чтения, даже фрагментарного, того или иного автора позволяет поэту написать свое в его духе - с разной степенью глубины проникновения.
Анализ религиозно-философского своеобразия поэтических образов требует выработки соответствующей процедуры, разворачивающейся на стыке двух дискурсов. Эта методология естественным образом обнаруживается исследователями в самой традиции при знакомстве с ней, она используется в ряде работ, хотя она и не вполне отрефлексирована в теоретических литературоведческих изысканиях. Так, С. Г. Бочаров, приводя мнение Толстого о стихотворениях на тему смерти Баратынского и Фета (первое как правильное и христианское и второе как эпикурейское) и не соглашаясь с этой трактовкой, замечает, что это пример того, как трудно и ненадежно соотносить философские идеи и поэзию, завершая свои рассуждения констатацией того, что метод такого соотнесения филологии неизвестен48.
Хоружий С.С. Алексей Хомяков и его дело // Хоружий С.С. Цит. изд. С. 189. 48 См.: Бочаров С.Г. Литературная теория Константина Леонтьева // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 322-340.
При анализе религиозно-философских аспектов поэтических идей подобный метод действительно необходим. Но он не неизвестен: поэтический образ полагается в большой контекст христианской культуры, сопоставляется с этим же образом в Священном Писании и Предании. Причем в Предании образный арсенал Писания обширнейшим образом прокомментрован, так что смыслы образов во всей их многогранности, порой в неожиданных ракурсах, предстанут перед исследователем выраженными целым рядом богословов. То, что не известно филологии, известно традиции. Филологу остается лишь следовать этой экзегетике, сопоставлять различные трактовки основных образных гнезд, всегда обнаруживающие единство в многогранности. Образ неисчерпаем и един - это свойство символа, выведенное символистами, воочию явлено и осмыслено в отеческом наследии. Далее, во всей многогранности образа в традиции выявляется тот ракурс, который оказался востребован поэтическим текстом. И в преимущественном акцентировании той или иной грани образа, в его трансформации (или в псевдоморфозе), в его акцентах скажется своеобразие духовной личности поэта, а на фоне традиции проявится глубина и самобытность в использовании образа или же их отсутствие.
Особенно важно то, что святоотеческая традиция учит точности в истолковании образа, язык образов - точный язык, что было осмыслено и русскими символистами, этот язык не допускает безбрежности и вкусовщины в истолкованиях (чем грешат порой литературоведческие статьи), в традиции остается и пребывает лишь соответственное ее духу (на периферии остаются «мнения»).
Органичность процедуры - религиозно-философского анализа поэтического языка - связана с тем, что образность, основное свойство поэзии, основанное на параллелизме явлений, есть одно из свойств религиозного слова. В святоотеческой традиции разработана теория образа, знака, символа. Символизм - это основной метод церковной литературы, обоснованный духовно и теоретически выявленный, например, в трудах св. Дионисия Ареопагита, где речь идет о богопознании: «...невозможно, чтобы богоначальный луч воссиял нам иначе, нежели возводительно окутанный пестротой священных завес»49, то есть образов-символов, помогающих, по слову комментатора прп. Максима Исповедника, «увидеть невещественное и бесплотное»50. Образы возводят к Богу и одновременно, подобно завесам, скрывают невыразимое в слове. Образ, согласно св. И. Дамаскину, есть напоминание о высшем, «откровение и показание скрытого»51, он необходим нам, «...так как мы двойные, состоящие из души и тела, и душа наша не нага, но как бы покрыта завесою, то для нас невозможно, помимо телесного посредства, достигнуть мысленного»52. Для Библии в высшей степени характерен язык символов и аналогий в самых разных формальных проявлениях. Образность в святотеческих писаниях - неотъемлемая черта и стиля, и мышления, так что само определение образа содержит в себе образ: как тело есть завеса для души, так образ есть завеса для сокровенного; тело есть завеса - откровение и сокрытие души одновременно, так же и образ есть и откровение и сокрытие смысла. Святые отцы предпочитают неподобные образы, то есть взятые из земной жизни, в которых видимость не совпадает со смыслом и которые, благодаря возводительной способности, устремляют ум человека к Богу.
Св. Григорий Нисский пишет: «...о Боге мы говорим не в именах, которые закрепляли бы твердые понятия, но в символах или в подобиях, которые только "указуют" на пречистое Естество. И потому эти слова не имеют смысла вне живого опыта, в котором означение или символизация раскрываются и осуществляются»53. Символы не говорят, они молча кивают - 49 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб, 2002. С. 41. 50 Там же. С. 41. 51 Иоанн Дамаскин, св. Три защитительных словах против порицающих святые иконы или изображения // Полное собрание творений Св.Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913. С. 400. 52 Там же. С. 398. 53 Цит. по: Флоровский Г.В. Восточные отцы 1У века. М., 1992. С. 137. эта мысль в теории символа Гете примерно о том же, хотя и в ослабленном виде. Лишь собственный «живой опыт», собственное созерцание тех реальностей, на которые указывает символ, может сделать символы в полной мере понятными и живыми. Так что духовный опыт и есть критерий точности богословских рассуждений. Для св. Григория само Священнное писание есть символ, указующий на духовную реальность. А потому оно нуждается в толковании, и авторитетны те толкователи, которые имели опыт богопознания и для которых прозрачна образная завеса слов. Поэты же в своей художественной экзегезе порой интуитивно постигают сокрытый в священных образах смысл, а порой духовные писатели-критики отмечают произвол и неточность мысли поэта, ее мирской характер.
Говоря о поэзии, мы неизбежно ведем разговор об образах символических, несущих в себе некий иной, чем они сами, но связанный с ними смысл. И в поэзии, как и в богословии, символы возводят ум к высшей реальности, образ внешнего мира всегда знаменует некую идею, пребывающую на высшем плане бытия. Поэтические символы - это чаще всего все те же символы религиозной традиции, корень многих символов мы находим в Священном Писании и святоотеческом наследии. А также и в античности - но при этом не стоит забывать, что значительный ряд символических образов античной традиции используется в отеческих писаниях в преображенном виде -в свете нового откровения.
Сам способ аналогического мышления, сам образный строй речи светская поэзия заимствует из языка религии. Образы внешнего мира используются поэтами традиционно при размышлении и о духовном, и о душевном, и чаще, конечно, применительно к душевной жизни, чувствам и переживаниям, поскольку поэзия вообще в значительной степени говорит именно о душевном, так что порой образы из сферы духовной низводятся в область душевного, и тогда неизбежно утрачивают свою глубину, но обретают порой новые тонкие оттенки.
Вот некоторые примеры использования образов святоотеческими писателями. Говоря о стремлении к Богу, прп. Симеон Новый Богослов приводит целый ряд образов иного, высшего ряда, выражающих идею богопознания: «Каким путем мне пойти? На какую стезю уклониться? На какую лествицу взойти? Какими вратами войти? Как и в каком чертоге открыть дверь? В каком жилище найти Того, Кто в руке и длани Своей содержит вселенную? На какую мне гору взойти и с какой стороны? И какую отыскать там пещеру? Или какое болото пройдя, я несчастный, сподоблюсь узреть и удержать Вездесущего, Неуловимого и Невидимого? В какую преисподнюю мне низойти, на какое небо взойти и пределов какого моря достигнуть, чтобы найти совершенно Неприступного, совершенно Беспредельного и совершенно Неосязаемого? Скажи мне, как найти мне в вещественном Невещественного, в создании Создателя, в тленном Нетленного? Каким образом, находясь в миру, могу я стать вне мира? <...> Как мертвый приступлю я к Бессмертному? Будучи весь сеном, как дерзну я прикоснуться к огню?»54.
Примеры образных аналогий, своего рода образец для поэтов, даются прп. Иоанном Лествичником в его «Лествице». «Из того, что видим в природе, можем брать ясные наставления и для духовной жизни»55 - в этих словах выражен основной принцип соответствий, который реализуется в святоотеческой литературе56, живущей духом Священного Писания и обогатившейся владением риторико-поэтической техникой греков.
Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. Фототипия, изд. М., 1989. С. 222. 55 Иоанн, игумен Синайской горы, прп. Лествица. М., 2002. С. 258. 56 Для русских поэтов особенное значение имеет труд св. Тихона Задонского «Сокровище духовное» (Тихон Задонский, св. Сокровище духовное // Тихон Задонский, св. Творения. М., 1994), которое построено как ряд глав, подробно исследующих тот или иной образ христианской традиции. Здесь собраны и описаны во всех оттенках их смыслов важнейшие образы-символы, такие как «Солнце», «Отец и дети», «Пленники и освободитель», «Брань», «Путник», «Пришлец или странник», «Завеса или покрывало», «Свеча горящая», «Древо доброе», «Весна», «Зеркало» и многие другие, вошедшие в непременный арсенал русской поэзии.
Свт. Григорий Богослов, определяя сущность земной жизни человека, приводит целые ряды образов, взятых из мира природного, причем большая часть этих образов восходит к Священному Писанию: «Все здешнее - смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах, круг, вечно кружащийся, возобновляющий все подобно прежнему...»57. Жизнь есть «колесо, вертящееся на неподвижной оси», ее можно сравнить «с дымом, или с сновидением, или с полевым цветком» . «Мы - то же, что беглый сон, неуловимый призрак, полет птицы, корабль на море, следа не имеющий, прах, дуновение, весенняя роса, цвет, временем рождающийся и временем облетающий»59.
Каждый отдельный образ из приведенных рядов используют, развивают и интерпретируют богословы, а вслед за ними и поэты черпают из традиции все многообразие ее образных средств, тончайшим образом проработанных. Так, образы и идеи последнего из приведенных рядов, говорящие о непрочности жизни, воплощает в своем тропаре из поэмы «Иоанн Дамаскин» А. Толстой: «Все пепел, призрак, тень и дым...». При этом в мысли поэта существенен особенный (и, кажется, именно «мирской») акцент: все становится дымом, и пылью, и прахом - лишь перед лицом смерти.
Продуктивность сопоставления образа-концепта и традиции его бытования в христианской культуре продемонстрирована В. А. Котельниковым (образ покоя)60 и П. Е. Бухаркиным (образ мечты)61. Так что процедура выявления своеобразия поэтической идеи на фоне христианского контекста отнюдь не неизвестна науке, хотя используемая методология не получила еще исчерпывающего теоретического осмысления. В предлагаемом
Григорий Богослов, свт. Избранные слова. М., 2002. С. 191. 58 Там же. С. 536. 59 Там же. С. 544. 60 Котельников В.А. «Покой» в религиозно-философских и художественных контекстах // Русская литература. 1994. №1. 61 Бухаркин П.Е. Цит. соч. С. 36-43. диссертационном исследовании она будет применяться последовательно к онтологическим и антропологическим идеям русских поэтов.
