Содержание к диссертации
Введение
1 глава. Духовная проза на фоне церковной словесности
1.1. Очерк религиозных исканий эпохи С.9
1.2. Статус духовной прозы в системе речевых высказываний.С.14
1.3. Учительность в русской литературе XIX века С.21
1.4. Традиция учительной литературы в духовной прозе С.29
1.5 Духовная проза и жанры церковной словесности С.35
1.6 Духовная проза второго плана С.54
2 глава. Поэтика духовной прозы
2.1. "Нелитературная" духовная проза С.63
2.2. "Литературная" духовная проза С.107
2.3. Теоретические проблемы духовной прозы С.149
Заключение С.155
Библиография С.158
- Очерк религиозных исканий эпохи
- Традиция учительной литературы в духовной прозе
- "Нелитературная" духовная проза
- Теоретические проблемы духовной прозы
Введение к работе
Христианская проблематика русской литературы XIX века стала за последние годы актуальной сферой исследования. Свидетельствуют об этом регулярно издаваемые сборники "Евангельский текст и русская литература*', "Христианство и русская литература", ежегодные научные конференции 'Православие и русская литература" в Санкт-Петербурге, *Пикитские чтения" в Великом Новгороде. Значимым ориентиром в данной области стали исследования Е.И.Анненковой, П.Е.Бухаркина, С.АХончарова, И.А.Есаулова, В.А.Котельникова. Т.о., методологию анализа художественных произведений можно считать разработанной. Наше исследование посвящено текстам, часть из которых вошла в церковное предание, за другой же частью закрепилось представление как о периферии литературного процесса. Между тем широко известные имена авторов, сами тексты и их резонанс в читательской среде далеко не всегда соответствуют названию периферии в литературном движении. Анализ произведений, которые мы будем называть духовной прозой, касался лишь отдельных их аспектов. Это были в основном текстологические изыскания; в другом случае духовная проза рассматривалась с точки зрения традиционного анализа художественного произведения. На наш взгляд, сам феномен духовной прозы диктует необходимость пересмотреть этот подход и осознать потребность нового исходя из особенностей поэтики данных произведений.
Часто указывают на аксиологическую проблему изучения духовной прозы. Проблема присутствия в понятии духовной прозы двух компонентов: религиозного и относящегося к области художественного творчества; и следующая за ней — проблема совмещения научного
дискурса ( наследия рационалистической западной культуры) и предмета изучения, религиозных текстов, - кажется нам разрешимой. Еще в начале XX в. русская религиозная философия осознала очень живой задачу создания (возрождения) христианской культуры, церковного творчества. По словам И.АЛльина, "проникнуться духом Христова учения и излить этот дух в свою жизнь и в мир вещественный — вот эта задача, раскрывающая всем и каждому великую внутреннюю свободу и великий творческий простор во внешнем мире".1 Прот. С. Булгаков настаивает на возрождении церковной жизни, соборности как основе творчества. "Христианская культура, церковное творчество, направленное ad extra, -такова всемирно-историческая задача, которая ставится нашему времени».2
Понятие «духовная проза» еще не стало термином, лишенным эпистемологической расплывчатости. Об этом ясно свидетельствует словоупотребление сочетаний «духовная проза», «духовные писатели» в научном обиходе.
В 1991 г. в московском издательстве «Столица» вышла книга «Архимандрит Феодор (А.М.Бухарев). О духовных потребностях жизни». Серия именовалась «Русские духовные писатели», редакционное предуведомление гласило, что серия станет «посильным вкладом в великое дело — возвращение духовного наследия православия». Это издание оказалось первым и последним в предполагаемом серийном издании. Если сбросить со счетов возможные экономические причины, то, думается, не последними могли быть проблемы идейного плана: кто смог бы продолжить тематику и жанр (диапазон от литературной критики до богословской публицистики), по замыслу издателей?
' Ильин И.А. Одинокий художник. - М., 1993. CJ22
2 Булгаков Сергий, прот. Церковь и гулътура // Вопросы реяигии.Вып. 1. - М, 1906
Книга САХончарова «Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте» содержит главу IV «От художественной прозы к духовной», где новое качество прозы Гоголя видится в самом модусе, функции текста, выступающем теперь как «учительный», проповеднический, дидактический. Прямая формулировка в данной книге отсутствует, зато заглавие указанной главы содержит недвусмысленное разграничение духовной прозы от собственно художественной.
Сборник поздних произведений Гоголя, вышедший в 1992 г. и переизданный в 2001 г., назван «Духовной прозой». В.А.Воропаев и И.А.Виноградов собрали здесь автобиографические, просветительские трактаты, молитвы, отдельные записи, которые объединены духовной тематикой и «духовным характером», по словам издателей.
Очевидно, «духовный характер», также как и тематика произведений, - слишком аморфный критерий, чтобы отличать ее от церковной словесности, в жанровом многообразии которой легко убедиться, познакомившись с любой книжкой духовно-просветительского журнала конца ХГХ в.
Таким образом, назрела необходимость уяснения границ данного
явления, круга текстов, закономерностей их построения и языковых особенностей, что и продиктовало цели и задачи исследования.3
Ход нашего исследования должен привести нас к выработке
возможно четкого определения самого понятия «духовная проза», пока
позволим себе высказать наиболее общее замечание. На наш взгляд,
духовная проза - это значительное явление в истории русской литературы,
синтезирующее духовный опыт и достижения литературного развития. Ее
вклад в историю литературы состоит в расширении онтологических
1 П-Е-Бухаркин как одну из перспективных задач научного поноса вндит в изучении взаимодействие церковного и художественного слова и, шире, Церкви и литературы XVIH-XIX вв. Отдельный аспект проблемы предполагает обращение к сочинениям, прямо и непосредственноо принадлежащих к Церкви и ее культуре, но церковными по существу. К таковым автор относит АН.Муравьева, Е.Поселянила, С.Нилуса, «Откровенные рассказы странника...». «Именно здесь,-отмечает исследователц-особеяно заметно влияние Церкви на идейную структуру литературного текста
границ словесности, обогащении ее понятийного тезауруса, входящего в активную сферу сознания человека второй половины XIX в.
Произведения, которые рассматриваются в данной работе, принадлежат к эпохе 30-70-х гг. Данная эпоха представляется нам единой не только потому что охватывает период расцвета русской духовной прозы, но и потому что одновременно совпадает с основными этапами духовно-философских поисков того времени; неслучайно о. Георгий Флоровский называет ее «эпохой религиозного пробуждения». И хотя в работе есть отступления от заданных хронологических рамок ( разумеем произведения К.Н.Леонтьева, Н.Н.Страхова, некоторые произведения журнальной духовной беллетристики), они носят эпизодический характер и по сути принадлежат предыдущей эпохе.
Здесь мы должны обозначить тот материал, который предполагаем описывать. Позволим себе перечислить произведения, входящие в корпус духовной прозы, в хронологическом порядке, учитывая год их первой публикации.
Основные «Путешествия» А.Н.Муравьева ( «Путешествия по Святым местам русским» (1830), «Грузия и Армения» (1848), «Письма с Востока» (1849)), его же «Письма о богослужении восточной Церкви» (1836)
Поздние произведения Н.ВХоголя («Выбранные места из переписки с друзьями» (1847), «Размьппления о Божественной Литургии» (цензурованная рукопись издана в 1857 г., подлинная - в 1889)
Некоторые произведения свт. Игнатия (Брянчанинова), входящие в 1-й т. «Аскетических опытов», написанные в период 1843-1848 гг. («Древо зимою пред окнами келий», «Житейское море», «Сад»,
и, с другой стороны, обратное воздействие художественной литературы на словесную организацию языковых сторон церковной жизни». Си. Бухарин НЕ. Православная церковь и русская литература в ХУШ-ХК вв.- СПб, 1996. С.46
«Кладбище», «Голос из вечности (дума на могиле)», «Роса», «Псалтирь с толкованиями»)
«Письма Святогорца о Святой Горе Афон» (1850)
«Сказание о странствовании и путешествии по России, Молдавии,Турции и Святой земле инока Парфения» (1855)
«Письма к друзьям с Афонской Горы инока Мелетия (Козлова)» (1864)
«Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» (1881)
«Четыре письма с Афона» (написано произведение в 1872 г., опубликовано в 1884), «Пасха на Афонской Горе» (1882) К.НЛеонтьева
«Воспоминания о поездке на Афон» Н.Н.Страхова (1889)
«Записки опытов жизни» / «Письма о плодотворном замечании полезных мыслей» иеромонаха Арсения (Троепольского). (Рукопись окончена в 1856 г., но литографирована только в 1892-93 гг.)
Объект нашего исследования попадал в фокус научного внимания в работах о.Василия (Гролимунда) 4 и А.Пентковского (текстологический аспект «Откровенных рассказов...») 5, И.В.Басина 6, С.А.Ипатовой 7, Е.И.Анненковой 8, С.А.Гончарова 9, В.А.Котельникова 10, Е.В.Кулешова п и Н.А.Хохловой 12. Таким образом, можно говорить о том, что изучению духовной прозы на высоком научном уровне положен солидный фундамент.
Предмет нашего исследования — закономерности построения духовной прозы, особенности ее языка и стиля, образ автора с
Василий (Гршшмунд), нером. Послесловие // Откровенные рассказы сіранннка духовному своему отцу. — Paris71989 Певтковский АХто же составил оптинскую редакцию рассказов странника? // Символ. 1994. №32. Декабрь Басив И. В. Авторство «Откровенных рассказов...» //Архимандрит Михаил (Козлов). Записки и письма. - М.1996 Ипатова САОткровенные рассказы...: Парадигмы сюжета // Христианство и русская литература. Сб.4 - СПб, 2002 Анненкова ЕЛ. Исторический путь и этика православия в концепции А.С.Хомякова и H.BJorojM // Христианство и
русская литература. - СПб, 1994 Гончаров С. А Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. - СПб, 1997
10 Котельников В.А. Православные подвижники и русская литература. На пути к Оптиной. - М, 2002
" Кулешов Е.В. Два паломничества А.Н.Муравьева и проблема эволюции русской духовной литературы XIX в. //
Русский текст. 2001. Ш
12 Хохлом Н.А. А.НЛ*уравьев-литератор: Диссертация...канд.филол.иаук. СПб.1999
характерным для него мировосприятием, а также рецепция данной литературы в читательской среде.
Актуальность представленной работы связана с рассмотрением духовной прозы не в отдельных аспектах, а как целостного явления, учитывая проблематику, топику и закономерности построения этой прозы.
Итоги данного исследования открывают перспективы для дальнейшего изучения духовной прозы и ее связей с классической литературой второй половины XIX в.
Методология работы основана на сочетании теоретического, структурного, историко-литературного подходов. Значимые положения, сформулированные в трудах о. Георгия Флоровского, Ю.М.Тынянова, М.М.Бахтина, Ю.М.Лотмана, С.С.Аверинцева, М.Ю.Лучникова, легли в основу концепции исследования.
Работа состоит из введения, двух глав, первая из которых представляет духовную прозу в контексте церковной словесности, а вторая посвящена анализу поэтики духовной прозы и основным проблемам теоретического плана, заключения и библиографии.
Очерк религиозных исканий эпохи
Обозначенный нами отрезок времени — 30-70-е гг., хотя и представляется неоднородным с точки зрения литературной эволюции, художественных систем, тем не менее с историко-философской позиции обнаруживает черты некоторой монолитности.
Данная культурно-творческая эпоха характеризуется повышенным философско-религиозным тонусом, энергией поиска — богословского, морально-этического, философского; осваивается путь целостного мировоззрения. Начало ее датируется рубежом 20-30-хгг., когда происходит «душевный сдвиг», наступает «время философствовать», причем «философская рефлексия становится неодолимой страстью».13 «Идеалисты тридцатых» - стали первым поколением, которое почувствовало необходимость выработать себе личное, сознательное мировоззрение, решить, как жить - лично и общественно. В конце 30-х наметился раскол в русской мысли, откуда берут начало западничество и славянофильство. ( М.О.Гершензон настаивает не на историко-политической первопричине их разделения, но на психолого-метафизической.14) Славянофилы, как наиболее чуткие к метафизическим вопросам бытия, выработали и изложили, хотя и не в систематическом виде, учение о душе, и тем самым подошли к выработке важнейшего раздела христианской философии — антропологии.
50-е гг. XIX века стали закатными для истории «истинного славянофильства», когда уходят из жизни «старшие» славянофилы, а политический климат в стране под влиянием реформ меняется. Если это пробуждение в начале эпохи «душевного сдвига» началось с аристократических слоев общества, его «верхов», то 70-е гг., по слову Флоровского, «были временем острого религиозно-моралистического возбуждения, на верхах и в низах сразу (...) то была новая волна пиетизма, разливающаяся теперь в новых социальных слоях».15 80-е гг. названы Флоровским временем общественной усталости и угнетенности, временем «малых дел» и «уравновешенных душ»; отсюда начинается «обратный ход» от творческих религиозных поисков, начатых эпохой 30-х.
Границы рассматриваемой нами эпохи отражены не только в философском наследии, но и в трудах литературоведов, историков общественной мысли. «История русской литературы» А.Н.Пыпина, проникнутая мыслью о неразрывной связи общественной свободы с расцветом искусства, повествует о второй четверти ХГХ века как о противоречивой эпохе. Хронологически совпадающее с ней «богатое поэтическое развитие унаследовано было от предыдущего периода», внутренний же застой сопровождался реакционной политикой. Тем не менее в это время созревала литература, которая была «единственным поприщем и орудием общественной мысли (,..)».16 Предпочтение А.Н.Пыпин отдает следующей эпохе — 50-60-х гг.: «Конец 50-х и начало 60-х гг. останутся знаменательною эпохою в нашей истории».17 Концом этой эпохи следует считать, в изложении Пыпина, 80-е гг., когда возвращается реакция.
Более подробно характеризует конец этого периода ДЛ.Овсянико-Куликовский. «80-е гг. были эпохою общественного упадка и оскудения — умственного, морального и вообще психического, когда наша жизнь с избытком производила, рядом с разными уродствами и юродствами, психозами и всякой дряблостью, и много «здоровых ненужностей» иногда крайне отвратительных, иногда безразличных, иногда кажущихся «красивыми».18 Аналогичны будут взгляды на эту эпоху Иванова-Разумника.19
Диаграмма «идейной истории», данная Флоровским, имеет непосредственное отношение к феномену духовной прозы, возникшему на заре этой эпохи и в своих основных чертах отражающему не только историю литературы, но и общефилософские поиски.
В «Путях русского богословия» легко прочитывается мысль о том, что религиозно-богословский расцвет наступает при условии свободы, и религиозной, и общественно-политической. Без этого живительного воздуха мысль обречена уходить в подполье, что отражается на общей культурной и духовной жизни эпохи. Ту же мысль находим и у христианского философа М.М.Тареева, считавшего, что жизнь Церкви неотделима от понятия свободы. «...Есть одно лишь средство поддержать христианскую жизнь в церковной ограде — дать здесь место свободе религиозной мысли и религиозных опытов. Нужно, чтобы церковь была не врагом, а другом всякой смелой богословской мысли, всякого наивного религиозного опыта, всякой попытки в решении религиозно-социальных вопросов. Нужно расширить церковную ограду, чтобы не тесно было в ней свободным религиозным исканиям...»20
Несколько рискованными и неожиданными кажутся в устах академического богослова Тареева рассуждения о русских сектах, но и это симптоматично. «Издавна секты служат у нас убежищем, хотя и не безопасным, для всех, которых не удовлетворяет казенный строй официальной церкви, которых возмущает идолопоклоннический символизм, которые ищут поклонения.
Традиция учительной литературы в духовной прозе
Если в русской классической литературе середины-конца ХГХ в., давно отошедшей от эпохи традиционализма и живущей по своим законам (где не последним будет принцип полисемантичности художественного образа), сильна традиция учительного слова, то еще явственней она в риторическом типе литературного высказывания — духовной прозе. Общая дидактическая задача духовной прозы может быть осуществлена двояким способом. Первый больше ориентирован на «научение» посредстом логической аргументации; для этого происходит включение прямого учительного слова от лица самого автора или героя. Аллегоризм художественного языка, возвышенная символика — неизменные свойства дидактической части произведения. Например, А.Н. Муравьев так завершает главу «Крещатик» в «Путешествии по святым местам русским»: «...опять Киев казался мне Сионом, а долина Крещатика юдолью Иосафатовой, которая именем своим напоминает последний суд! — Когда же, по звуку одной страшной трубы соберутся все почивающие во вселенной, - блажен, кто, услышав глас сей, воспрянет в той одежде нетления, которою облекся от святой купели, бывшей для него Крещатиком или Иорданом!» ( 6; 123-124) м Отметим, что подобные слова могут принадлежать и попутчику, и провожатому, в таких случаях слово героя никогда не диссонирует с авторским сознанием, но наоборот «дублирует» его. Разница между героем и автором — в степени информированности; их же соотношение напоминает модель «учитель — ученик». В главе «Троицкая Лавра» архимандриту, вызвавшемуся сопровождать путешественника, принадлежат слова: «Довольно ли насытил ты взоры сим беспримерным великолепием! — теперь взгляни же на первейшее сокровище лавры, затмевающее все прочие: этот посох, эта крашенинная риза, эти деревянные сосуды - Сергиевы!»
Он умолк, и поистине затмилась вся слава сокровищ пред сим убожеством Сергия, она затмилась в глазах моих слезами, невольно оросившими его нищую утварь». ( 6; 52) Некоторые этюды / думы еп. Игнатия (Брянчанинова), опубликованные в 1-ом томе «Аскетических опытов», тоже относятся к этой парадигме. Нарративная часть обычно строится из вводной части, затем следует описание предмета, природного явления. Дидактическая — трактует преобразовательный смысл описанной картины. Например, в «Саде» - это православное учение о воскресении мертвых. Второй способ погрузить читателя в созерцание духовного мира и привести его к осознанию для своей души потребности в покаянии и преображении осуществляется не с помощью аргументации, но через «Сердце», путем эмпатического сопереживания. Это может быть достигнуто путем включения исповедальных, лирически - дневниковых мотивов и интонаций. (На практике оба способа сопутствуют друг другу, впрочем, в конце рассматриваемого периода есть тенденция к большему распространению последнего и увеличению его процентной доли.) Вот характерный пример духовной прозы «эмпатического» типа. Первая, нарративная, часть этюда «Древо зимой...» еп. Игнатия (Брянчанинова) представляет собой зарисовку, описание зимнего пейзажа. Вторая же часть построена на основе псалмодической лирики и развивает подхваченную тему; при этом строка из псалма наполняется личным смыслом, обрастает индивидуальной душевной конкретикой. И в то же время, это обобщенный образ молящегося. Приемы повтора, риторической амплификации набирают здесь свою силу. «Гласом моим, гласом ума моего, гласом сердца моего, гласом тела моего болезнующего, гласом немощей моих, гласом падений моих воззвах: «Господи, услыши молитву мою (...)». (3; 168) Само название лирических этюдов Игнатия не носит следов дидактики: «Сад», «Кладбище», «Роса» и т.д., - и уже этот перечень обнаруживает метод автора. Автобиографическая открытость и медитативно-лирический настрой призваны показать красоту духовного пути. Эмпатия, возникающая у читателя при этом созерцании, способна сравняться по силе воздействия проповедническим призывом к покаянию. Дневниковый характер повествования, где автобиографические и лирические ноты сливаются с исповедальным началом, может присутствовать как один из компонентов даже в таких далеких от художественной литературы произведениях, как «Письма...» иером. Арсения (Троепольского). Это произведение церковной литературы задумывалось как поучение о молитве, написанное для наставления вопрошающего брата. Дидактика, естественно, играет ведущую роль в нарративной структуре произведения; наставления могут принимать вид беседы Совести и Разума. Автор убеждает адресата в пользе занятия внутренней молитвой, приводя в пример эпизоды из житий, цитируя Писание. Вот как звучит голос отеческого увещания: «Образумься! Приди в себя и, собрав все силы, не пропускай побуждения к молитве! Хотя краткими воззваниями помолись (...)», «Теория начертана; остается поверить ее на практике. Зачем же медлить?» (1; 11,10) Какие-то записи присоединяются «по ходу дела»: «Спешу тебе сообщить нечто из душеполезной беседы с посетившим меня вчера пустынником». (1; 55) Некоторые высказывания полемически заострены в надежде разубедить вопрошающего брата: «Вот заключение Ваше!.. Постойте же немного, я докажу Вам, что и бессознательная и недостойная своего имени молитва не пропадет у Бога(...)» (1; 48)
"Нелитературная" духовная проза
Среди круга произведений, которые мы предполагаем рассмотреть в нашем исследовании, есть группа, названная нами «нелитературной». Неслучайно, мотивы, побуждающие данных авторов создавать свои «записи», далеко отстоят от профессионально литературных. Это может быть выполнение послушания, данного духовным отцом, стремление дать адресату наставления в духовной жизни, обличить раскол.То есть это собственно практические задачи, само произведение здесь - средство. К данной группе мы относим «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле» инока Парфения (Аггеева), «Письма...» о.Михаила (Козлова), «Записки...» о. Арсения (Троепольского) и «Откровенные рассказы...». Такие разные в жанровом отношении произведения можно объединить по некоторым типологическим чертам, касающимся особенностей поэтики и авторских биографий.
Прежде всего, время их написания — третья четверть XIX в. «Сказание» и «Записки» датируются серединой — второй половиной 50-х гг., «Письма» о. Михаила — 1864г., списки с «Откровенных рассказов...» появляются в 70 -х гг., первая публикация относится к I881г.
Далее, если авторство «Откровенных рассказов» еще дискутируется в науке, то об авторах остальных произведений можно с уверенностью сказать, что это лица, облеченные в священный сан и принявшие монашество. (ОЛарфений и о.Михаил — Афонские постриженики.) Это обстоятельство дает нам право утверждать, учитывая их биографические данные и собственные признания, что авторы были далеки от того, чтобы претендовать на литературное признание в обществе.
Еще одна общая черта — особенности рецепции этих произведений. Из данного ряда можно исключить только «Записки», так и не увидевшие свет, но безусловно принятые в монашеской среде (факт наличия произведения в библиотеке Предтеченского скита Оптиной пустыни). И «Сказание» и «Откровенные рассказы...» были излюбленным чтением среди широкого круга читателей и благосклонно отмечены рецензентами и критиками.
Но, пожалуй, главная особенность означенных нами произведений состоит в их «непреднамеренной художественности». Вот характерное и очень точное выражение Б.П.Вышеславцева: «Рассказы» написаны мистиком, обладавшим при том большим художественном даром, которому он, впрочем, не придавал большого значения, вероятно, далее не подозревал его». ш (Курсив мой. — Е.Г.)
Трудно отнести эти произведения к магистральному направлению развития «большой» литературы 50-70-х гг. XIX в., учитывая мотивы, задачи написания, тематику и языковые особенности духовной прозы.Это всегда монологическое авторское присутствие в тексте, базирующемся на высоких пластах речи, и это исключает всякую амбивалентность толкования. Картина мира здесь строго иерархична, она соответствует определению М.М.Бахтина, которое он дал «официальному», общепринятому, мировоззрению. «Эта картина мира глубоко субстанциональна. С ней нельзя шутить, она монолитна и серьезна». Духовная проза больше всего из тропов тяготеет к символу, обнаруживая свое родство со средневековым мировоззрением, а в литературной традиции имея предшественницей учительную литературу. Известно, что иноки Михаил и Парфений вышли из среды старообрядчества и их произведения косвенно адресуются бывшим единоверцам, являясь своего рода свидетельством». Нельзя отрицать поэтому некую преемственность, например, в стиле, с произведениями старообрядческой книжности. Проблема взаимоотношений этой традиции и «нелитературной» прозы представляется весьма интересной и заслуживает отдельного исследования. ш
«Иконизация» мира играет свою роль в сюжете и композиции произведений; в языке это выражается обилием библейских цитат и аллюзий и некоторым «запаздыванием» на разных уровнях, включая стилистический и лексический. Тяготение к символизму, имеющему свою оборотную сторону — некую «ходульность» образа, удивительно контрастирует с образом автора, никогда не схематичным и играющем центральную роль в сюжете (возможно потому, что существует прямая конвенция между «я» рассказчика и автором произведения).
Объединенные нами произведения, несмотря на жанровые отличия (письма, рассказы, хождение) и другие черты П4, на наш взгляд сходятся в главном: в «нелитературности» своей задачи, в рецепции читателями, и в особом качестве художественности, иногда становящейся вровень с образцами классической литературы. В соответствии с их задачей назовем эти произведения «нелитературной» духовной прозой.
Теоретические проблемы духовной прозы
На первый взгляд, хронологический диапазон рассматриваемой нами духовной прозы весьма широк, и здесь уместно и с полным основанием можно говорить об эволюционном движении в рамках данного отрезка времени. Но, по нашим наблюдениям, говоря об эволюции, мы должны придерживаться того же принципа дифференциации «литературной» и «нелитературной» духовной прозы в силу значительных расхождений между ними, в первую очередь заключающихся в их поэтике.
По нашему убеждению, в группе произведений, объединенных нами под именем «нелитературной» прозы, эволюция как таковая отсутствует или минимальна. Подтверждение этому найдем в следующих фактах. Во-первых, авторское сознание писателей этой группы ориентировано на средневековый тип писания как такового, не знающего идеи развития, воспроизводящий канон и движущийся в русле традиции. Идея же развития, эволюции не характерна для этого типа сознания. Во-вторых, время написания «нелитературной» духовной прозы — 50-60-е гг. - недостаточный диапазон, чтобы говорить о процессе эволюции. Из этого ряда выступают только «Откровенные рассказы» (рукописное бытование относится к 70-м гг.), но и здесь мы не можем определенно судить о том, в какой мере они были подвергнуты позднейшей обработке. По сравнению с Парфением, Мелетием и Арсением здесь авторский облик наделен сглаженными архетипическими чертами странника. Его образ, а также сюжет подчинены дидактической задаче научения молитве. Эти произведения, добавим, объединяют практические задачи (научение молитве, обращение раскольников, благовестие об Афоне), описание мира, мирское, входит в них не на тех же правах, что в «литературной» прозе; это то, от чего следует отречься. Об эволюции можно говорить на примере группы «литературных» произведений в силу целого ряда факторов. Во-первых, сознание авторов располагается в сфере идей Нового времени; одной из главных здесь будет являться идея развития. Во-вторых, авторы не самодостаточны, но открыты общению с литературной традицией и, судя по всему, знакомы с произведениями своих предшественников.221 Итак, в группе «литературных» существует активная конвенция, характерная вообще для литературы Нового времени, и уже потому возможна эволюция поэтики этих произведений. В-третьих, хронологические границы создания основных произведений «литературной» прозы довольно широки (от 30-х до конца 80-х), чтобы ощутить эволюционные изменения. Уже на примере одних только «Путешествий» А.Н.Муравьева эта эволюция вполне ясно прочерчивается. Е.В.Кулешов, сопоставляя «Путешествие по Святым местам» и «Письма с Востока», приходит к следующим выводам, касающимся «общих изменений в системе религиозной литературы, постепенно эмансипирующейся от светской»: «Перестройка жанровой структуры паломничества происходит по следующим направлениям: стремление к «очищению» христианской тематики от светской; демократизация авторского облика и усиление исповедального начала; активное введение элемента чудесного; свободное использование в тексте неканонических христианских предании». Эти закономерности, как отмечает исследователь, присущи не только жанру путешествий, но и всей духовной литературе. Попробуем увидеть духовную прозу в ее развитии на примере «литературной» группы. Если принять за точку отсчета раннего Муравьева и «Выбранные места» Гоголя (с «перевесом» в их произведениях дидактического начала над исповедальным) и обратиться к произведениям Святогорца и еп.Игнатия, то будет заметна тенденция к смягчению дидактики и замене ее эмпатией. Говоря о стиле, в произведениях А.Н.Муравьева мы отмечали черты поэтики романтизма и образ «сентиментального» путешественника; рецидивы «чувствительного» стиля мы встретим и у Святогорца, и у еп.Игнатия. Процитируем еще раз описание Святогорцем афонского старца, напоминающее «чувствительный», сугубо светский, литературный стиль: «(...) он был сущий ангел и по взорам и по девственной улыбке. Так он привлек нас к себе своим младенчески-невинным обращением и вьфазительным лицом!» (12; 117) Хотя в целом данные произведения принадлежат более поздней литературной эпохе, можно отметить эту тенденцию к «запаздыванию» духовной прозы на языковом, стилистическом уровне ( что ранее отмечалось нами на примере языка и стиля инока Парфения).
Несмотря на то, что духовные судьбы авторов «литературной» и «нелитературной» прозы складывались непросто, в прошлом гранича с трагедией, мы не увидим в их произведениях мотивов надломленности, крушения, это часто свидетельства «обращенных», достигших умиротворения - «небурного пристанища». Вполне объяснимо в этом контексте появление мотивов пути, странничества, перехода от тьмы к свету, от незнания к знанию. Оправданно говорить и об определенной заданности образа автора, т.к. неизбежными составляющими его голоса будут исповедальные интонации и гимны Избавителю. В связи с этим формы выражения авторского «я» будут неизбежно ограниченны. Хотя в группе «литературных» произведений мы имеем дело с гораздо большей свободой, тем не менее наличие традиционного канона мы не можем отрицать. Несмотря на то, что возможности психологизма в духовной прозе ограничены, несомненен акцент на «свое» проживание описываемых реалий; собственно именно через сизигию душевного «я» и Абсолютного слова строится речевой акт в духовной прозе.
