Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Генезис автобиографизма в древнерусских житиях XI- XIIIвв 16
1. Автобиографический дискурс в переводных древнерусских житиях 16
2. Псевдоавтобиографическое повествование в Повести об Акире Премудром 38
3. Зарождение автобиографического дискурса в оригинальных древнерусских житияхXI-XIII вв 51
Глава 2. Автобиографическое начало в памятниках учительной традиции: поучение и послание 70
1. Автобиографизм в переводных и оригинальных поучениях 70
«Огласительные» поучения Феодора Студита 74
Поучения Феодосия Печерского 84
Поучение Иоанна Новгородского 91
Поучение к духовному чаду Георгия Зарубского 99
2. Реализация автобиографического потенциала в древнерусском послании XI-XIII вв 105
Послания Феодосия Печерского 110
Послание митрополита Иоанна II антипапе Клименту III 115
Послание митрополита Никифора князю Владимиру Мономаху 117 Послание митрополита Климента Смолятича пресвитеру Фоме 125 Послание черноризца Иакова князю Дмитрию Борисовичу
Ростовскому 133
Глава 3. Взаимодействие разновидностей автобиографического дискурса в сложных жанровых образованиях 138
1. Специфика автобиографического дискурса в Поучении Владимира Мономаха 138
2. Реализация автобиографического начала в Посланиях Симона и Поликарпа в составе Киево-Печерского патерика 155
Заключение 176
Список литературы 188
- Псевдоавтобиографическое повествование в Повести об Акире Премудром
- Зарождение автобиографического дискурса в оригинальных древнерусских житияхXI-XIII вв
- Поучение к духовному чаду Георгия Зарубского
- Климента Смолятича пресвитеру Фоме 125 Послание черноризца Иакова князю Дмитрию Борисовичу
Псевдоавтобиографическое повествование в Повести об Акире Премудром
Создание житийного произведения в качестве целей имело не только прославление святого, но и доказательство достоверности сведений о нем. В связи с этим агиографические произведения, как правило, изобилуют ссылками на источники информации и «самовидцев» – участников и очевидцев тех или иных событий. Зачастую в качестве создателей текстов называются непосредственные ученики святых, которые были их спутниками, друзьями и соратниками. Подобная тенденция приводила к формированию специфического сочетания «абстрагированного» облика святого2 и «иллюзии достоверности» изображаемого, в результате чего в агиобиографию могли проникать элементы автобиографического рассказа о повествователе-агиографе. На русской почве первые примеры подобного сочетания агиобиографического и автобиографического начал фиксируются в ряде переводных житий.
В составе Успенского сборника (ГИМ, Синод.собр., №1063/4, конца XII – начала XIII вв.) помещен комплекс текстов, посвященных святому Епифанию Кипрскому. М. В. Антонова обратила внимание на то, что «повествование о святом передается от лица к лицу, от автора к автору».1 Собственно Житие, имеющее название «Месяца майя в 12 день Иоана прозвутера града Костянтия о житии блаженаго и славьнаго Епифана, епископа Кипрьска града Костянтия», написано от лица ученика святого – Иоанна. «Повесть Поливия епископа Ринокирьскаго о коньчании жития святаго отца нашего и арьхиепископа Кипрьскаго» и «Послание Поливия к Савину», как свидетельствуют заголовки, приписаны Поливию, а последняя часть – «Послание Савина Поливию» – соответственно Савину. Первые два повествователя являются спутниками Епифания, его учениками, очевидцами деяний святого и непосредственными участниками событий. По мнению М.В. Антоновой, если в древнерусских канонических житиях «роль автора на уровне системы образов и форм авторской модальности оказывалась сведена к объективированной передаче имеющихся сведений, подлинность которых утверждалась указанием на сам факт наличия очевидца», то в данном комплексе текстов «автор оказывается и очевидцем, и действующим лицом агиографической истории».2 Повествование о герое включает личностно-памятные элементы и в то же время оказывается повествованием агиографа о себе, что позволяет говорить о наличии автобиографического дискурса.
Начальная часть житийного повествования передается от третьего лица и является сообщением о событиях, которые не мог наблюдать Иоанн в качестве свидетеля: это обязательное в каноническом плане повествование о рождении святого, первых годах его жизни, приобщении к христианской вере и начале служения. В тексте, который размещен в Успенском сборнике, имеется существенный пропуск (предположительно утрачена тетрадь, в которой читалось повествование о крещении героя, начале его иноческого служения и первых чудесах). Продолжается повествование в тот момент, когда Епифаний уже является настоятелем монастыря, а Иоанн – его учеником.
Иоанн постоянно сопровождает своего учителя в многочисленных путешествиях по христианскому Востоку. Во многих событиях жизни святого его ученик принимает непосредственное участие: «поя мя въ нощи и идохов въ Иер(у)с(а)л(и)мъ и поклонихов ся животу нашему чьстьному крьсту вл(а)д(ы)кы нашего Iсу Х(рист)а прбыхов же въ град ходяща i д(е)нь таче уже исходящема нама из гра(да) и хотящема сънити въ Иопъ да отпловев въ Егупьтъ и сърте ны жена етера бсима д(у)хъмь не чистыимь...»; «излзъшемъ намъ ис корабля и вълзъшемъ въ градъ...»; «идущема же нама въ вышьняя страны Фиваиды сьрте ны етеръ чьрьньць ученикъ великаго Антона именьмь
Иоанн подчеркивает совместность некоторых предпринимаемых действий и наличие обращений святого к нему с призывами отправляться в дорогу, маркерами чего являются глагольные и местоименные формы двойственного числа и речи Епифания: «и рече къ мън: чадо ходи да идев на очину свою идохов же пакы на землю свою и вънидохов въ манастырь великаго Илариона...».2 Несмотря на это, Иоанн является по преимуществу агиобиографом, его главная задача – по возможности достоверно описать деяния своего учителя, прославить его. Возникающий эффект автобиографизма оказывается дополнительным, и вряд ли Иоанн сознательно пытается подчеркнуть свою роль.
Иную позицию занимает следующий агиограф, который продолжает повествование о житии святого. Поливий приступает к жизнеописанию Епифания после кончины его первого любимого ученика, чем формально и мотивирована смена повествователя. На его долю выпадает рассказ о последних деяниях и смерти святого. В начале Повести о кончине Епифания Кипрского приводится диалог между Поливием и Иоанном, из которого становится ясным, что первый из агиографов вел записи при жизни святого и теперь, когда почувствовал свою близкую смерть, передает свои заметки Поливию и возлагает на него обязанности хроникера. Последний также является спутником и учеником Епифания Кипрского, однако его отношение к составляемому тексту несколько иное, чем у его предшественника. С одной стороны, Поливий также тщательно фиксирует все события жизни святого, все его речи, перемещения в пространстве, чудесные явления и пр. Но, с другой стороны, его место рядом с Епифанием несколько иное, чем у его предшественника. Он не просто любимый ученик, но и избранный, о чем свидетельствует эпизод принятия им сана пресвитера: «егда же доидохомъ къ олътарю имъ мя Епифанъ за руку рече къ мън
Зарождение автобиографического дискурса в оригинальных древнерусских житияхXI-XIII вв
Автобиографичность деталей, представленных в анализируемом тексте, достаточно условна. Как видим, они немногочисленны и, как и следует ожидать, несут в себе в качестве основной символико-аллегорическую агиографическую семантику.
Самоописания героиней своего греховного поведения лишены особых подробностей. Используются самые общие выражения, какие-либо живописные детали отсутствуют: «И егда прьвие двъство свое оскверних, тогда неудержанно и несытно творях любодание ... всмъ невозбранно плоть свою дающи и мзды не емлющи»2 или: «Сего ради хотях, отче, ити наипаче, да приобрящу множайшаа рачителя тлу моему».3 Столь же лаконичен рассказ о борьбе святой с искушениями плоти в пустыни: ей нестерпимо хочется мяса, рыбы и вина, она приходит в ярость от мучительной жажды, ее одолевает желание петь бесовские песни. Но затем в порыве благочестия героиня, рыдая, вспоминает данные обеты и обращается с молитвою к своей заступнице Богородице.
Более значительны для создания истории обращения и подвигов святой ее самохарактеристики. Так, Мария пытается рассказать о своем душевном состоянии в тот или иной момент, для чего передает свои мысли. Например: «Но мню, яко покааниа моего искаше Богъ, не хощет бо смерти гршьником, но ожидает долготрьпниемь обращениа моего»;4 «И егда бысть чась святаго воздвижениа, рекох же в соб: “Аще мя и отриють, то понуждуся, негли вниду с народом”»5 и т.п. Важны для понимания внутреннего состояния Марии мотивы покаяния, звучащие в молитве к Богородце, которую произносит святая, осознав свою греховность: «Дво Владычице, родившиа плотию Бога Слова, вд бо, яко нсть лпо, ни угодно мн, скверници и блудници, на честную икону твою, Приснодвыа, зрти, имющу ми душю и тло нечисто и скверно. Праведно бо есть мн, блудници, ненавидими быти и мръзити ми чистою твоею иконою...»1 Зачастую героиня фиксирует свои переживания, описывая состояния ужаса, трепета, смятения, радости, проливания слез и т.п., что в целом соответствует житийной топике: «Приятъ же мя трепетъ и ужасъ, и, въсклонся, стрясохся»;2 «Азъ же глас той слышах и емши вру, яко мене ради бысть глас сий, плачющи, въскричах и к Богородици възопих: “Госпоже Богородице, не остави мене!”»3 и пр.
Совмещение автобиографического и агиографического в Житии Марии Египетской имеет условный, можно сказать, художественный характер. Агиограф, несомненно, прибегает к вымыслу, конструируя диалоги и монологи героев, сообщая некоторые реальные детали. Передавая героине агиографическое повествование о самой себе, автор добивается иллюзии достоверности и заставляет читателя с большим доверием относиться к истории духовного преображения и подвигов святой.
Можно предположить с большой долей уверенности, что житийные произведения о Епифании Кипрском или Житие Нифонта Констанцского были составлены действительно теми лицами, которые так или иначе были причастны к реальной жизни своих персонажей. Дальнейшее редактирование текстов в процессе их бытования не изменило основного модуса авторов – соучастников событий. Совершенно иная ситуация представлена в Сказании о Макарии Римском или Житии Марии Египетской. Здесь мы сталкивается с художественными приемами, использование которых имеет цель создать впечатление, иллюзию достоверности, поскольку нет никаких сомнений в том, что агиограф (и тем более – редактор) не имели никакой возможности реально наблюдать ни святого, ни его собеседника. Даже если признать возможность наличия устной повествовательной традиции, предшествовавшей составлению произведений, все бытовые и сакральные детали, монологи и диалоги персонажей, несомненно, являются плодом творческой фантазии автора. Следовательно, и автобиографизм, проявляющийся в монологических высказываниях главных героев, оказывается мнимым.
Одним из наиболее ярких примеров псевдоавтобиографизма является Житие Андрея Юродивого. Агиограф, называющий себя Никифором, священником в храме Святой Софии в Константинополе, заявляет, что он лично знал Андрея, состоял с ним в дружеских отношениях. События, описываемые в произведении, относятся к V в., но, как полагают исследователи, оно было создано не ранее середины X в.1 Мы с большой долей уверенности можем полагать, что данное произведение не принадлежит современнику описываемых событий. Более того, высказываются сомнения в том, что юродивый Андрей Царьградский является реальным историческим лицом.2 Тем не менее, житие появилось на Руси в переводе уже в конце XI – начале XII вв. и было весьма популярно, в том числе и благодаря сложному и занимательному сюжету. Как пишет А.М. Молдован, житие «построено как цикл, включающий около 100 различных по объему рассказов, в которых повествуется о приключениях и чудесах Андрея, а также о различных персонажах и событиях из жизни Константинополя, имеющих часто лишь косвенное отношение к собственно житийному сюжету, а иногда и вовсе с ним не связанных».3 Кроме того, следует подчеркнуть, что в данном произведении центральный персонаж имеет рядом с собой так называемого
Поучение к духовному чаду Георгия Зарубского
Ситуация проповедания в поучениях Феодосия Печерского, несомненно, автобиографична, поскольку отражает реальный акт общения автора и его слушателей. Причем, это общение необыкновенно активное, Феодосий постоянно обращается к своим духовным детям, он проявляет по отношению к ним живое участие и христианскую любовь. В частности об этом свидетельствует большое число обращений, которое использовано в поучениях: «любимици мои», «любимици», «отци мои и братиа», «братие моя», «братиа моа любимаа», «друже», «възлюблении», «трудници», «чада моя любимая, и братиа и отци», «братия моя и отци и чада духовнаа», «брате» и пр.1 Интересно, что за счет наличия дополнительной информации о Феодосии Печерском, извлекаемой из его Жития, ситуация проповедания типизируется в рамках агиобиографии святого: «По вься же дьни святыихъ мясопущь святый отьць нашь Феодосий отхожаше въ святую свою пещеру, идеже и чьстьное тло его положено бысть. Ту же затворяшеся единъ до Врьбьныя недля, и въ пятъкъ тоя недля, въ годъ вечерьняя, прихожааше къ братии и, ставъ въ двьрьхъ цьркъвьныихъ, учааше вься и утшая, подвига ради и пощения ихъ. Себе же недостоина творя, якоже ни единоя недл, пон достигнути противу трудомъ ихъ».2 Сходная информация содержится и в Повести Временных лет: «Федосий бо обычай имяше, приходящю бо постьному времени, в недлю масленую, вечеръ, бо по обычаю целовавъ братью и поучивъ ихъ, како проводити постьное время, вь молитвахъ нощьных и дневныхъ, и блюстися от помыслъ скверныхъ, и от бсовьскаго насянья. … Сице поучивъ братью и цловавъ вся по имени, и тако изиидяше из манастыря, возмя мало коврижекъ. И вшедъ в пещеру, и затворяше двери пещеры и засыпаше пьрьстью, и не глаголаше никомуже. Аще ли будяше нужное орудье, то оконцемь мало бсдоваше в суботу или в недлю, а по иныи дни пребываше в пост и вь молитв, и вьздержашеся крпко. И прихожаше в манастырь в пятокъ на канунъ Лазоревъ, в сий бо день кончаеться постъ 40-ный…»1 Как видим, данные поучений несколько противоречат информации жития и Повести Временных лет относительно того, что Феодосий Печерский не покидал затвора во время Великого поста и возвращался в братии только в канун Лазарева дня.
Г.В. Никищенкова высказывает предположение о том, что комплекс поучений Феодосия Печерского представляет собой своеобразный цикл, который был составлен и произнесен в третью неделю Великого поста и в котором первое по времени создания поучение приурочено ко вторнику и последующие по два к среде, четвергу и пятнице. Исследовательница полагает, что цикл поучений Феодосия Печерского обладает идейно-художественным единством, связанным «не только с тематикой предлагаемых наставлений, но и с личным лирическим переживанием своей ответственности пастыря за пасомых».2
С нашей точки зрения, данный цикл поучений представляет нам своеобразный эпизод духовной автобиографии преподобного Феодосия. Позволим себе с осторожностью предположить, что некие неизвестные нам обстоятельства побудили проповедника к нетипичному поведению. В Поучении к братии о душевной пользе, произнесенном во вторник, автор указывает: «Падохъ бо паденiемъ злымъ», поскольку «оставивъ порученую ми службу, и въслдовах трапезамъ, и не чюях себе сводима къ пропасти адьстй».1 В тексте упоминается некое «отлучение» от своей паствы: «Азъ же, унылый, имя в соб корнь злаго того проращениа от моея лности, ни самъ входя въ царство небесное и вамъ препону творя своею лностию и своими неподобными нравы, судих себе двоичю и трижды отлучитися от вас».2 Трудно сказать, что здесь имеется в виду: реальное ли отсутствие Феодосия Печерского в монастыре, недостаточность пятничных проповедей во время Великого поста, которую осознал игумен; что за «трапезы» заставили его удалиться в затвор и держать строгий пост; в чем состоит «великая леность».
Вероятно, грех «лености» проявляется в том, что Феодосий Печерский в течение Великого поста большое внимание уделял заботе о собственной душе, пребывая в уединении: «И се створих, не добродтелий дания онхъ святых подражати хотя, но се луче судих, да поне вас не упражняю от благого подвизания, аще бо бых с вами былъ, немалу съпону вам створилъ бых собою, отставилъ вы бых от Божиа пути».3 Именно отсутствие должного попечения о монахах, игумен вменяет себе в вину, раскаивается в своем поведении, которое не может быть примером для иноков, и радуется взаимопониманию с ними, ибо монахи не пренебрегли проповедями, присланными из затвора: «Вашеа ради любве радуюся, еже в толиц зл видяще мою худость, не възгнушастеся моих словесъ, еже въ моемъ отхождении к вамъ изглаголаная, но съ всякым тщанием створисте я».
Климента Смолятича пресвитеру Фоме 125 Послание черноризца Иакова князю Дмитрию Борисовичу
Поучение Владимира Мономаха сохранилось в единственном списке, который находится в составе Лаврентьевской летописи под 1096 годом. Это вставной текст, который разрывает повествование о происхождении половцев. Однако создано данное сочинение было уже в конце жизни его автора, очевидно, после 1117 года, которым заканчивается перечисление походов Мономаха, и до 1125 года – даты смерти князя. Будучи первым сочинением древнерусской литературы, опубликованным в Новое время,1 Поучение имеет длительную историю изучения. В частности, исследователи давно обратили внимание на личностное начало данного сочинения и его ярко выраженный автобиографизм.2 Причем, анализ идейно-художественного содержания произведения, политических и нравственных идей Мономаха опирается, в том числе, и на изучение автобиографических деталей. Так, Т.Н. Копреева отмечала, что «выявление достоверного образа автора» Поучения Владимира Мономаха «оказывается возможным благодаря автобиографическим реалиям».3
Поучение Владимира Мономаха состоит из нескольких частей, которые могут быть идентифицированы как собственно поучение, «Летописец жизни» и послание (письмо) к Олегу Черниговскому, что позволяет считать его сложным жанровым образованием. Исследователи пришли к выводу, что все части произведения были написаны в разное время и незадолго до смерти самим автором сведены в единый текст и обработаны в соответствии с авторской задачей наставления детям и наследникам государственной власти.1
В основе Поучения Владимира Мономаха лежит «рамочная» автобиографическая ситуация обращения к читателям – прямым потомкам или «инъ кто прочетъ».2 Незадолго до смерти, «сдя на санех»,3 великий князь обрабатывает записи, которые, очевидно, он делал в течение жизни, делится богатым опытом и адресует «детям своим» отеческое наставление. «Характерная особенность “Поучения” Владимира Мономаха (XII век), – замечает В.К. Кусков, – тесное переплетение дидактики с автобиографическими элементами».
Поучение начинается с автобиографической по сути детали, определяющей момент составления текста – «сдя на санех», то есть в преклонных годах. Отправной точкой для размышлений автора является также эпизод из личной биографии Мономаха. Он рассказывает о том, как от двоюродных братьев Святополка Изяславича и Святослава Давыдовича («Святоши») к нему пришли послы с предложением выгнать с княжения Ростиславичей (Рюрика Ростиславича, Володаря Ростиславича Перемышльского и Василька Ростиславича Теребовльского). Мономах отвечает отказом: «Аще вы ся и гнваете, не могу вы я ити, ни креста переступити». Т.Н. Копреева усматривает в этом повествовании яркую психологическую окрашенность. Именно после встречи с послами Владимир Всеволодович обращается к чтению Псалтыри: «вземъ Псалтырю, в печали разгнухъ я».2 Рассказ «о свидании с послами братьев», с ее точки зрения, нельзя сводить к гаданию, «практиковавшемуся на Руси в средние века». Фраза, которая «вынулась» Мономаху, потрясла его, поскольку удивительно совпала с его настроением.3 Кроме того, этот лично-памятный эпизод мотивирует обращение к выпискам из Псалтыри, которые помогают автору познать себя. Автобиографическая ситуация, когда родичи требуют от Мономаха нарушить крестоцелование, преступить божеские и человеческие законы и грозят разрывом семейных уз, оказывается весьма значимой для автора. Это точка отсчета, которая определяет дидактическую направленность всего текста. Мономах принимает трудное решение, причем самостоятельно, основываясь на голосе своей совести, проявляя заботу о своей душе. Нам представляется совершенно справедливой точка зрения Т.Н. Копреевой, что «Псалтырь только раскрывает его ощущения, а не декретирует его поступки».4
Вообще следует учитывать мотив заботы о своей душе, который столь важен в Поучении Владимира Мономаха. С одной стороны, это одна из традиционных тем древнерусской проповеднической литературы, с другой стороны, забота о душе – контрапункт произведения. Еще В.П. Адрианова-Перетц писала, что в этом произведении проявляется интерес к «внутреннему человеку», князь «не только описывает свои “ловы” и походы, не только излагает своим читателям правила поведения, но и приоткрывает свою душу, пишет, “помыслив в души своей”, о прожитом, размышляет о том, что побуждало его к тем или иным поступкам».1 М.В. Антонова полагает, что Поучение «можно рассматривать как первое оригинальное русское произведение, посвященное воспитанию души и фактически обращенное к душам читателей. Мотив разговора с душой и о душе оказывается сквозным в сочинении».2 Той же точки зрения придерживается и Г.Ю. Филипповский: «“Поучение”, адресованное к потомкам, направлено против “лености душевной”, призывая к постоянной, неустанной духовной активности как основе христианской нравственности и морали. … Теория “малых добрых дел”, христианская дисциплина мирянина, направленная к активизации жизни души, — всегда в центре внимания автора “Поучения”…».
Л.Г. Дорофеева рассматривает Поучение Владимира Мономаха как исповедь-самоотчет, полагая, что само создание произведения представляет собой «делание, определяющее способ спасения души в условиях жизни князя-мирянина».4 «Само написание этого текста, – считает исследовательница, – есть передача способа спасения. А это возможно только из личного опыта религиозной жизни и из покаянного собственного чувства. Так и происходит в тексте: Мономах вначале самоопределяется в отношении к Богу и своей душе и затем, из смиренного предстояния перед Истиной, он, пропуская ее через себя, свой опыт, дальше в любви передает ее своим чадам уже как духовный наставник».5 Трудно согласиться с жанровым определением произведения как исповеди, однако нам близко положение о важности передачи читателю духовного
