Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Методологические проблемы изучения зерванизма 17
1. Характеристика источников 17
2. Критика терминологического аппарата 25
3. Проблема систематики доисламских религий Ирана 32
4. Основания реконструкции зерванизма 40
Глава II. Реконструкция зерванизма: мифы и космология 45
1. Близнечный миф 45
2. Образ Времени в иранских источниках 56
3. Реконструкция космологического треугольника 62
4. Миф «О вооружении» и «Об одеяниях» 72
5. Зерванитские мифы об Ормазде и Ахримане 78
6. Проблема зерванитских тетрад 84
Глава III. Реконструкция зерванизма: антропологические представления 89
1. Антропологические экспликации образа Зурвана 89
2. Проблема судьбы 97
3. Проблема женского начала 107
4. Хамартиологическая и эсхатологическая роль концепта Аз 118
Глава IV. Зерванизм как исторический феномен 133
1. Зерванизм при Сасанидах 133
2. Проблема происхождения зерванизма и его идейных истоков 155
Заключение 185
Список литературы 188
- Проблема систематики доисламских религий Ирана
- Реконструкция космологического треугольника
- Хамартиологическая и эсхатологическая роль концепта Аз
- Проблема происхождения зерванизма и его идейных истоков
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Настоящее диссертационное
исследование посвящено рассмотрению зерванизма как феномена духовной
культуры Древнего и раннесредневекового Ирана Иран представляет
собой интереснейший регион, чье уникальное географическое положение на стыке цивилизаций Востока и Запада обусловило специфическое развитие его культуры На сегодняшний день наши знания о периодах древности и раннего средневековья, которые предшествовали исламизации Ирана, все еще слишком расплывчаты и неоднозначны Это относится практически к любому феномену духовной культуры Древнего и раннесредневекового Ирана, и зерванизм в данном случае не является исключением Несмотря на то, что дискуссии об общих и частных аспектах зерванизма ведутся уже более сотни лет, к настоящему моменту можно констатировать почти полное отсутствие твердо установленных данных. С уверенностью можно сказать лишь, что некоторые мусульманские историки ХІ-ХП вв. н э описывают некую секту магов под названием «зурванийа», что армянские и сирийские христиане сообщают персидский миф о жертвоприношении Зурвана, что Мани использовал это имя для репрезентации своего Отца Величия, и, наконец, что значительное число пехлевийских текстов содержат противоречивые суждения о Времени, его роли и месте в дуалистической онтологии зороастризма Установление координации между этими данными, также как и вопрос об интерпретации отдельных фрагментов пехлевийских религиозно-философских сочинений существенно варьируются от исследователя к исследователю, что в конечном счете породило взаимоисключающие трактовки зерванизма вплоть до выражения сомнений в том, что за этим термином стоит что-то большее, чем просто научная идеализация некоторых аспектов зороастрийской религиозной философии
В этой связи обращение к феномену зерванизма представляется нам актуальным, по меньшей мере, исходя из потребностей самой науки,
поскольку в подобной ситуации неопределенности и неоднозначности новое обстоятельное академическое исследование может и должно способствовать увеличению и уточнению наших знаний об изучаемом феномене Таким образом, мы полагаем, что изучение зерванизма необходимо для более глубокого понимания сущности, тенденций развития и исторических вех эволюции иранской религии в Древний и раннесредневековый периоды, а также может пролить свет на общие индоиранские архаические представления, зафиксированные в зерванитских мифологемах и их философских экспликациях
Помимо этого исследование зерванизма имеет практическую значимость для современной России, поскольку с начала 90-х годов XX века в нашей стране активно пропагандируется одноименное учение, распространяемое известным астрологом ПП Глобой и его последователями По их представлениям, зерванизм является эзотерическим учением зороастризма, восходящим к самому пророку Заратуштре, которое долгое время было доступно лишь посвященным1. Сущность этого учения, согласно Глобе, сформулирована в некой книге «Зерван-намаг»2 и представляет собой «вытекающий из Авесты путь ускоренной эволюции, т е совершенствование человека через очищение его кармы и обновление его сознания и пробуждение его потенций к универсальному творчеству и невербальному знанию»3 Растиражированное таким образом представление
0 зерванизме достаточно прочно вошло в русскоязычные эзотерические
круги, о чем, помимо прочего, свидетельствует значительное число
материалов соответсівующего содержания в сети Интернет
Впрочем, несмотря на претензии П.П Глобы, следует подчеркнуть, что преподносимое им учение скорее следует именовать «нсозерванизмом», а его истоки искать не в Авесте, а в среде теософствующих парсов конца XIX века, которые возродили представление об извечном абсолюте Зурване Акарана и
1 Глоба, ПЛ Живой огонь М, СПб, 1996 С 36
2 Академическим исследователям такой трактат неизвестен
3 Глоба, ПП Предисловие//Зенер, Р Учение магов М.1992 С 6
органично встроили его в соответствующую надкопфессиональную синкретическую религиозно-философскую доктрину Отсутствие рефлексии над этими обстоятельствами, к сожалению, можно встретить иногда и в академических научных публикациях
Таким образом, на наш взгляд, в этой ситуации как никогда возрастает потребность в основательном исследовании феномена зерванизма, которое могло бы дать ответ на вопрос о его сущности, истории и подлинном соотношении с зороастризмом
Степень научной разработанности темы. Несмотря на значительный интерес к проблеме зерванизма в западной иранистике и религиоведении, можно сказать, что он достаточно редко становился объектом исследования, поскольку в историографии вопроса можно выделить всего несколько монографий и небольшое количество статей, посвященных ему непосредственно Большая же часть исследователей касались проблем зерванизма лишь постольку, поскольку рассматривали более широкий круг вопросов
Достаточно сложно сказать какой национальной школе ориенталистов и какому именно исследователю принадлежит право первопроходца в исследовании зерванизма, однако, можно отметить, что полноценное исследование данного феномена могло стать возможным лишь после введения в научный оборот корпуса пехлевийских текстов, поскольку именно оіш служат основным материалом для реконструкции зерванитских представлений Это произошло только в самом конце XIX века, когда ашлоязычные переводы среднеперсидских религиозно-философских трактатов, выполненные ЭВ Уэстом, вошли пятью томами в состав беспрецедентного даже по сегодняшним меркам компендиума «Священные книги Востока»4 Впрочем, рассмотрение отдельных элементов
4 Pahlavi Texts Transl by Е W West Part I The Bundahis, Bahman Yast, ShSyast U-ShSyast (Sacred Books of the EabL Vol 5) Oxford, 1880, Pahlavi Texts Transl by E W West Part П Dadistan-1 Dunk and the bpistles of Manfiskihar (Sacred Books of the East Vol 18) Oxford, 1882, Pahlavi Texts Transl by EW West PartlH Dmai MainSg-i khirad, Sikand-GOmanik Vigar, Sad Dar (Sacred Books of the East Vol 24) Oxford, 1884, Pahlavi Texts Transl byTW West Part IV Contents of the Nasks (Sacred Boob of the East Vol 371 Oxford 1892
зерванитского вероучения осуществлялось и ранее Так, можно упомянуть хрестоматийный труд Ф. Шпигеля5, а также монографию Дж Дармстетера6, одна из глав которой целиком посвящена рассмотрению места и роли концепта Зурвана в системе иранских религиозных представлений Также следует указать на диссертационное исследование Л-Ш Касартелли7, который одним из первых обратился к вопросу о необходимости вычленения различных религиозных и теологических течений в сасанидском Иране и предложил отделить зерванизм от ортодоксального маздеизма В 1893 году Т Нельдеке обратил внимание на то обстоятельство, что армянские и сирийские христиане в своих сочинениях полемизируют с представлениями персов о Зурване - отце Ормазда и Ахримана.
Анализ библиографии показывает, что всплеск интереса к зерванизму происходит в начале XX века, что, помимо прочего, было обусловлено появлением целого ряда фундаментального трудов Ф Кюмона9, в которых автор рассматривает культ Зурвана, как основу митраизма. Р Эйслер пытался рассмотреть зерванизм как источник влияний на орфическую традицию древних греков10 Известный индийский исследователь МН Дхалла в своей монографии о зороастрийской теологии11 рассматривает зерванизм как зороастрийскую секту, которая пыталась преодолеть дуализм Заратуштры, и, как следует из статьи «Зороастрийские секты»12, опубликованной в «Энциклопедии религии и этики» под редакцией Дж Гастингса, именно это понимание зерванизма было общепринятым в начале прошлого века
Pahlavi Texts Transl by Е W West Part V Marvels of Zoroastriamsm (Sacred Books of the East Vol 47) Oxford, 1897 Репринт 1965 r (Delhi Motilal Banarsidass), 1987-1988 rr (Delhi Motilal Banarsidass), 2001 г (Richmond Curzon) *Spiegel,F Eranische Alterthumskunde 3 Bd Ieip7ig, 1871-1878
6 Darmesteter, J Ormazd et Ahnman Leurs origins et leur histoire P, 1877
7 Casartelh, L -C La philosophic rcligicuse du Mazdeisme sous les Sassanides Dissertation presentee a la Facultd
de Philosophic et Lettres de Louvain pour l'obtention du grade de Docteur en Lettres Onentales Louvarn, 1884
8Noldeke, T Syrische Poleank gegen die persiche Religion II FestgruB au Rudolph von Roth Stuttgart, 1940
' Cumont, F V M Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra Brussels, 1896-1899, Idem, Les
Mysteres de Mithra. Brussels, 1900, Idem, Les Religions onentales dans le paganisme romam P, 1906
10 Eisler, R. Weltenmantel und Hunmelszeit Munich, 1910
"Dhalla,MN Zoroastnan Theology From The Earliest Times To The Present Day NY, 1914
12 Edwards, E Sects (Zoroastnan) II Encyclopedia of Religion and Ethics / Ed by J Hastings Vol II NY,
EdinburR Charles Scnbner's sons T & T Clark, 1920 P 346-347
Начало 20-х годов XX столетия ознаменовалось выходом работы Р Петтацони13, в которой он, в частности, предлагает рассмотреть зсрванизм через призму вавилонских влияний. Эта идея была активно поддержана Л Г Грэем14 Вообще 20-30-е годы стали одним из пиковых периодов в изучении зерванизма Так, в 1925 году ИФ Блю5 предпринимает первую попытку систематического описания зерванизма, О Г фон Везендонк16 и А Кристенсен17 предлагают свои гипотезы о месте зерванизма в государстве Сасанидов, Г Г Шедер показывает зависимость манихейской доктрины от зерванитского вероучения, а Э. Бенвенист19 занимается поиском свидетельств о зерваннзме в античных сообщениях о религии древних иранцев Одновременно с этим начинается детальная разработка проблем реконструкции зерванитских религиозно-философских представлений Так, в 1929 и 1931 года выходят три статьи ХС Нюберга , посвященные анализу зерванитских импликаций в пехлевийских текстах. Их публикации предшествовало обстоятельное исследование Гимна Зурвану из Большого Бундахишна ' В конце тридцатых годов тот же автор публикует монографию «Религии древнего Ирана»22, в которой пытается обосновать свою гипотезу об историческом предшествовании зерванизма по отношению к зороастризму Идеи Нюберга были подхвачены его соотечественником Г Виденгреном23, который предпринял попытку доказать древность культа
13 Pettazzom, R. La religione di Zarathustra nella stona religiosa dell' Iran Bologna, 1920
14 Gray, L H The Foundations of the Iranian Religions Bombay, 1929
15 Blue, IF The Zarvanite System II Indo-Iraman Studies in honour of Shamsul-Ullema Dastur Darab Peshotan
Sanjana L , Leipzig, Bombay, 1925 P 61-68
Wesecdonk, О G von Das Wesen der Lelire Zarathugtros Erne Religionsgeschichlliche Untersuchung Leipzig,
1927 Тот же автор одним из первых сопоставляет зерванизм и индийскую калаваду Wesendonk, О G von
The Kalavada and the Zervanite system// Journal of the Royal Asiatic Society L , 1931 P 53-109
17 Chnstensen, A L'Iran sous Ies Sassanides Copenhagen, 1936
18 Schaeder, H H Urform und Fortbildimgen des maruchaischen Systems II Vortrage der Bibliotliek Warburg
1924/25 Leipzig, 1927 P 65-157
" Benveruste, П The Persian Religion according to the Chief Greek Texts P , 1929, Ibid, Un nte zervanite chez
Plutarque II Journal Asiatique 1929 T 215 P 287-296
20Nyberg, HS Questions do cosmogome ct de cosmologie mazdeens II Journal Asiatique 1929 T 214 P 193-
310, Nyberg.H S Questions de cosmogome et de cosmologie mazdeens II, III II Journal Asiatique 1931 T 219 P
1-134, 193-244
21 Nyberg, H S Em Hymnus auf Zerwan im Bundahishn II Zeitschnft der deutschen morgenlandischen Gesellschaft
1928 Nr 82 S 217-235
HNyberg, H S Die Religionen des alten Iran Leipzig, 1938 "Widengren G Hochaottalaube im alten Iran Uposala 1938
Зурвана на основе теофорических имен из документов Нузи В это время во Франции Ф Кюмон совместно с Ж Биде выпускают фундаментальный труд , посвященный мидийским магам, в котором, в частности, подытоживаются все предшествующие гипотезы Кюмона относительно зерванизма и его связи с митраизмом. Наконец, на тот же 1938 год приходятся первые из череды публикаций РЧ Ценера25, в которых исследователь скрупулезно отбирал, переводил и комментировал все фрагменты пехлевийских сочинений, которые так или иначе касались проблем Времени и Судьбы
Период 40-х - начала 50-х годов прошлого века характеризуется спадом академической активности в области изучения зерванизма, и тем не менее, несколько трудов заслуживают упоминания это работы двух представителей шведской школы иранистики - С Викандера26 и Г Виденгрена27, посвященные развитию и уточнению идей, сформулированных X С. Нюбергом
В 1955 году Г Мишо в своей статье28 попытался проследить влияние зерванитских представлений на кумранскую общину, совершив, таким образом, очередной вклад в череду исследований, пытавшихся показать зависимость иудео-христианской традиции от иранских религиозных влияний В том же году выходит беспрецедентное исследование Р Ч Ценера «Зурван Зороастрийская дилемма»29, которое фактически представляет собой единственную монографию, целиком посвященную исследованию феномена зерванизма. В своем фундаментальном труде английский исследователь не
24 Bidez, J, Cumont, F Les Mages Hellenises Zoroastre, Ostanes et Hystaspe d'apres la Tradition Grecque 2 T P,
"Zaehner, RC Zurvamca III Bulletin of the School of Oriental Studies 1938 Vol 9, No 2 P 303-320, Idem
Zurvanica II//Bulletin of the School of Oriental Studies 1938 Vol 9, No 3 P 573-585, Idem Zurvamca III//
Bulletin of the School of Oriental Studies 1939 Vol 9, No 4 P 871-901, Idem A Zervamte Apocalypse I II
Bulletin of the School of Oriental Studies 1940 Vol 10, No 2 P 377-398, Idem A Zervamte Apocalypse IIII
Bulletin of the School of Oriental Studies 1940 Vol 10, No З P 606-631
26 Wikander, S Feuerpnester ш Kleinasien und Iran (Acta Regiae Socictatis Humaniorum Litcrarum Lundcnsis,
XI) Lund, 1946
27 Widengren, G Mesopotamian Elements in Mamchaeism Uppsala, 1946, Idem Stand unf Aufgaben der iranischen
Religionsgeschichte//Numen 1954 Vol 1 P 16-83,1955 Vol 2,Fasc 1/2 P 47-134
^MichaudjH Un mythe zervamte dans un des manuscripts de Qumran II Vetus Testamentum 1955 Vol 5, Fasc 2
P 137-147
29ZaehnerRC Zurvan A Zoroastrian Dilemma Oxford 1955
только обобщил все предшествующие концепции, но предложил собственную реконструкцию системы зерванизма, масштаб которой не может не вызывать восхищения, а также собрал воедино все тексты, которые в той или иной мере содержат зерванитские импликации или содержат сведения о данном феномене Труд Р Ч Ценера вызывал неоднозначную по оценке, но, единодушно заинтересованную реакцию со стороны ряда ведущих иранистов тех лет - М Бойс30, Ж Дюшен-Гийемена31, РН Фрая32, которые откликнулись целой серией статей, обозначающих авторское видение проблем зерванизма в свете монографии Ценера Несомненное влияние «Зурван Зороастрийская дилемма» оказала на Ж Дюшен-Гийемена, что видно, например, при сопоставлении двух его работ - «Ормазд и Ахриман» 1953 года и «Религия древнего Ирана», вышедшей 9 лет спустя По следам монографии Ценера известный итальянский религиовед У Бьянки34 публикует работу «Заман и Ормазд», которая, к сожалению, была не столько ориентирована на исследование зерванизма, сколько ставила своей целью беспощадный разгром всей аргументации и выводов Ценера, что в конечном счете привело автора к резким и далеко не всегда убедительным выводам В 1958 году Р Гиршман в своей статье о луристанских бронзах35 предпринимают первую после Ф. Кюмона попытку найти изображение Зурвана.
В начале 60-х годов Р Ч Ценер обобщает свои выводы о зерванизме в монографии «Рассвет и закат зороастризма»36, продолжается исследование частных аспектов данного феномена3 1970-е годы в общем не оставили
30 Воусе, М Some reflections on Zurvamsm II Bulletin of the School of Oriental and African Studies 1957 Vol
19 P 304-316
31 Duchesne-Guillemm, J Notes on Zervamsm in the Light of Zaehner's Zurvan, with Additional References II
Journal of Near Eastern Studies 1956 Vol 15, No 2 P 108-112
32Fryc,R.N Zurvamsm again II Harward Theological Review 1959 Vol 52 P 63-73
33 Duchesne-Guillemin, J Ormazd et Ahriman P , 1952, Idem, La religion de l'lran ancient P , 1962
34 Bianchi, U Zaman і Ohrmazd Lo zoroastnmo nelle ongmi e nella sua essenza Torino, 1958
35 Girshman, R Notes Iraniennes VII Le Dieu Zurvan sur les Bronzes du Lunstan II Artibus Asiae 1958 Vol 21,
No 1 P 37-42
1S Zachncr, R.C The Dawn and Twilight of Zoroastnamsm NY, 1961
37 Widengren, G Zervamtische Texte aus dem "Avesta" m der Pahlavi Uberlieferung Еше Untersuchung zu Zatspram und Bundahishn II Testschnft fur Wilhelm Eilers Wiesbaden, 1967 P 278-287, Idem, Primordial man and prostitute, a Zervamte motif in the Sassamd Avesta II Studies in mvsticism and religion Presented to fierschnm
сколь бы то ни было значимых работ о зерванизме Исключение составляет труд МЛ Уэста , в котором рассматривается проблема спекуляций о времени в финикийской, греческой, иранской и индийской культурах и развивается гипотеза Р. Эйслера о зерванитских корнях орфических теогонии и представлений некоторых досократиков В 1980-х начинается медленное оживление, которое уже более ощутимо в 1990-е годы В самом начале 1980-х годов выходит статья Г Монно39, посвященная арабским свидетельствам о зерванизме Также следует упомянуть исследование Г Ньоли40, который, в частности, вновь обратился к проблеме базовых теологических представлений зерванизма и полагал, что последний представляет собой вторую стадию развития иранского дуализма Перу того же автора принадлежит энциклопедическая статья «Зурванизм»41 в знаменитой «Энциклопедии религии», вышедшей в конце 80-х годов прошлого века под редакцией М. Элиаде
В 1990-е годы проблемы зерванизма исследовались Дж Чокси42, Ш Шакедом и М. Бойс , которая дважды уточняла свою позицию по данному вопросу. Также можно упомянуть статью А де Йонга45, посвященную новой интерпретации зерванитской мифологемы Джех, и его монографию
G Scholcm Jerusalem, 1967 Р 337-352, Menasce, J Р Reflexions sur Zurvan IIA Locust's leg Studies in Honour
ofSH Taqizadeh, edited by W B Hennmg and Ehsan Yarshater L , 1962 P 182-188, Mole, M Le probleme
zoroastrien et la tradition mazdeene P , 1963, Idem, Le probleme zurvanite II Journal Asiatique 1959 T 247 P
431-469, Idem, Le probleme des scctes zoroastnennes dans les hvres pehlevies II Onens, 13/14 Leiden, 1960-1961
P 1-28
n West, M L Early Greek philosophy and the Orient Oxford, 1971
39Monnot,G Pour dossier arabe du mazdeisme zurvanien II Journal Asiatique, 1980 T 268, No 3-4 P 233-257
40 Gnoli, G L'cvolution du dualisme iranien et le probleme zurvanite II Revue de rHistoire des Religions 1984 T
201, R 2 P 115-138
4,Gnoli,G Zurvanism II Encyclopedia of Religion /Ed byM Eliade Vol 15 NY,L,1987 P 595-596
42 Choksy, J К Doctrinal Variation within Zoroastrianism The Notion of Dualism // К R Cama Oriental
Institute Second International Congress Proceedings Bombay, 1996 P 96-110, Idem, Zurvan //Late Anfquity A
Guide to the Postclassical World Cambridge, 1999 P 757
43 Shakcd, S Dualism in Transformation Varieties of Religion in Sasanian Iran L, 1994, Idem, The Myth of
Zurvan Cosmogony and Eschatology II Messiah and Chnstos studies m the Jewish Origins of Christianity
Tubingen, 1992 P 219-237
44 Boyce, M Some Further Reflections on Zurvanism II Iranica Vana Papers in Honor of Professor Ehsan Yarshater
Leiden, 1990 P 20-29, Idem, On the Ortnodoxy of Sassanian Zoroastrianism II Bulletin of the School of
Oriental and African Studies 1996 Vol 59, Pt 1 P 11-28
45 Jong, A de Jeh the Primal Whore? Observations on Zoroastrian Misogyny II Female stereotypes in religious
traditions Leiden, 1995 P 15-41
«Традиции магов» , в которой также рассматривается целый ряд проблем, посвященных зерванизму
В начале XXI века во втором издании «Энциклопедии Религии» под общей редакцией Л. Джонса Дж. Чокси пишет пространную статью о зерванизме47, которая суммирует все предыдущие изыскания в данной области, однако, как мы можем судить, сколь бы то ни было значимых работ, посвященных исследованию данного феномена не выходило Несмотря на наличие новых публикаций по теме, тезис Л А Лелекова конца 80-х годов прошлого века о том, что «к настоящему моменту почти вся литература о зрванизме и его астральном божестве основательно устарела»48, к сожалению, продолжает сохранять свою актуальность
В России тема настоящего исследования является практически неосвещенной Хотя общие сведения о зерванизме можно встретить в трудах классиков советской иранистики , лишь в последние годы работы по истории зороастризма и справочные издания стали включать в себя разделы, посвященные общему обзору зерванизма, как религиозно-философского течения Древнего и раннесредневекового Ирана Среди отечественных исследователей поистине блестящие познания в данной области продемонстрировал Л А Лелеков50 Общую информацию о божестве времени Зурване дает составленный ИВ Раком справочный раздел, прилагаемый к изданию «Авеста в русских переводах (1861-1996)»51, а также словарная статья ЭА Грантовского «Зерван» в энциклопедии «Мифы народов мира»52 Пожалуй, наиболее развернутую попытку рассмотрения проблемы предпринял ИВ Рак в разделе «Учение зерванитов» своей
Jong, A de Traditions of the Magi Zoroastnanism in Greek and Latin Literaturera Leiden, 1997 47Choksy, J K.Zurvanism // Encyclopedia of Religion Second Edition Vol 14 Detroit, NY, etc, 2005 P 10011-10015 41 Лелеков, Л А Авеста в современной науке М, 1992 С 231
49 Дьяконов, И М История Мидии от древнейших времен до конца IV в до п э M -Л, 1956, Дандамаев,
M А, Луконин, В Г Культура и экономика Древнего Ирана. M, 1980
50 Лелеков, Л А Авеста в современной пауке С 228-232
51 Авеста в русских переводах (1861-1996)/Сост, общ ред, примеч, справ разд И В Рака СПб, 1997
52 Грантовский, Э А Зерван // Мифы пародов мира Энциклопедия в 2-х тт Т 1 - M 1991 С 467 См
также Мифологический словапь / Поп пел ЕМ Мелетинского М 1990 С 45
компиляции «Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана» Так или иначе вопросов зерванизма в связи с манихейством и митраизмом касалась в своих работах Е Б Смагина54, в связи с греческой философией досократиков - МН Вольф55. Отдельные упоминания о зерванизме встречаются в ряде учебных пособий по истории религий56. Однако основным русскоязычным источником научных дискуссий о проблеме зерванизма продолжают оставаться переводные работы, хотя и их крайне мало
Как видно из анализа библиографии кульминацией исследования зерванзима стала книга Р Ч Ценера «Зурван Зороастрийская дилемма» При этом следует признать правоту Л А Лелекова, который считал, что «при всей важности монографии Р Ценера 1955 года, довольствоваться ее уровнем сегодня уже трудно» Однако также следует отметить, что на сегодняшний день противопоставить что-либо этому фундаментальному труду достаточно сложно Как мы можем судить, ключевые аргументы противников Ценера были направлены на опровержение его гипотез об исторической роли зерванизма, однако, основные вехи предпринятой им реконструкции вероучения за несколькими исключениями продолжают оставаться незыблемыми По этой причине в своем исследовании мы будем основываться, прежде всего, на монографии Р.Ч. Ценера, пересматривая, уточняя и корректируя некоторые его положения в соответствии с актуальным состоянием научных знаний
Цель исследования - выявление сущности зерванизма и его места в системе религиозно-философских представлений Древнего и раннесредневекового Ирана Реализация указанной цели исследовшшя обусловила постановку и решение следующих задач
53 Рак, И В Мьфы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм) СПб М.1998 С 115-121
54 Смагина, Е Б Истоки и формирование представлений о царе демонов в манихейской религии // Вестник
древней истории 1993 №1 С 40-57
Вольф, М Н Ранняя греческая философия и Древний Иран. СПб , 2007
56 Например, История религии В 2 т T 1 / Под общей ред И Н Яблокова М, 2002, Самозванцев, А М
Мифология Востока. М, 2000 и др
57 Лелеков, Л А Авеста в современной науке С 231
Рассмотреть методологические проблемы изучения истории и культуры Древнего и раннесредневекового Ирана, дать описание религиозной ситуации в доисламском Иране и исследовать основания реконструкции зерванизма,
Реконструировать зерванитские мифы, космологические и антропологические представления,
Определить сущность зерванизма как исторического феномена,
Выявить и описать идейные источники зерванизма, а также рассмотреть проблему его происхождения
Объектом исследования является зерванизм как феномен духовной культуры Древнего и раннесредневекового Ирана
Предметом исследования выступают сохранившиеся фрагменты религиозно-философских представлений зерванизма, подлежащие достоверной реконструкции на основе текстуальных источников, а также основные вехи воплощения зерванитских представлений в истории Древнего и раннесредневекового Ирана
Методология исследования основана на общих принципах объективности и историзма При решении конкретных задач комплексно применялся целый ряд методов, используемых в религиоведении58, включая каузальный анализ, типологический, феноменологический и герменевтический методы. При этом вслед за представителями итальянской школы истории религии мы полагаем наиболее плодотворным органичное сочетание дескриптивных и интерпретативных методов исследования, дополняющих друг друга
Научная новизна исследования состоит в следующем. Диссертация представляет собой первую попытку комплексного описания зерванизма как феномена духовной культуры Древнего и раннесредневекового Ирана с
51 См Основы религиоведения УчебУ Под ред И H Яблокова М, 2005 С 8-9 См Красников A H Методологические проблеми пелигипвепрния Vvrfmne пособие М 2007 Г 1Q0-101
учетом основных достижений и критических замечаний, выработанных в рамках историографии вопроса
Впервые показаны и исследованы методологические проблемы исследования зерванизма, сформулированы антропологические критерии разделения зерванизма и зороастризма, продемонстрированы их различия На основе всестороннего и комплексного изучения источников дано рассмотрение вопросов, касающихся определения сущности изучаемого феномена, истории его возникновения и развития, реконструкции зерванитского круга идей.
Положения, выносимые на защиту.
Вопреки сложившейся научной традиции трактовать зерванизм как конкретное религиозное течение в Древнем и раннесредневековом Иране мы, полагаем, что его наиболее уместно определять как религиозно-философскую тенденцию в иранской культуре указанного периода Основу зерванизма составляет представление о Бесконечном Времени как космогоническом первоначале, которое проявляет себя в качестве вселенского закона Судьбы и Смерти
С точки зрения религиозной антропологии зерванизм может быть определен как фаталистическое и пессимистическое учение и в этом смысле он принципиально отличен от зороастризма
Круг идейных истоков зерванизма может быть существенно расширен По нашему мнению, его основания следует локализовать в индийской и семитских (вавилонской и финикийской) традициях, а также в культуре самого Ирана
Мы полагаем, что никаких объективных данных для того, чтобы определять сасанидский зерванизм в качестве государственной религии Ирана III-VII вв нэ или мощного соперника зороастризма, как это имело место в историографии вопроса, в распоряжении современной науки нет С учетом конкретных исторических свидетельств зерванизм в сасанидском Иране следует рассматривать в качестве
интеллектуальной традиции, которой придерживалась часть
персидской аристократии. 5) После формирования зороастрийской ортодоксии и завоевания Ирана
мусульманами зерванизм оформляется в виде конгломерата сект,
лишенных единой организации и вероучения
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что содержащиеся в нем выводы способствуют прояснению специфических черт и истории развития иранской культуры и могут быть использованы при изучении истории религий и религиозной философии доисламского Ирана, при написании специальных исследований, учебных пособий и обзорных материалов Кроме того, выводы данного исследования могут быть использованы для оценки феномена современного российского зерванизма, выявления его связи с культурой Древнего и раннесредневекового Ирана и с зороастризмом
Апробация диссертационной работы. В основе настоящего исследования лежат материалы дипломной работы «Зерванизм как неортодоксальная форма зороастризма», защищенной автором на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова в 2005 году Некоторые положения диссертационного исследования прошли апробацию на научных конференциях, в том числе международных «Ломоносов-2004» (М, МГУ, 2004) с докладом «Зерванизм в свете текстуальных источников», «Ломоносов-2005» (М, МГУ, 2005) с докладом «Проблема религиозной ориентации Сасанидов», «Ломоносов-2006» (М, МГУ, 2006) с докладом «"Систанский эпос" в свете проблемы локализации протозерванизма», «Ломоносов-2007» (М., МГУ, 2007) с докладом «Индийские параллели иранскому зерванизму», «Религиоведение как междисциплинарная наука» (СПб, СПбГУ, 2006) с докладом «Проблема изучения неклассических форм зороастризма (на примере текста "Улемы Ислама")», «Путь Востока Культура, религия, политика» (СПб, СПбГУ,
2006) с докладом «Зороастризм и зерванизм два полюса религиозной антропологии Ирана доисламского периода»
Структура и объем работы определены поставленными задачами, они также обусловлены спецификой исследования Диссертационное исследование состоит из введения, четырех глав, разбитых на параграфы, заключения и списка литературы Объем диссертации - 198 страниц Список использованной литературы включает в себя 210 наименований
Проблема систематики доисламских религий Ирана
Прежде чем говорить о зерванизме, необходимо сделать ряд замечаний по поводу систематики доисламских религий Ирана. Эта проблема, судя по всему, также не разрешима в ближайшей перспективе, однако, мы полагаем совершенно необходимым обозначить авторское видение данного вопроса.
По нашему мнению, использование термина «зороастризм» как наиболее общего знаменателя при описании исторических реалий развития иранских религий, а также традиционная методологическая ошибка, заключающаяся в искусственном переносе поздней или даже современной исследователю ситуации на значительно отдаленные во времени периоды, создает иллюзию существования в доисламском Иране некоторого мощного, единого религиозного течения, государственной церкви, опирающейся на авторитет жреческого сословия и силу царской власти. С точки зрения тех данных, которые имеются в нашем распоряжении, такая точка зрения будет являться грубым упрощением чрезвычайно пестрой и аморфной картины религиозной жизни. Последняя, судя по всему, отличалась крайним плюрализмом вплоть до завоевания Ирана арабами.
Так, пехлевийский Денкарт различает три формы иранской религии: «колдовство», «религия ложной доктрины», «религия почитателей Мазды»97. Армянский богослов Езник Кохбаци сообщает о том, что персы были разделены на секты: некоторые из них принимали два начала — добро и зло; некоторые три - добро, зло, справедливость; а некоторые семь98. Имам Мухаммад ибн Идрис аш-Шафи и и его последователи выделяли четыре фракции в среде «магов»: зурванийа, масхийа, хурам-динийа и бих-Афуридийа". Персидский ересограф XII века аш-Шахрастани сообщает о трех современных ему иранских сектах «магов»: зерванитах, гайомартианцах и зардуштианцах100. За вычетом Езника, жившего в V в. н.э., все эти свидетельства, относятся к пост-сасанидскому Ирану и указывают на то, что национальная религия персов того времени была крайне неоднородна. Судя по всему, некоторые исследователи были склонны расценивать это религиозное разнообразие как следствие ослабления маздаяснизма после завоевания Ирана арабами. «Зороастрийская церковь, - пишет известный иранист М.Н. Дхалла, - потеряла контроль над своими последователями. Появилось множество сект, каждая из которых претендовала на истолкование религии Зороастра в своем ключе»101. Впрочем, на наш взгляд, это многообразие можно объяснить также тем, что оно являлось нормальным положением вещей и в Ахеменидской, и в Аршакидской, и в Сасанидской державе. К этому обстоятельству мы будем возвращаться еще неоднократно.
Мы полагаем, что наиболее уместно рассматривать религиозную историю доисламского Ирана как совокупность разнородных и разнонаправленных векторов религиозного развития, каждый из которых репрезентирует определенную культовую или вероучительную доминанту. Если посмотреть под этим углом зрения на историю развития иранских религий, можно выделить несколько основных векторов, которые с большей или меньшей степенью отчетливости выкристаллизовываются из верований протоиранских племен, а их влияние, так или иначе, прослеживается вплоть до завоевания Ирана мусульманами.
Первый вектор — маздеистский. С учетом заявленного выше понимания термина «маздеизм» под маздеистким вектором мы имеем в виду религиозную традицию, связанную с почитанием бога-творца, чьей основной характеристикой является Мудрость — «Мазда». Имя этого бога, типологически схожего с индийским Варуной102, возможно, было табуировано103, а слова «Мазда», «Ахура» и их комбинации представляют собой его эпитеты.
Маздеистский вектор представляет собой основную линию развития религии Древнего и раннесредневекового Ирана, по меньшей мере, по той причине, что именно на него была ориентирована реформа Заратуштры. Отсюда неизбежно следует, что зороастризм является формой маздеизма, однако, он не исчерпывает собой все проявления этого вектора в религиозной истории Ирана. Мы полагаем, что в качестве самостоятельной формы маздеизма следует рассматривать религию Ахеменидов. Вопрос о том были ли цари Ахеменидской династии последователями зороастризма слишком объемен и сложен, чтобы в полной мере включаться в его обсуждение в рамках данного исследования104. Отметим лишь, что те фрагменты Бехистунской надписи Дария I, которые на В.И. Абаева «производят впечатление поверхностно усвоенных под диктовку жрецов догматических [зороастрийских — И.К.] формул»105, на наш взгляд, вообще неуместно трактовать через зороастрийскую призму. В надписях Ахеменидов мы действительно видим поклонение богу по имени «Ахурамазда», однако, и текст и контекст указывают на то, что речь идет о сугубо династическом божестве, чрезвычайно далеком от тех онтологических и этических атрибутов, которыми его наделяет Авеста. Аргументы М. Бойс, которая полагала, что «мидяне и персы, очевидно, приняли его (зороастризм — И.К.) как давно сформировавшуюся религию»106 выглядят неубедительными. Так, апелляция к словам Дария о том, что он стремится жить в соответствии с истиной-аша никак не доказывают его зороастрийского вероисповедания, так как по сообщениям греческих историков обучение правдивости было общим местом персидской педагогики (наряду со стрельбой из лука и верховой ездой)107. Да и само противопоставление аша (истина) - друг (ложь), согласно той же М. Бойс, относится еще к протоиранскому дозороастрийскому периоду108. Исходя из этого, мы полагаем, что при нынешнем состоянии наших знаний религию Ахеменидов (по меньшей мере, первых) более уместно трактовать не как превратно понятый зороастризм, а как самостоятельную форму маздеизма.
Второй вектор представляет собой религиозную традицию, связанную с одновременным почитанием как Благого, так и Злого начал, что с точки зрения авестийского маздеизма, конечно же, является недопустимым. Плутарх в трактате «Об Исиде и Осирисе» сообщает ценные сведения о религии персов, однако, очевидно путает разные варианты персидской религии, , с одной стороны, сообщая учение, имеющее явные параллели с Видевдатом, а с другой — вкладывая в уста Зороастра совершенно чуждые Авесте идеи, которые, возможно, следует возвести к мидийским магам109: «Зороастр также учил, что первому божеству надо приносить жертвы обетные и благодарственные, а второму - умилостивительные и мрачные.
Реконструкция космологического треугольника
Для дальнейшей реконструкции зерванизма необходимо проанализировать космологические фрагменты пехлевийских текстов. Как можно судить, в них нам не удастся найти концепции, которую выше мы исследовали в рамках анализа близнечного мифа, согласно которой материальный мир может быть истолкован как творение Ахримана. В дошедших до наших дней иранских космологических трактатах создание космоса, проходящее через две стадии — задумывание духовных образцов и придание им материальной формы - приписывается исключительно Ормазду, что вполне естественно, если учесть их зороастрийский контекст. Ахриман предстает здесь анти-демиургом, осуществляющим контр-творение и тем не менее не способным на создание чего бы то ни было самостоятельного, поскольку все, что он делает вторично по отношению к первотворению Ормазда и является зависимым от него.
Согласно первой главе Большого Бундахишна, после оформления конечного Времени Ормазд приступает к духовному и материальному творению. Вначале из Бесконечного Света, который описывается как извечная обитель Ормазда, он создает огнеподобную форму своих творений, затем Baiia, как «инструмент», который нужен для дальнейшего творения. Далее из Бесконечного Света Ормазд создает истинную речь, Бесконечную Форму, и так далее вплоть до сотворения Амахраспандов. Ахриман отвечает контр-творением, включающим в себя создание угольно-пепельной формы творений из Бесконечной Тьмы, в которой извечно пребывает Ахриман, создание демона Варана и наконец лживой речи.
В материальном плане первым творением Ормазда было небо: «Вначале он создал небо, яркое и явное, чьи края расположены на большом расстоянии друг от друга, в форме яйца из блестящего металла, то есть из сущности стали, мужчины. Вершина его достигала Бесконечного Света; и все творение был создано внутри неба»199.
Синкретическая природа дошедших до нас пехлевийских космологических трактатов препятствует выявлению в них подробной, последовательной и непротиворечивой концепции становления космоса. Анализируя доступные фрагменты мы обнаруживаем узел проблем, часть из которых, судя по всему, должна была относиться к зерванитскому кругу идей. Зерванитские импликации космологии Большого Бундахишна, судя по всему, могут быть сведены к космологическому треугольнику: Время ХІІпихр Прежде всего, необходимо рассмотреть что такое Вай в пехлевийских сочинениях. В контексте настоящего исследования этот вопрос представляет особый интерес, поскольку в нашем распоряжении имеется ряд фрагментов, где Вай выступает в тесной взаимосвязи с Зурваном, вплоть до их полного отождествления: «то, что даруется, достигает людей благодаря Времени {заман}, которое суть Вай Долговластвующий»200.
Пехлевийское слово way связано с авестийским божеством Вайу, которое, в свою очередь, восходит к эпохе индоиранской общности, а его образ хорошо засвидетельствован как в Авесте, где он становится объектом превознесения целого Яшта (XV), так и в Ригведе (1.2; 1.134 и др.). При этом обращает на себя внимание тот факт, что Яшт XV содержит описание того, как сам Ахура-Мазда обращается к Вайу с молитвой и жертвоприношением, «чтобы Я мог поразить творение Ангра-Манью, и чтобы никто не мог поразить это творение Благого Духа» (Яшт XV.3). Этот пассаж, как и в случае с Ардвисурой Анахитой, по всей видимости, указывает на присутствие здесь иной, отличной от маздеизма религиозной традиции, в которой Ахура-Мазда не занимал верховное положение. В.И. Абаев полагал, что Вайу мог входить в скифскую семерку богов, где, судя по всему, занимал не последнее место201, Ж. Дюмезиль в своей теории вообще отводил Вайу место изначального индоиранского божества, возвышающегося над троичной структурой пантеона202.
В индоиранском пантеоне Вайу известен как ветер (в этом качестве связан с богом Вата) и шире — воздух, то есть все воздушное пространство, в котором дует ветер. Поскольку из-за своей аморфности Вайу заполняет оба полюса бытия, подобно Зурвану он - амбивалентное божество: «Мое имя Вайу, потому что я прохожу сквозь {vayemi} два мира: один - тот, что создал Благой Дух, другой — тот, что создал Злой Дух»203. В строгих рамках зороастрииского дуализма Вайу, судя по всему, подвергся насильственной дуализации204, в результате чего в иранской мифологии образ Вайу распадается на два - Благого и Злого. Это разделение видно уже в Авесте: «Мы приносим жертву священному Вайу, мы жертвуем Вайу, который действует в вышине. Той части твоей мы приносим жертву, о Вайу, которая принадлежит Спента Манью» (Яшт 15.5). Аналогичное представление о двух Вайу переходит в пехлевийскую литературу, где в танатологическом контексте Злой Вай фактически отождествляется с демоном Астовидотом205, тогда как Благой Вай помогает душе праведника преодолеть мост Чинват206.
Другая линия представлений о боге Вайу связана с его промежуточным положением между небом и землей. Вайу как воздух или ветер заполняет собой пустоту между небом (авест. асман) и землей (авест. зам). Та же роль может быть обнаружена в пехлевийских текстах. Согласно обеим версиям Бундахишна, первоначально Ормазд пребывает в «бесконечном свете», а Ахриман - «в бесконечной тьме». «Между ними была пустота, (то) есть то, что называют "воздух" {way}, в котором теперь смешались друг с другом два духовных (начала)»207. Таким образом, пехлевийские тексты содержат два не вполне сводимых друг к другу понимания Вайа как божества и как абстрактного понятия.
Хамартиологическая и эсхатологическая роль концепта Аз
В рамках реконструкции мифа «О вооружении» мы уже видели, что Затспарам сообщает о некоем «орудии», которое имеет сущность «Аз». Это «орудие» вручается Зурваном Ахриману при заключении космологического договора с уточнением: «Посредством этих орудий Аз будет пожирать то, что твое, а сам он умрет с голоду, если по истечении девяти тысяч лет ты не исполнишь то, чем грозил, чтобы завершить договор, завершить Время»358. При обращении к эсхатологической главе Бундахишна, мы видим, что Ахриман и Аз описываются как два последних демона, которых предстоит уничтожить во время Фрашкарта , а Затспарам вообще рассматривает конечное преобразование мира через призму последовательного избавления от Аз, уточняя, что «он глава всякой прочей лжи и от него Ахриман, чья религия дурна, получает большую часть силы» .
Обосновать такое повышенное внимание пехлевийских книг к демону Аз представляется возможным посредством обращения к манихейским источникам, в которых одноименная демоница выступает как «мать демонов, от которой происходят все грехи»3 ] и отождествляется с CT3ATJ362. Общеизвестна та легкость, с которой манихейская доктрина адаптировалась к местным традиционным концептуальным схемам. Соответственно, из того факта, что восточно-манихейская традиция использует имя Зурван для обозначения Отца Величия и образ Аз как средоточие проблем зла, напрашивается вывод о том, что в ее основу была положена концептуальная схема зерванизма, и Аз, таким образом, должен рассматриваться именно в этом контексте. Следует, впрочем, отметить, что манихейство, восприняв из Ирана концепт Зурвана и Аз, судя по всему, частично переработало его в соответствии со своими потребностями и могло оказывать обратное влияние на иранскую религиозно-философскую традицию. Это обстоятельство, конечно же, нельзя исключать , однако, с учетом авестийских корней представлений о демоне Аз, мы можем предположить, что к моменту начала распространения манихейства в Иране уже должна была существовать достаточно развитая система представлений, связанная с этим демоном. На наш взгляд, в большинстве случаев этой исходной системы представлений (например, мотива вожделения), достаточно для интерпретации тех или иных пехлевийских фрагментов без обращения к манихейским источникам.
С точки зрения иерархии духовных существ Аз, несомненно, принадлежит к демоническим силам, а его образ засвидетельствован еще в Авесте364, где Ази хотя и занимает незначительное положение, выступает как противник огня"5 5 или хварно . Многое из того, что касается этого демона опутано мраком. В частности, есть ряд сомнений относительно пола этого существа, поскольку пехлевийский язык не имеет средств для обозначения рода. В Авесте, определением этого демона служит словосочетание «созданный дэвами»367, употребляемое в мужском роде. Напротив, манихейская традиция восприняла Аз как демоницу, ибо описывает ее как «мать всех демонов». В функциональном плане Аз пехлевийских текстов, несомненно, ближе к манихейству, однако, вместе с тем нельзя не учитывать ее авестийские корни. Р.Ч. Ценер, исходя из своей гипотезы о порочности женского начала в зерванизме, истолковывал Аз как демоницу, допуская, впрочем, что мы можем иметь дело с демоническим существом, которое мыслилось гермафродитом . Противоположную точку зрения занимали
П. Шмидт и В. Зундерман . Вслед за ними, мы полагаем, что с учетом авестийского происхождения пехлевийского концепта Аз его более уместно трактовать как демона.
Итак, Аз, который часто выступает в паре с понятием Нийаз («нужда») - прежде всего, персонификация вожделения, проявленного в обжорстве, похоти и страстном желании чего-либо, а потому противостоит добродетели удовлетворенности . Смысл его существования в постоянном потреблении пищи: он «ненасытный», «страстно желает проглотить весь мир залпом» и является самым упрямым из демонов . Жажда поглощения составляет саму суть его существа: «дэв жадности (Аз) - тот, кто все поглощает. Когда из-за недостатка ему нечего есть, он пожирает самого себя»373. Похотливый аспект этого демона выражен менее ярко, чем обжорство, однако, он также имеет место: «Сила дэва жадности (Аз) связана с теми, кто не удовлетворяется своей женой и даже насильно уводит чужих» .
В физическом плане (гетех) Аз развращает материальную природу человеческого тела (чихр), что видно из следующего отрывка: «От природы внутренняя часть тела характеризуется приятным запахом. Зловоние (приходит) от Аз. Приятный запах, проникающий внутрь тела в процессе поглощения пищи извне (тела) возникает (только) при умеренности, проявляемой при поедании хлеба и мяса и при сдержанном потреблении вина. Зловоние возникает от пожирания падали и экскрементов»375. Последнюю фраза, судя по всему, не следует понимать буквально, поскольку она, по разумному предположению Р.Ч. Ценера, представляет собой явный дисфемизм .
Проблема происхождения зерванизма и его идейных истоков
В предыдущем параграфе мы продемонстрировали те затруднения, с которыми приходится сталкиваться исследователям при попытке определения сущности зерванизма при Сасанидах, что обусловило значительные расхождения в его интерпретации. Что же касается проблемы происхождения зерванизма и определения его идейных истоков, можно заметить вслед за Л.А. Лелековым, что «поколения иранистов дискутировали по поводу отношений культа Зрвана с зороастризмом вообще и с личным словом пророка, в частности»455.
Для того, чтобы ответить на поставленный вопрос, прежде всего, необходимо попытаться определить наиболее древние свидетельства о существовании зерванитского круга идей. Традиционно для обоснования древности зерванизма привлекается сообщение Дамаския. Сам автор жил достаточно поздно — в конце V — первой половине VI в. н.э., однако, он ссылается на свидетельство Евдема Родосского, жившего в IV в. до н.э., согласно которому «из магов и всей расы Ариев [...] некоторые называют все из того, что подвластно разуму и едино Местом {TOTCOV}, другие Временем {Xpovov}; из них выделились и благой бог и злой демон, или свет и тьма перед ними, как говорят некоторые» 5 . Наличие зерванитских реминисценций в данном фрагменте не вызывает сомнений, однако, не вполне ясно, что именно здесь от Евдема, а что от самого Дамаския.
Э. Бенвенист пытался показать, что фрагмент сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе» (46-47 (369D-370C)), в котором греческий историк сообщает о религиозных представлениях персов, необходимо прочитывать в зерванитском контексте и утверждал, что он является «подлинным и древним описанием зерванизма — строгого дуализма дозороастри некого происхождения, который существенно повлиял на позднюю Авесту»457.
Исходя из этих соображений, исследователь полагал, что здесь сохранилось описание зерванитского ритуала, который, согласно Плутарху, состоял в поклонении Гадесу, то есть Ахриману458. Следует, впрочем, заметить, что само понимание зерванизма, предложенное Бенвенистом, неудовлетворительно, а потому его трактовка фрагмента сочинения Плутарха в общем не получила широкого признания459. Описываемый здесь кровавый ритуал, судя по всему, гораздо убедительнее можно истолковать как относящийся к течению «колдунов» или «дэвопоклонников»460, которое мы выделили в качестве одного из направлений религиозного развития в Древнем Иране. Между зерванитами и дьволопоклонниками, по всей видимости, действительно могли существовать некоторые сходства, связанные с наделением Ахримана высоким статусом. Однако никаких данных для того, чтобы перейти от констатации этих идейных перекличек к их прямому отождествлению, на наш взгляд, нет .
В связи с тем значением, которое зерванизм придавал небесному своду обращает на себя внимание сообщение Геродота о религии персов. Так, в своей «Истории» он сообщает, что персы «весь небесный свод называют Зевсом»462. Это положение воспроизводит Страбон в «Географии»: «персы не воздвигают ни статуй богам, ни алтарей, а приносят жертвы на высоком месте, считая небо Зевсом»463. Еще в 1873 году Ф. Шпигель сделал замечание о том, что в сообщении Геродота речь, судя по всему, идет не о культе Ахура-Мазды, поскольку последний никогда прямо не отождествлялся с небом, а, возможно, о Тхваше — олицетворении пространства . Действительно, единственный случай упоминания звезд как «тела» Ахура-Мазды содержатся в Ясне 36.6. Во всех прочих отрывках, которые обычно привлекаются для обоснования тезиса о том, что в древности Ахура-Мазда мог почитаться как «олицетворение небесной звездной (ночной) тверди»465 речь идет, скорее, об «облачении небом» или об «обитании в небе» (Ясна 30.5; Яшт 13. 2-3), что, на наш взгляд, не является прямым отождествлением с небосводом. Учитывая то обстоятельство, что зерванитский круг идей содержит целый узел проблем, связанный с концептами Зурвана, Тхваши, Вайу, Спихра, можно предположить, что Геродот в данном случае сохранил сведения о неких базовых зерванитских представлениях, которые могли состоять в почитании небесного свода как видимого проявления Зурвана, что позднее нашло свое выражение в концепции Спихра как «тела Зурвана».
Наконец, еще одним письменным источником, который привлекается для обоснования древности зерванизма, является надпись Антиоха I (69-34 гг. до н.э.), правителя малоазийской Коммагены, обнаруженная на восточной террасе горы Немруд-Даг. Интересующий нас фрагмент звучит следующим образом: «Священный Закон, который Бесконечное Время (xpovog аяєірос;} назначит для наследования в этой стране, может быть установлен как руководство для всех поколений людей, каждому с его судьбой в жизни»466. Г. Шедер предположил, что %povo ; атгєюод в данном случае представляет собой четкое семантическое соответствие авестийскому zrvan akarana и трактовал греческое сочетание как имя божества. С учетом того, что в надписи Антиоха I также упомянуты четыре божества — Зевс-Ормазд, Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес, Артагн-Геракл-Арес, «моя земля Коммагена, которая кормит всех» - Шедер пришел к выводу, что они представляют собой четыре аспекта Бесконечного Зурвана и, соответственно, считал, что обнаружил здесь экспликацию одной из зерванитских тетрад . Хотя идея Шедера в общем была принята Х.С. Нюбергом и М. Бойс468, тем не менее, аргументы противников подобной концепции представляются нам более убедительными. Так, Р.Ч. Ценер обращает внимание на то, что в тексте надписи Антиоха I никак не указывается связь четырех упомянутых божеств с бесконечным временем, фигурирующим в другом месте надписи, а потому она может считаться «зерванитской» лишь постольку, поскольку в ней говорится о -flpovoq шгєірос;469. Аналогичные сомнения высказывает Ш. Шакед, утверждая, что «она (надпись Антиоха I — И.К.) едва ли свидетельствует о наличии зерванитской религии, поскольку концепт Бесконечного Времени присутствует также в Авесте, и вероятно был широко распространен в иранской культуре»470.
