Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Верования и ритуалы предков кумыков до принятия ислама 8
1.1. Проблема соотношения религии и культуры в этносе 8
1.2. Архаическое мировоззрение предков кумыков 18
1.3. Влияние зороастризма, христианства и иудаизма на мировоззрение предков кумыков 40
Глава II. Влияние ислама на общественные отношения в кумыкском обществе 47
2.1. Распространение ислама среди кумыков 47
2.2. Взаимосвязь традиционного и мусульманского в регулировании общественных отношений в кумыкском обществе 68
2.3. Ислам у современных кумыков 103
Заключение 113
Список литературы
- Проблема соотношения религии и культуры в этносе
- Архаическое мировоззрение предков кумыков
- Распространение ислама среди кумыков
- Взаимосвязь традиционного и мусульманского в регулировании общественных отношений в кумыкском обществе
Введение к работе
Актуальность темы сопряжена еще и с тем, что современная историческая ситуация характеризуется подъемом этнического самосознания, а в некоторых случаях и активизацией национализма. Концентрация внимания на национальном вопросе связана с особенностями процессов преобразования в полиэтничной России в последние десятилетия. Различные религии довольно часто апеллируют к национальным чувствам.
Ислам в Дагестане, имея более чем тринадцативековую историю, стал значительным явлением в разных сферах жизни дагестанского общества: экономической, социальной, культурной, идеологической. Изучение ряда обстоятельств и факторов, сыгравших важную роль в исламизационном процессе, даст возможность более полно раскрыть явления, происходящие в современном обществе, а также пути и направления его развития в будущем.
Произошедший в начале 90-х годов распад государства, демонтаж советской системы вызвал к жизни, вместе с политическим и экономическим кризисами, также и проблемы в духовной сфере. Утрата прошлых традиционных ценностей образовала духовный вакуум, который может заполниться влияниями, не ориентированными на общечеловеческие ценности. Возникла необходимость осознания исторических корней народа, раскрытия тех истоков и причин, благодаря которым ислам нашел для себя
благодатную почву и сложился в том виде, в котором мы сегодня находим его в Дагестане, и какую роль сыграли в этом процессе религиозно-архаические компоненты в самосознании народов Дагестана (в данной работе — кумыков).
В современной ситуации исследования общегуманитарного характера имеют важное значение. Российской академией наук в качестве приоритетных направлений фундаментальных исследований обозначены: "проблемы человека как субъекта общественных изменений: социальные, гуманитарные и психологические проблемы", "изучение национального менталитета в общественно-историческом процессе".1 Исследование определенных этнокультурных типов может быть одним из подходов к решению центральной проблемы ~ проблемы Человека. Полиэтничность Российского государства необходимым образом предполагает уделение внимания исследователями и политиками всем населяющим ее территорию нациям и народностям.
Степень научной разработанности проблемы. Проблемы национальных ценностей, анализ особенностей духовного мира различных наций затрагивали в своих трудах Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. С. Глаголев, П. М. Иванов, И. С. Кон, Б. Ф. Поршнев, П. В. Струве, Е. С. Троицкий, Н. С. Трубецкой и др. Выявлению роли религии в истории культуры, религиозному сознанию посвящены исследования С. С. Аверинцева, В. С. Библера, М. Вебера, А. Я. Гуревича, Б. С. Ерасова, Ю. М. Лотмана, Л. Н. Митрохина, М. П. Мчедлова, К. И. Никонова, И. Н. Романова, П. А. Сорокина, С. А. Токарева, П. А. Флоренского, И. Н. Яблокова и др. Общие и специфические проявления мифологии в этнической культуре разработаны в трудах И. П. Вейнберга, Э. Кассирера, М. М. Ковалевского, А. Ф. Косарева, К. Леви-Строса, Э. Б. Тайлора, В. Н. Топорова, В. Тэрнера, Дж. Фрэзера, М. Элиаде, К. Г. Юнга и др.
1 См.: "Перечень приоритетных направлений фундаментальных исследований." Приложение к "Независимой газете" - "НГ- наука". №3. Март 1998 г.
Вопросы древних верований, мифологии и традиционного мировоззрения тюркоязычных народов России подробно изучены в работах А. В. Анохина, Л. Базена, Л. Б. Гмыри, Н. Л. Жуковской, С. Г. Кляшторного, А. Н. Кононова, С. Е. Малова, Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова, Л. П. Потапова, И. В. Стеблевой, С. С. Сузаракова и др. Исследованию мифологии и древних верований дагестанских народов посвящены работы А. Г. Булатова, А. О. Булатовой, Г. А. Гаджиева, X. Д. Кадыраджиевой, Р. М. Магомедова, М. Р. Халидовой и др. Мифологию, фольклор и историю кумыков изучали А. М. Аджиев, М. Алибеков, С. Ш. Гаджиева, М. А. Дибиров, К. С. Кадыраджиев, Р. П. Магомедов, Г. М.-Р. Оразаев, Г. С. Федоров, Я. А. Федоров, И. А. Халипаева; русские ученые дореволюционного времени: Н. Я. Бичурин, С. М. Броневский, А. М. Буцковский, Н. К. Дмитриев, Н. Ф. Дубровин, М. О. Косвен, М. Б. Лобанов-Ростовский и др.
Проблемам ислама посвятили свои работы П. Антее, В. В. Бартольд, М. А. Батунский, О. Г. Большаков, Г. Э. Грюнебаум, А. А. Гусейнов, Н. Н. Дьяков, М. Иордан, Г. М. Керимов, А. В. Малашенко, А. Мец, Т. С. Саидбаев, С. Ц. Умаров, Е. Фролова, М. Ходжсон, Б. X. Цавкилов и др. Вопросы ислама в Дагестане освещены в трудах М. А. Абдуллаева, Р. Г. Абдуллатипова, М. Агларова, Т. Айтберова, А. Акаева, М. В. Вагабова, А. Казем-Бека, Г. М. Курбанова, М. Р. Курбанова, И. А. Макатова, С. Ш. Муслимова, М. Саидова, А. Р. Шихсаидова и др.
Цель и задачи исследования. Цель работы - выявление динамики духовной культуры и ее базисных этнокультурных компонентов у кумыков в связи с принятием ислама; исследование соотношения этих компонентов в структуре самосознания этноса в доисламский и исламский периоды его существования, особенно - в современных условиях. Цель предполагала решение следующих задач:
~ выявить связь древних представлений кумыкского родового общества с архаическими представлениями древних тюрков;
— проследить воздействие этнокультурных архетипов, развившихся в архаическом обществе, на историческую судьбу кумыкского народа;
охарактеризовать духовную культуру предков кумыков ко времени прихода ислама в Дагестан; раскрыть, какие ее компоненты не входили в явное противоречие с идеями ислама и, тем самым, благоприятствовали его принятию предками кумыков, и какие из них были искоренены исламом как противоречащие мусульманскому вероучению;
раскрыть эволюцию религиозно-архаического комплекса кумыков в процессе их исламизации.
Методологическая основа и источники исследования. Проблема истоков духовной культуры носит полидисциплинарный характер и входит в предмет исследования философии, истории, религиоведения, культурологии, этнографии, этнопсихологии и т. д. С этим связаны методологические основы исследования. Важным методом, используемым в данной работе, является конкретно-исторический подход, исходящий из единства исторического и логического. В качестве методологической основы применен и принцип системности, в соответствии с которым архаические истоки древнетюркской духовной культуры исследуются в соотношении с другими феноменами, раскрываются элементы, свойства, функции этой культуры. Раскрытие истоков национальной самобытности и культурной преемственности становится возможным благодаря сравнительно-историческому анализу.
Научная новизна работы состоит в следующем:
~ в работе выявлено влияние архетипических мировоззренческих установок древних тюрков на становление кумыкского этноса;
-- на конкретном материале древнетюркской и кумыкской традиций (анализ мифологических преданий и фольклора) обосновано положение о том, что мифологизация сознания была одним из направлений формирования духовной культуры этноса;
-- выявлено, что мифы древних тюрков оказали существенное влияние на развитие духовных ценностей кумыкского общества в процессе его
исламизации, показана роль доисламских элементов культуры, которую они сыграли в формировании особенностей ислама у кумыков;
— проведен сравнительный анализ взаимосвязей различных элементов культуры в доисламском (традиционном) кумыкском обществе и динамики этих взаимосвязей после принятия им ислама;
~ показано, что принятие ислама не исключило базисных религиозно-архаических компонентов в структуре самосознания кумыкского этноса, они сохранились, хотя и в трансформированном синкретическом виде.
Теоретическая и практическая значимость диссертации состоит в том, что полученные результаты важны для дальнейших исследований места и роли ислама в регионах его распространения на территории России. Выявление взаимосвязи феномена национального и религиозного может послужить прогнозированию появления напряженности в межэтнических и межконфессиональных отношениях, разработке путей и средств гармонизации этих отношений.
Положения диссертации могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по социальной философии, религиоведению, истории философии, культурологии, политологии и др.
Проблема соотношения религии и культуры в этносе
Кумыки - один из народов Дагестана, коренное население Кумыкской (Прикаспийской) равнины и предгорий Дагестана. Общая численность в России и странах СНГ составляет 420 тысяч человек; небольшие группы живут в Чечне и Северной Осетии. Антропологически кумыки относятся к кавказскому и каспийскому типам большой европеоидной расы.2 Кумыкский язык является одним из литературных языков Дагестана и входит в состав северо-западной (кыпчакской) группы тюркских языков.3 Рассматривая этногенез кумыков, мы опирались на труды А. К. Бакиханова, С. М. Броневского, Н. Ф. Дубровина, И. Клапрота, А. В. Комарова, М. Б. Лобанов-Ростовского, Р. П. Магомедова, А. Самбери, Н. С. Семенова, А. И. Тимай, С. А. Токарева, Г. С. Федорова, Я. А. Федорова, Д.-М. Шихалиева, Б. Б. Чобан-заде и др. В вопросе о происхождении кумыков некоторые из них придерживаются миграционной теории, связывая их происхождение с Дешт-и-кыпчаком (XII-XIII вв.). И. Клапрот считает кумыков наследниками хазар. Г. Вамбери допускает наличие у кумыков дохазарского ядра и рассматривает их как автохтонное население Дагестана.4 В кумыкском языке обнаруживаются элементы языка гуннов (IV в. н. э.), булгар, хазар (V-X вв.) и кыпчаков половцев (XI-XIII вв.).5
Предки кумыков входили в государственные объединения гуннов, савиров, барсилов, булгар, особенно большую роль в истории предков кумыков сыграли хазары и кыпчаки. Кумыкский этнос сформировался примерно к XII--XIII вв. С XVI века кумыки объединяются в крупное феодальное политическое образование Шамхальство Тарковское,6 включавшее в себя предгорья и равнинную часть Дагестана. Процесс присоединения Дагестана к России, начавшись в XVII в., завершился в 1813 г., что было зафиксировано в Гюлистанском трактате, заключенном между Россией и Персией.1
Подтверждением тюркского происхождения кумыков служит, в частности, то, что мифология и сюжеты из архаических преданий кумыков и почти всех тюркских народов Северного Кавказа, Южной Сибири, Средней Азии, Дальнего Востока и др. имеют в своей основе одни и те же составляющие элементы и, что особенно важно, все эти народы поклонялись одному и тому же Богу неба - Тенгри. «Чем дальше мы уходим в глубь истории, -- писал Ф. Энгельс, тем больше стираются признаки отличия между народами одного и того же происхождения... Отдельные ответвления одного племени тем ближе стояли друг к другу, и обладали тем большим сходством, чем меньше они были удалены от своего первоначального корня».2
В кумыкском фольклоре имеются памятники, сходные не только типологически, но и генетически с произведениями других тюркских народов (карачаевцев, балкарцев, крымских татар, азербайджанцев, турков, гагаузов, караимов, народов Поволжья, ногайцев, узбеков, казахов, киргизов, алтайцев, хакасов и т.д.). Эти памятники в своих истоках восходят к периоду, когда предки кумыков имели общие истоки или контакты с предками этих народов.3 Следовательно, изучение мифологии и традиционного мировоззрения предков кумыков необходимо вести в связи с традиционным мировоззрением других тюркских народов России, в частности тюрков Южной Сибири, у которых в наиболее полном объеме сохранились древние представления - наследие архаического мировоззрения древних тюрков.
Взаимосвязи духовной жизни обнаруживают себя в качестве духовных реальностей в таких общностях, как нация, поколение, народ. Именно "духовные реальности" и являются теми ценностными установками, основаниями и критериями человеческой активности, которые будучи плодом деятельности, задают ей конкретные формы. Обычно, действие подобных установок занимает длительный период времени, имея своим истоком далекое прошлое.
Исследование сознания предполагает учет архетипов - изначально наличествующих в психике человека универсальных образов или структурных схем (предпосылок) образов. По К. Г. Юнгу, архетип есть форма существования коллективного бессознательного. Архетипические образы, олицетворяемые в виде всевозможных антропо- или зооморфных существ, ассоциируются во всех мифологиях с мировыми стихиями, лежащими в основе мироздания.1 «Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах и тем самым выносились в лежащее за пределами души космическое пространство».2
Архетипы как некие целостности задают человеку поле деятельности и культуры в целом со всеми ее потенциальными и существенными связями. Эти целостные образования, соотносимые с нашими потенциями мыслить, чувствовать, понимать и, являясь "историческими априори", передаются из поколения в поколение, сохраняя в определенном историческом отрезке времени относительную неизменность.
Эти целостности, образующие основу человеческой деятельности, являются средством "окультуривания" природных человеческих сил и возможностей с помощью способов, сложившихся и существующих в данной культуре. Эти вневременные установки выступают базой этнического самосознания. «Бытие в культуре, как правило, и не воспринимается в виде сознательного отношения, но переживается человеком как естественная принадлежность особому культурному миру - "укорененность" в родной культуре, бытие на "этой" земле, среди вот этих людей, местности, .. .строений, растений, животных, ... всех явлений».3
При исследовании склада характера того или иного народа, представляется необходимым «...изучать прежде всего его историю, общественный строй и культуру, индивидуально-психологические методы здесь недостаточны».1 Архаические представления, являющиеся одними из базовых компонентов национальной духовности, представляются нам наиболее приемлемыми для исследования.
Религиозное сознание и мировоззрение изначально формируются в рамках мифологии. Чувство приверженности индивида к данной культуре, стремление его к отождествлению себя с этнической, социальной, религиозной общностью являются одними из существенных аспектов мифологического освоения мира. Изучение мифологического наследия предоставляет возможность объяснения того «неразложимого и неуловимого остатка, в котором и заключена вся тайна национальной индивидуальности».2
По мнению И. С. Кона, характер нации напоминает полимпстет, пергамент, на котором поверх старого, более древнего текста написан новый; стоит смыть верхний слой, и под ним появляется не видная вначале, иногда сильно поврежденная, но все-таки сохранившаяся древняя надпись.3 Роль этой "древней надписи" играет, по нашему мнению, архаическое мировоззрение, влияние которого на культуру человеческого общества обнаруживается по сей день.
Архаическое мировоззрение предков кумыков
Исторически первым типом культуры была мифология, «исторически первым способом освоения мира было мифологическое сознание». Миф, развиваясь в границах локальных этносистем и охватывая все их уровни (субэтносы), являлся устойчивой моделью мифологического сознания этнической группы в целом. Поэтому, несмотря на свою универсальность, миф, тем не менее, является выразителем, прежде всего, этнической психологии, этнонациональных ценностей. Поэтому, обоснованно изучение мифологии и архаического мировоззрения как неотъемлемых частей культурного развития этноса. Эмпирические образы мифа предстают для иррационального сознания как древнейшая, "доисторическая" и потому "потусторонняя" данность. «Мифосознание, — пишет Е. М. Скворцова, — как скрытый, но активный пласт, участвует в формировании национального самосознания, отражая исконные для народа принципы мировидения, типы жизнедеятельности, формы социальности».1 Исследователи отмечают, что проецирование содержания мифа на сферу вневременного бытия, т. е. абсолютизация эмпирического опыта, обусловливает возникновение иррационального, религиозного восприятия.2
В архаических культурах важное место занимает образ Неба-Бога. М. Элиаде, исследуя роль неба в религиях разных народов мира, отмечает, что «даже без изучения мифологических доктрин очевидно, что Небо само по себе есть воплощение трансцендентности, мощи и святости... Простое его созерцание уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты - соответственно, эпитет "высочайший" становится атрибутом божества. Пределы вне досягаемости человека, звездные пространства становятся местом обитания божественного правителя, трансцендентного начала, абсолютной реальности и вечности. В этих пределах живут боги». Но созерцание неба - не логический или рациональный процесс. Обнаружение трансцендентного качества бесконечности как разумом, так и подсознанием происходит одновременно и в целом. Осеняя человека, сознающего свое место во Вселенной, этот символизм выступает неким первобытным откровением, органично связанным с его жизнью, определяющим работу его подсознания и наиболее достойные движения его духовной жизни.
Ритуальные действия, связанные с Небесным богом, решают вопросы о бытии человека, о Боге и первопредках, о происхождении человечества, о сакральной истории, о смысле символов, о тайных именах и т.д. Эти действия направлены не столько на утоление жажды знаний, сколько на обеспечение гарантии беспрерывности жизни, благополучия и счастливой доли после смерти.
По М. Элиаде, боги политеистических религий, независимо от их истории, стремятся достичь своей первоначальной "формы", вернуться к архетипу и один из главных элементов, просматриваемых в них - это их верховная власть.1 В этногенезе кумыков, вместе с преобладающей ролью кыпчакской основы, определенную роль сыграли и огузы, что наряду с общетюркским генетическим родством послужило одной из причин определенной общности в мифологических представлениях кумыков и других тюркоязычных народов.2 Эти архаические пласты сохранились в народном сознании и поведении и тогда, когда сформировался кумыкский этнос. В представлениях предков кумыков Бог неба - Тенгри - творец мира; причем небо мыслилось и его непосредственным проявлением, и местом обитания. Образ Тенгри, как неперсонифицированного мужского божественного начала, распоряжающегося судьбами человека, народа, государства, представлен уже в древнетюркской мифологии. В памятниках орхоно-енисейских надписей, а также в мифологии древних хазар, Тенгри антропоморфен, наделен определенными человеческими чертами, говорит человеческим языком.3
Рунические надписи дают много примеров того, что именно Тенгри ниспосылал благодать или "приказывал" и побуждал к созданию и воссозданию государства (эль) тюрков; само государство именуется в енисейской рунике tenri el - "божественный эль". О верховном божестве гуннов VII века Тенгри (территория севернее Дербента, где проживают южные кумыки) сообщает М. Каганкатваци, а Ибн-Русте и Гардизи пишут, что культ Тенгри существовал в том же регионе в IX - начале X веков.4 Именем Тенгри клялись, к нему обращались с мольбой и просьбами; его имя встречается во всех районах расселения кумыков.
Тенгри (алтайск. "тенгри", "тенгери", тюрк, "танри", хакас, "тигир", "тер", тув. "дээр", чуваш "тура", якут, "тангара", монгол, "тэнгэр", бурят, "тэнгэри", калмыц. "тэнгэр", балкаро-карачаев. "тейри", кумык, "тенгир"), термин, относящийся к древнейшему мифологическому фонду народов Центральной Азии, был известен еще древним хуннам в форме "ченли".1
Хомель сопоставляет шумерское dingir с тюркским тэнгри - "Небо", "Бог". П.А. Бартон считает, что бог Ану был еще в доисторическое время заимствован месопотамцами из Центральной Азии. Действительно, еще в IV тысячелетии до н. э. обнаруживаются контакты между палеовосточными культурами (Элам) и "каспийской" и алтайской культурой (т.е. пратюрками). Очевидно, что у древних пратюрков был бог Неба и что, в общем, структура религиозной жизни индоевропейцев из всех ближневосточных или среднеазиатских народов больше всего похожа на пратюркскую.2
Согласно М Элиаде, трансформация верховного небесного Бога в философские концепты, была возможной ввиду «...трансформированное небесной иерофании в метафизическое откровение. Созерцание Неба давало человеку осознание не только своей случайности и трансцендентности божества, но также сакральную ценность знания, духовной силы. Созерцание чистого голубого неба дает возможность полнее ощутить божественное происхождение и священную суть знания, всемогущество того, кто видит и понимает, того, кто "знает" все потому, что он везде, видит все, все создает и управляет всем». Показательно, что слово "Тенгир" переводится с кумыкского (буквально) как "равно входи", "равновходящий", что указывает, по нашему мнению, на его вездесущесть, равность для всех людей (как, собственно, и небо), т. е. своего рода универсальность.
Т. Саидбаев отмечает, что «общественные моления и жертвоприношения Небу (Тенгри) превосходили по великолепию все прочие религиозные церемонии и празднества. Роль и назначение божества Неба были настолько велики в жизни тюрков, что отдельные исследователи склонны даже называть их воззрение тенгризмом».1
Сочетание "Небо Творец - Всеобщий владыка", гарантирующее космический порядок и продолжение жизни на Земле, дополняется все той же специфической чертой богов Неба - пассивностью. В пределах великих политических образований, таких как Хазарский каганат «миф о верховном владычестве и само существование этих образований усиливают позиции бога Неба. Но когда он не получает помощи со стороны "истории", в мыслях своих почитателей он становится пассивным и отдаленным.2
Распространение ислама среди кумыков
В силу ряда факторов, исламизационный процесс в Дагестане обусловил специфический характер утверждения новой, монотеистической религии на месте бывшего политеизма, зороастризма, христианства, а также иудаизма, в разные периоды существовавших в отдельных районах исследуемого региона. Данная часть работы посвящена вопросу о том, какие особенности вероучения, культа и нравственных норм ислама способствовали его победе в исследуемом регионе; насколько ислам как монотеистическая религия представлял для предков кумыков нечто совершенно новое?
Строительство в Дербенте грандиозной пятничной мечети в начале VIII в. означало, что Дербент, из видного христианского центра (как это было в V -VI вв.) превращался в крупнейший на Кавказе исламский религиозный центр. Более того он стал политическим, культурным, идеологическим полиэтническим центром, где многие дагестанцы приобщались к исламу и затем, в свою очередь, выступали его пропагандистами в других районах. Сохранившийся до сих пор ряд архитектурных памятников и данные эпиграфики ясно показывают, что в X веке начался интенсивный процесс строительства мусульманских культовых сооружений.1 Однако процесс утверждения ислама происходил в течении ряда столетий.
Общество халифата конца VII века при сохранении патриархального уклада было в значительной степени феодализировавшимся. Поэтому завоевательные походы в Дагестан велись военно-феодальной знатью с привлечением скотоводов-бедуинов в качестве ударных отрядов, естественно, сохранивших элементы кочевого быта. Утвердившиеся в Дагестане в течение V-X вв. раннефеодальные отношения стали базой, на которую проецировались отношения арабского общества, характерные для его военно-феодальной знати, "нашедшей" в этом регионе однотипные отношения.
Одним из факторов проникновения и укоренения ислама в культуре кумыков является некоторая схожесть социально-экономических условий существования арабов и народов Кавказа ко времени прихода ислама. Относительно высоким, вероятно, был и уровень культурного развития самих народов исследуемого региона, что обусловливалось их тесным взаимодействием с народами сопредельных и далеких государств, а также большой ролью городов в их жизни, степенью их благоустройства, о чем свидетельствуют многие авторы.1
Влияние тенгрианства, которое исповедовали предки кумыков, ограничивалось территориальными и этническими (тюркскими) рамками. Такие религии являются отражением образа жизни определенного народа в особой окружающей среде и не обладают религиозной значимостью в отрыве от своих социальных истоков.
Стремление ислама подчинить общественно-бытовую жизнь местных народов собственным идейно-правовым концепциям оставило заметный след в национальном сознании и поведении верующих; принципы ислама, соединяясь с традиционными, приобретали большее влияние, в то же время контакт ислама с традиционной культурой вел к ее ассимиляции. Этнические традиции, освященные догматическими и морально-правовыми идеями ислама, приобретали в сознании верующих исламское обоснование и люди, как правило, придавали им мусульманское значение
Благодаря исламу, «процесс взаимодействия различных цивилизаций породил новую высокоразвитую культуру, языком которой стал арабский, а идеологической основой - ислам, новая монотеистическая религия со своеобразной системой этико-правовых представлений и религиозно- политических институтов, на много веков вперед определившая пути развития народов, исповедовавших ислам, сказываясь в их жизни и до сего дня».1
Изменения сознания, которые претерпевало общество в процессе принятия ислама и приобщения к нему, своеобразно отразились в эпосе и фольклоре кумыков. В текстах исчезают "диалоги и противоборства" героев с Азраилом, в них все явственнее чувствуется дух смирения и покорности судьбе. Если в ранних произведениях вместе с Аллахом упоминается Тенгри, то в более поздних имя последнего отсутствует. Если в древних похоронных причитаниях проклинается "ненасытная земля" и даже небо, иногда, удостаивается негативных эпитетов, то в более поздних вместо этого смирение и полагание на волю Аллаха.
Если в героическом эпосе восхваляется удаль, отвага героя, его военные заслуги, победа над врагом, захват невольниц и добычи, то в более поздних песнях актуализируется тема порядочности, благочестия, долга, справедливости и благородства, что является иллюстрацией духовно-нравственной и социо-культурной динамики, которую испытало кумыкское общество благодаря принятию ислама.
Согласно М. П. Мчедлову, «идеологическая или нравственная ценность, чтобы стать "оберегаемой" в массовой психологии, должна быть признана "своей". Таким образом, ислам воспринимается не только как собственно религиозная система, а как естественная для людей культурная среда, национальный образ жизни».3 «Мухаммед не оставил ни своего Декалога, ни своей нагорной проповеди, - пишет в этой связи А. А. Гусейнов, - он не создал моральной доктрины, этика как бы растворилась в его мировоззрении: в теоретической части она совпадает с верой, в нормативной - с правом... Мусульманская этика есть этика конкретных норм. Она сугубо практична, интересуется не общими основаниями поведения, его предметным содержанием... тем, как и что надо делать не вообще, а конкретно каждый день».1
Религиозный институт, контролируя различные компоненты структурного целого, концентрирует в своих руках набор идей, благодаря которым приверженцы получают возможность самоидентификации, цели общественной деятельности, различные императивы.
Взаимодействие, сосуществование и конфликт исламского начала и местных культурных образцов могут рассматриваться как "большая и малая традиции". "Большую традицию" в мире ислама составляет исламский образец. Народные течения представляют "малую традицию". Приспособление этих двух традиций в важных для социума областях может реализовываться как терпимое отношение "большой традиции" к практике, отнесенной к "малой традиции"2.
Религиозный институт, основывая свой авторитет и власть на универсальной идеологии и универсальном законе, активно поддерживал примат супернациональных исламских ценностей и обязательств. Мир, представленный в идеале, воплощен в исламе, уподоблен идеалам ислама, подвергнут идеальному преображению. В этом проявляется активность ислама, подчиняющего своей конструктивной логике, своему идеальному порядку все, на что распространяется его власть и сила. При этом адаптация к новым условиям жизни, согласно А. Г. Кини, служит источником новаций, что характерно для всей истории развития ислама.3
На ранних этапах исламизации этот процесс проходил как перенос на общину верующих всех тех обязанностей относительно каждого из ее членов, которые раньше племя выполняло самостоятельно, согласуясь со своими древними обычаями.
В традиционном мировоззрении понятия смерть, судьба не имеют свойства неотвратимости: судьбу можно изменить жертвоприношением и ритуалом, а душа умершего может, якобы, вновь родиться в следующих поколениях рода. Грех в традиционном понимании имеет родовые границы и наказание за него касается больше рода, чем отдельного человека. Говоря словами Э. Б. Тайлора, «становится совершенно ясным, что одной из главных сил религии была замена теории продолженного существования теорией возмездия в будущей жизни».1 Проблема спасения находит в исламе другое решение: подробная разработанность образа рая в исламе способствовало его распространению.
Взаимосвязь традиционного и мусульманского в регулировании общественных отношений в кумыкском обществе
Вопрос "что есть человек?" волновал человечество во все времена. Колоссальная работа общественного разума по созданию концепции о пространстве и времени, гармонии и хаосе имела конечной целью лишь объяснение собственного существования человека. Поэтому, ранние типы мировоззрений отличаются антропоцентричностью. В мировоззрении предков кумыков человек не противопоставлен природе, а находится с ней в неразрывной связи, хотя и понимается, прежде всего, как член сообщества, существо родовое. На пересечении многочисленных "нитей", связывающих человека с миром природы, вырисовывается феномен человека.
Использование термина "душа" имеет давнюю мифо-поэтическую традицию, причем он несет различные по содержанию понятия; "душа" выступает главной ценностью в символическом обмене между мирами. Вокруг нее сконцентрированы многие обряды и ритуалы, целью которых являлось возвышение грешной и несовершенной человеческой жизни до сакрального уровня, приближение человека к божеству. "Душа" после смерти человека провожается в нижний мир.
Традиционное сознание, для которого существенно лишь то, что причастно высшим ценностям мироздания, источник силы (кут), необходимой для продолжения рода, закономерно помещает вне общества. В древнетюркском языке слово кут имеет значения: "душа, жизненная сила, дух; счастье".1 Собственные имена и титулы древнетюркской знати включают в себя эпитет "Qutluy" в значении "счастливый, приносящий счастье, благодатный". В кумыкском языке производные от него обозначают: "спасение, поздравление, счастливый".3 Нередко душа отождествлялась с дыханием, кровью или тенью человека (душа-дыхание, душа-ветерок, душа-тень, душа-птица) и обозначалась одним с ними словом.4
Душа обозначается у кумыков словом "джан" в значении одновременно и "душа, дух" и "птица". Эта связь имеет истоки в тюркской мифологии, где образ женского божества Умай хранительницы всего живого сливался с образом птицы. Эта "внешняя душа" незримо присутствовала среди людей после смерти человека (до сорока дней или до года), а затем улетала в иной мир. «В надписи в честь Кюль —Тегина говорится: "Мой отец - каган, власть (свою) приобретя, улетел (т. е. умер)". На головном уборе статуи самого Кюль-Тегина была изображена взлетающая птица - "душа"».5 Мифопоэтическая концепция механизма "первичной социализации" индивида, в частности, заключалась в том, что через три года богиня Умай покидала ребенка и он, обретая "душу" (жизненную силу, присущую каждому человеку), включался в человеческое общество.6 Согласно исламу, душа принадлежит Богу, сущность ее известна только Всевышнему. После того как человек умирает, его душа предстает перед Господом.
В приобщении младенца к культуре важное значение придавалось имянаречению. Этот акт в мифопоэтической традиции строился по инициационной схеме. Для предков кумыков было характерно осознание перемен, могущих произойти с человеком вслед за наречением имени. Имя ребенка, заранее намеченное семейным советом, первым называла бабка -«аначы», она же первой укладывала его в люльку.7 Чаще младенца называли сразу после рождения. Существовал запрет оставлять его безымянным хотя бы одну ночь: нечистая сила, якобы, могла унести душу новорожденного, еще не наделенного человеческим именем.1 В более позднее время в качестве нечистой силы стал выступать шайтан или дух смерти (Азраил), который «...не найдя жертву под собственным именем, якобы, уходил восвояси». Так, в одной из кумыкских героических песен повествуется об известии о рождении сына, отправленном в Итиль (древняя столица хазар) и, как в качестве подарка, отец новорожденного одарил известившего табуном коней, а ребенок был назван "мнимым" именем Сатыбал (кумыке. Купленный).
Отождествление имени человека и его "души" рассматривалось в связи с наделением нового члена общества атрибутами социального статуса. Являясь знаком отличия человека, имя служило как бы и его собственностью, и заключало в себе некую сущностную характеристику и, в качестве одной из составляющих человека, служило своеобразным индикатором его состояния. В традиции имени отводилось свойство обозначать место индивида в социальной структуре общества. Тем самым, ребенок постепенно приобщался к семье, обществу, родовому коллективу.
В исламе также придается большое значение выбору имени. Так, со слов Ибн Омара известно, что пророк Мухаммед сменил имя Асыйа (Непокорная) на имя Джамиля (Красивая). Здесь явно и четко проглядывает обостренное чувство неприятия каких-либо сложностей и затруднений, даже в именах и индивидуальных чертах. По исламу, обряд наречения имени начинается с чтения молитвы "азан" и в оба уха ребенку произносится его имя. Среди мусульманских имен особую популярность получили имена пророков, в особенности - имя пророка Мухаммеда и его сподвижников.
По традиции предки кумыки давали своим детям имена умерших предков. В доисламский период имена были в основном тюркского происхождения, за исключением некоторых заимствований у соседних народов Кавказа. Рассматривая вопрос о дагестанских именах, Э. Сафаралиева, в частности, пишет: «Арабы и персы, аланы и гунны, грузины и армяне, кавказские албанцы и хазары - вот далеко не полный перечень тех народов, имена которых мы носим сегодня, не говоря об исконных именах. Ислам принес свои имена так же, как христианская религия обогатила русский именник древнегреческими и латинскими именами».1
Последующие годы детства и отрочества были направлены на подготовку к самостоятельной жизни в обществе. Проблему "культурной переделки" во все времена решал процесс воспитания. Традиционное общество, обладая своеобразным взглядом на процесс воспитания, представляло его и как воздействие на молодого человека, и как участие в его естественном развитии (в единстве биологических и социальных аспектов). Физическая зрелость являлась практически главным показателем зрелости социальной.
Традиционное общество полагалось на важность слова, наставления в передаче и возобновлении культурных ценностей. Эти устойчивые выражения, синтезируя тысячелетний опыт общества, до мельчайших подробностей разрабатывали модели поведения человека в различных ситуациях, утверждали единство человека с родиной, незыблемость кровных уз, примат рода - эти принципы, отвечая универсальным принципам социального общежития, определяли моральный кодекс традиционного общества. «Не будь сыном отца, а будь сыном Родины», «Завистник не заслуживает счастья, сплетник - уважения», «Уважай старших, младших оберегай», «Не взирай на людей, а взирай на истину», «Не послушавши мать, не достигнешь цели» и т.п. так выражались принципы воспитания в паремиях кумыков, как, в целом, и других народов.
