Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Вера в структуре человеческой природы 10-58
1. Структура человеческой природы 10-32
2. Вера как состояние человеческой природы 32-58
ГЛАВА II. Генезис витальной веры 59-126
1. Доверие как начало веры 59-84
2. Вера как чувствование добра 85-108
3. Вера как устремленность души в доброе будущее 108-126
Заключение 126-130
Литература 131-150
- Структура человеческой природы
- Вера как состояние человеческой природы
- Доверие как начало веры
- Вера как чувствование добра
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
В современную эпоху глобальных культурных трансформаций и модернизации социальных связей и структур, наблюдается крушение традиционной системы ценностей, столетиями способствовавшей как поддержанию жизненного процесса, так и его развитию. С одной стороны, процесс «переоценки ценностей» неоправданно затянулся на многие годы и ему не видно конца. С другой стороны, современная эпоха, эпоха постмодерна не может предложить конструктивных ценностей. Возникает проблема: или вырабатывать новые базовые ценности, или вернуться к старым, переосмыслив их. Второй подход на сегодняшний день выглядит наиболее продуктивным. В связи с этим необычайную актуальность приобретает философское оправдание традиционных базовых ценностей, к коим, несомненно, относится и вера.
С одной стороны, вера как витальная ценность, долгое время отождествлялась с религиозной верой, вследствие чего нигилистическое отношение к религии вело к вытеснению веры из системы базовых витальных ценностей. С другой стороны, вера традиционно противопоставлялась знанию и в связи с ростом научного знания и его активным влиянием на социальные процессы, вера также оттеснялась на периферию ценностной системы, а порой изгонялась из нее. Кроме того, сокрушительный удар по вере был нанесен идеологами нацизма и терроризма, коими двигала и двигает уверенность в достижении своего господства любыми способами, включая моральное и физическое уничтожение оппонентов. В последнем случае вера наделяется танатальными характеристиками, которые не только не способствуют развитию жизни, но и заводят саму жизнь в тупик. Отсюда актуальным становится критическое осмысление и философское оправдание веры витальной.
Отождествление витальной веры с верой религиозной привело к умалению творческой способности человека, поскольку генетическое начало веры неизбежно связывалось со сверхъестественным миром, с Богом, которые формировали веру в человеке. Но современный человек обладает мощной креативностью, он сам творит мир, но уже без Бога и без религиозной веры. Человек не может жить без веры, однако часто творческая активность формирует танатальную веру, разрушительную. Отсюда актуальным становится рассмотрение человека не только как носителя веры, но и как его генетического основания.
Таким образом, актуальность исследования обусловлена необходимостью критического осмысления и философского оправдания витальной веры, а также необходимостью исследования человеческой природы как генетического основания витальной веры.
Степень разработанности проблемы и теоретические источники.
Вера всегда занимала центральное место в мировоззренческих дискуссиях. Особую остроту эти дискуссии приняли в эпоху противостояния религии и философии, затем религиозного и атеистического мировоззрения. По сути дела это были дискуссии о путях спасения человека. Религия и теология путь спасения связывала с верой, философия — со знанием, разумом. На первых порах победу одержала религия. Мыслители периода патристики: А.Августин, П.Дамиани, Лактан-ций, Ориген, Тертуллиан утверждали, что вера выше знания и не нуждается в последнем. При этом вера понималась как устремленность человека к Богу как сверхъестественному источнику всего существующего. Однако с развитием культуры такая позиция уже все меньше и меньше находила в себе сторонников.
В период схоластики уже признавалась роль знания в спасении человека, но вера рассматривалась как госпожа знания, ее основа. Эта позиция нашла свое выражение в трудах А.Кентерберийского, П.Абеляра. Вместе с тем в средневековой схоластике сформировалась третья позиция о разных путях веры и знания, которая берет свое начало в трудах Ф.Аквинского, Д.Скота, У.Оккама, и которая име-
ла своими истоками идеи античных мыслителей, таких как Гераклит, Демокрит, Платон, Аристотель, Эпикур. Эта традиция продолжалась в последующие эпохи и наиболее ярко она нашла свое выражение у М.Монтеня, Н.Кузанского, Я.Беме, Ф.Бэкона, Р.Декарта, Б.Спинозы, Д.Юма, И.Г.Фихте, Ч.Пирса, У.Джемса, В.С.Соловьева, Б.П.Вышеславцева.
Таким образом, была задана традиция рассмотрения веры в ракурсе ее соотношения со знанием. В этом случае человек не являлся источником веры, ее источником был Бог. Это привело к тому, что, во-первых, дух лишался способностей веры; во-вторых, верующий человек лишался творческой активности.
Основой для анализа категории веры как структурирующего состояния человеческой природы послужили работы Ю.Г.Волкова, И.Т.Касавина, Г.С.Малыгина, Л.А.Микешиной, Х.Ортеги-и-Гассета, В.С.Поликарпова, П.А.Сорокина, М.Шелера. Социальный аспект веры исследовался с привлечением произведений Ч.Пирса, Д.М.Угриновича. Для выяснения причин возникновения веры помогли работы В.И.Носович, В.Л.Петрушенко, Б.Рассела, Г.Н.Щербаковой, Э.Фромма.
Для анализа феномена доверия как начала веры использовались произведения Аристотеля, М.М.Бахтина, А.Бергсона, Н.А.Бердяева, М.Бубера, Т.Гоббса, Э.Гуссерля, Ж.Деррида, В.П.Зинченко, Ф.М.Достоевского, М.С.Кагана, Н.В.Казариновой, Ю.С.Крижанской, В.Н.Кунициной, С.Кьеркегора, К.Маркса, В.Н.Мясищева, Ф.Ницше, А.Ничке, В.М.Поголыпа, Б.Ф.Поршнева, Т.П.Скрипкиной, В.П.Третьякова, Н.Ю.Тишковой, В.Франкла, М.Хайдеггера, Й.Хейзинги, Ю.М.Хрустолева, А.Шопенгауэра, О.Шпенглера, Ф.Энгельса. Для подтверждения генетической предрасположенности человека к вере использовались труды Ч.Дарвина, С.Ф.Денисова, Д.Дьюсбери, М.С.Егоровой, Ж.-Б.Ламарка, Б.П.Мантейфеля, О.Меннинг, В.В.Семенова, В.П.Эфроимсона.
Рассмотрение веры как чувствование добра строилось с привлечением произведений Р.Г.Апресяна, Аристотеля, С.Н.Булгакова, Ф.Е.Василюк, Б.П.Вышеславцева, Г.В.Ф.Гегеля, К.Гельвеция, Д.Гильдебранда, Л.Н.Гумилева,
6 П.С.Гуревича, У.Джемса, И.Канта, А.Н.Книгина, В.В.Кортава, Н.О.Лосского, Б.В.Маркова, М.К.Мамардашвили, Т.П.Матяш, Платона, В.С.Соловьева, П.Тиллиха, Н.В.Федорова, Л.Фейербаха, С.Л.Франка, В.В.Чешева, П.Д.Юркевича.
Выявление устремленности души в доброе будущее строилось с опорой на идеи Я.Беме, Ю.М.Бородая, В.Р.Букина, Д.И.Дубровского, Е.А.Евстифеевой, О.А.Канышевой, С.Кьеркегора, Г.Лебона, Д.В.Пивоварова, П.В.Симанова, Б.Спинозы. Связь веры с идеалом исследовалась при помощи работ В.В .Гречаного, В. А. Лекторского, К.Мангейма, А.П.Мозелова, Н.С.Мудрагей, Т.С.Паниотовой, А.Печчеи, И.В.Фролова, Е.Л.Чертковой. Корреляция веры и воли рассматривалась с привлечением произведений Г.В.Кузнецовой, М.А.Можейко, Е.В.Лаврентьевой, В.И.Носовича, Е.И.Рогова, В.Д.Шадрикова. Основой для анализа категории веры как структурирующего состояния человеческой природы послужили работы Ю.Г.Волкова, И.Т.Касавина, Г.С.Малыгина, В.С.Поликарпова, П.А.Сорокина, М.Шелера. Социальный аспект веры анализировался при помощи произведений Л.А.Микешиной, Х.Ортеги-и-Гассета, Ч.Пирса, Д.М.Угриновича. Для выяснения причин возникновения веры использовались работы В.И.Носович, В.Л.Петрушенко, Б.Рассела, Э.Фромма, Г.Н.Щербаковой.
Разумеется, в многочисленных исследованиях, посвященных явлению веры, довольно много внимания уделяется связи веры с человеческой природой. Однако человеческая природа не рассматривается в качества генетического начала веры, она связывается со сверхъестественным миром.
Проблема исследования обусловлена отсутствием единой философско-антропологической концепции веры в научной литературе и может быть сформулирована в виде вопросов: каков генезис витальной веры? Какое место занимает вера в структуре человеческой природы?
Целью исследования является философско-антропологическое осмысление содержания веры и ее места в человеческой природе.
^i Задачи исследования:
Рассмотреть веру в структуре человеческой природы.
Иследовать доверие как начало веры.
Раскрыть веру как чувствование добра.
Исследовать веру как проявление человеческой воли. Методологические основания диссертационного исследования.
Для эффективного и конструктивного решения поставленных задач исполь-зовались такие философские методы как диалектический и герменевтический.
Научная новизна исследования и основные положения, выносимые на защиту:
1. Витальная вера - это структурирующее ценностное состояние, которое ох
ватывает человеческую природу в ее трехаспектности и обеспечивает цело
стность человеческой природы, указывает на имманентную интенциональ-
ную способность души (душевно-телесную - душевную - душевно-
духовную), объектами которой являются высшие ценности. Начало виталь
ной веры проявляется на душевно-телесном уровне в виде генетической за-
данности, определяющей предрасположенность человека к вере. Такое на
чало веры нашло закрепление в понятии доверие. Витальная вера на душев
ном уровне - это чувствование добра в другом, проявление любви и мило
сердия. Витальная вера на душевно-духовном уровне - это волевая устрем-
^ ленность в доброе будущее, отражающая высшие ценности и идеалы, кото-
рые доступны духу. Она способствует выживанию человека и дальнейшему развитию жизни.
2. Генезис витальной веры может быть представлен в виде трехступенчатого
процесса, первой стадией которого является доверие как предчувствие того,
что другой не сделает зла. Доверие - это особое внутреннее отношение че-
*^ ловека к людям и к окружающему миру, которое заключается в пережива-
нии готовности и открытости, сопровождающееся чувством безопасности,
комфортности. Доверие есть генетическая предрасположенность (душевно-телесный уровень), априорно присущая доминанта успешного выживания человека. Витальный смысл доверия заключается в нераспространении зла.
Второй стадией в генезисе витальной веры является вера как чувствование добра, представляющая собой эмоционально-чувственную активность души. Установление гуманных отношений в обществе, способствующих проявлению добра, возможно через нравственное самосовершенствование и любовь как объективный закон существования человеческого мира. Чувствование добра становится специфическим способом мировосприятия, мироощущения, но оно включает в себя статический аспект. Витальный смысл такой веры заключается в сохранении добра.
Третьей стадией в генезисе витальной веры является вера как волевая устремленность в доброе будущее, отражающая высшие ценности и идеалы, которые доступны духу - это творческая активность, обеспечивающая реализацию добра в будущем. Вера в доброе будущее может объединить религиозную и нерелигиозную веры. Такая вера отвечает архетипической проекции в будущее, свойственной сущности человека и выражающей его сокровенные желания и надежды на гармоничное будущее, в котором господствует добро. Витальный смысл такой веры заключается в распространении и приумножении добра
Теоретическая и практическая значимость проведенных исследований в диссертации заключается в следующем:
во-первых, результаты исследования могут быть использованы для решения антропологических проблем, связанных с разнообразными вопросами веры;
во-вторых, материалы диссертации могут быть использованы при чтении курсов «Философская антропология», «Религиоведение».
Апробация работы.
Основные результаты исследования изложены в 7 публикациях, докладах и выступлениях на: IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005); межвузовской научной конференции «Реальность. Человек. Культура» (Омск, 2002, 2003, 2004); заседаниях Омского отделения Российского философского общества.
Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на кафедре философии Омского государственного педагогического университета, на философских аспирантских семинарах философского факультета ОмГПУ.
Структура и объем исследования.
Текст диссертационного исследования состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, содержащего 271 наименование. Работа изложена на 150 страницах компьютерной верстки.
Структура человеческой природы
Философское постижение человека невозможно без многогранной реконструкции его сущностных характеристик, без осмысления его бытия в мире, человеческого мира. Вера как раз присуща только человеку и укорена в его природе. Поэтому, предваряя ее рассмотрение, необходимо обратиться к структуре человеческой природы. Размышления о человеческой природе встречаются уже у античных философов, таких как, например, Сократ, Платон, Аристотель, которые параллельно предпринимают попытки разведения понятий «сущности» человека и его «природы».
Сократ осмысляет человеческую природу диалектически, указывая на тот факт, что биологическая природа человека не отражает существа проблемы. Для него человек - не обычный природный объект. Хотя Сократ и не дает прямое определение понятию человека, однако, из его размышлений становится понятным, что человек, прежде всего разумный, гармоничный и возвышенный, цель которого заключается в философствовании и в постоянном познании «книги жизни».
Платон же приходит к убеждению, что природа человека не может рассматриваться как нечто односущностное. Она включает в себя различные составляющие, которые образуют единство, но не являются тождественными. Сущность человека оказывается проблематичной в том смысле, что не поддается окончательной фиксации.
По мнению Аристотеля, природой определена вся динамика человеческой психики, все формы ее обнаружения на разных уровнях: влечения, страдания, возбуждения, чувства, страсти, наклонности, нравы и нормы поведения1. Иными словами, он определяет природу человека как динамическую основу его жизнен ных качеств. Под сущностью человека Аристотель понимает нечто незаданное природой.
«В принципе под «природой человека», - пишет П.С.Гуревич, - подразумеваются стойкие, неизменные черты, общие задатки и свойства, выражающие его особенности как живого существа, которые присущи хомо сапиенс во все времена независимо от биологической революции и исторического процесса. Раскрыть эти признаки - значит выразить человеческую природу» . Однако, по мнению неко-торых философов, никакой однозначно найденной, априорной человеческой при-роды нет . Человек обладает пластичностью, и в соответствии с той или иной программой можно преобразовать человеческую натуру.
«Идея человеческой природы, - по мнению Э.Фромма, - пользуется дурной славой частью из-за скептического отношения к метафизическим и абстрактным терминам, ... частью из-за утраты переживания человечности, лежавшего в основе концепции буддизма, иудео-христьянства, спинозизма и Просвещения»4. Социологи и психологи, придерживающиеся локковской методологии, склонны считать человека tabula rasa, на которой каждая культура пишет свои письмена. И хотя они не отрицают единства человеческого рода, едва ли они оставляют хоть какое-нибудь содержание в упомянутой концепции человечности. Человек историчен и преходящ во времени, он конституирует себя, изменяя и модифицируя себя во времени. Из этих посылок следует, что никакой устоявшейся природы человека нет и быть не может.
В противоположность этим тенденциям К.Маркс и З.Фрейд подчеркивают, что человеческое поведение полностью постижимо, потому что это поведение человека, биологического вида, которое можно определить через психические и духовные характеристики. При этом нужно помнить, что следует отличать «человеческую природу вообще» от «человеческой природы, изменяющейся в каждую историческую эпоху». Несмотря на то, что человек живет в строго ограниченных исторических рамках, всегда есть возможность приблизиться к пониманию «человеческой природы вообще»
На данный момент существуют три философско-религиозные модели человека: одномерная, двумерная и трехмерная. В одномерной модели человек трактуется предельно просто: либо состоящим из духа (спиритуализм Г.Лейбница, Дж.Беркли), где все остальное лишь видимость, либо из материи (материализм Ж.Ламетри, Я.Молешотта), а психика воспринимается как одна из производных функций мозга. Исходя из дуальной модели, в человеке присутствуют два начала, не выводимые друг из друга - это душа и тело (Р.Декарт). Душа - идея человека, тело - его форма. Только при взаимодействии этих двух начал образуется целое живое и одухотворенное тело. В этой модели дух является проявлением одного из моментов души, как ее высшая разумная составляющая. В трехмерной модели человек понимается в единстве таких его самостоятельных модусов, как тело, душа и дух, которые принято располагать в иерархическом порядке, начиная с низшего -тела, затем души и заканчивая высшим началом - духом. Хотя, как отмечает Е.В.Хомич, «выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей человека»6. Эта система распределения по приведенной иерархии ничуть не умаляет роли свойств каждого из этих модусов. В безоценочном суждении тело ничуть не хуже и не лучше души или духа, оно является просто необходимой частью для функционирования всего целого.
Вера как состояние человеческой природы
В данном параграфе задача осмысления веры как состояния человеческой природы предполагает трехэтапное решение. На первом этапе, начиная с этимологических истоков, рассматривается историко-философская ретроспектива понятия веры, на втором - понятие состояния, на третьем - предлагается авторская трактовка веры как структурирующего состояния человеческой природы.
Триадичная природа человека представляет собой единство посредством структурирующего начала, которое, на наш взгляд, можно обозначить как состояние веры.
Для определения понятия вера обратимся к этимологии слова «вера» в различных языках. Вера - общеславянское слово индоевропейского характера (ср. лат. verus «истинный», авест. var «верить», нем. wahr «верный» и т.д.). Скорее всего, суффиксальное производное от той же основы, что и латинское venus «любовь», готское wens «надежда». Первоначальное значение - «истина, правда клятва, присяга» (в верности, истинности), затем - «вера, уверенность». У П.А. Флоренского находим следующее определение: «Русское «верить» означает, собственно, доверять, т.е. содержит в себе указание на нравственную связь того, кто верит, с тем, кому он верит. Несколько подобно этому и немецкое glauben верить, равно как и со-коренные: erlauben дозволять, loben хвалить, geloben дать обет, lieben любить и английское believe верить во что, веровать, происходящие от lub (ср. наш люб в слове "любить") и первоначально означали почитать, доверять и также одобрять. Греческое TZIGTEVEIV связано с жєівєаваї слушаться, а собственно - дать себя уговорить, «быть убеждену», но также относится и к самому лицу: «дарить доверием», «доверять». При этом может быть написана пропорция: тощ: тотос, = вера: верный.
Еврейское "рйКЛ ге эмин, от глагола аман подпирать, означает твердость лица или вещи, когда на них основываешься и, вместе с тем, - что чрезвычайно важно, — оказывается со-коренным со словом лпх эмё истина. Следовательно, если русское верить и немецкое glauben указывают на субъективный момент веры, именно «веренье» как нравственную деятельность соотношения с каким-то лицом, то еврейское "ракл ге эмин отмечает природу этого лица, как природу Истины и указывает на веру - как на истинствование, как на пребывание в Истине, разумеемой, конечно, по-еврейски же.
Далее, латинское fides, как и греческое ТПХУЩ, означает удовольствие доверием и самое доверие, а глагол credere происходит от санскритского sraddha, т.е. «свое сердце полагать на (Бога)», так что имеет, по латинскому обычаю, значение сакральное»64.
На наш взгляд, из приведенных выше слов, обозначающих понятие веры в различных языках можно выделить нечто общее,- а именно: вера имеет такое же отношение к верности выбранному объекту, как и пребывание в истине посредством нравственной деятельности.
В Ветхом завете вера понимается в двух значениях и выполняет две функции. Прежде всего, вера выступает как противоположность сомнению, она есть чувствование истинности Божественных постановлений и императивов. Второе значение веры - это чувство уверенности в распознавании зла и его искоренении. Ее функция базируется на представлениях о законах Божьих в человеческом общежитии65.
В русском языке существует много производных слов от слова «вера»: верование, вероятность, верность, вероисповедание, доверие, достоверность, проверка, поверенный, уверенность и прочие. Многозначность лексического значения «вера» в русском языке порой ведёт к недоразумениям, когда им обозначают разнородные реальности. Одно дело верить в себя, и совсем другое дело верить в идею или теорию. Верить показаниям различных приборов и удостоверяться в чём-то на собственном опыте совсем не одно и то же. Из «веры» как родового понятия трудно логически вывести многообразие видов веры.
В английском языке в зависимости от контекста употребления существует множество конкретных модификаций к родовому понятию «вера». Приведём некоторые из них, данные в толковом словаре Уэбстера66. Faith - доверие, вера, религия; вероисповедание, кредо; убеждения, взгляды, верность, честность, лояльность, преданность; добросовестность, честные намерения; обещание, ручательство, слово, официальное удостоверение. Belief- доверие, вера, убеждение, религиозное - верование и разговорное -мнение, убеждение; понимание. Assurance - уверенность в себе. Confession, creed - вероисповедание; принадлежность к какой-либо религии или церкви.
Доверие как начало веры
Потребность в общении - глубочайшая потребность человека, существа, соз данного обществом, трудом и культурой. Из всех благ, отпущенных на земле че ловеку, вряд ли что-нибудь может сравниться с радостью взаимопонимания, ду ховного общения людей. Однако плодотворное духовное общение требует от че ловека соответствующей культуры и индивидуального творчества.
Еще Аристотель заложил традицию понимания человека как существа обще ственного. Он считал, что социальность человека отличает его от всех других су ществ. Исторически сложившиеся нормы права, морали, эстетические вкусы с самого начала формируют поведение и разум человека, делают из него предста вителя определенного образа жизни, уровня культуры и психологии. «Если чело век по природе своей общественное существо, то он, стало быть, только в обще f1 стве может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества»115.
Личность есть результат общения. Самосознание человека, его представление о самом себе и своих индивидуальных потребностях возникают лишь в условиях развитого общения: «...если животное получает всю необходимую ему информацию о способах своего поведения в генетически переданной ему программе, то человек вырабатывает свои программы деятельности и поведения только в общении с другими людьми, непосредственном и опосредованном, а слово общение не случайно того же корня, что общество, ибо общество и рождается в процессе общения людей, а не задано генетически, как стадо, стая, рой, колония у животных».
Как показали К.Маркс и Ф.Энгельс, с самого начала развития человека общение было неразрывно связано с формированием сознания и трудовой деятельности. Сознание как высшая форма психики, которая возникла в процессе общественной трудовой деятельности людей при постоянном общении их между собой с помощью языка и речи, формируется деятельностью, определяя и регулируя ее. Практически осуществляя свои творческие замыслы, люди преображают природу, общество, и тем самым самих себя.
Марксизм рассматривал сознание и деятельность в тесной связи с языком, речью. Язык является средством фиксирования и передачи накопленных знаний и передачи их от поколения к поколению. Только благодаря языку осуществляется переход от живого созерцания, от чувственного познания к отвлеченному, абстрактному мышлению. В речи наши представления, мысли и чувства приобретают материальную, чувственно воспринимаемую форму и тем самым из личного достояния становятся достоянием других людей, общества. Это превращает речь в орудие влияния одних людей на других, общества на индивида.
Развитие общения прошло долгий путь, совершенствуясь вместе с развитием производства и общественного сознания. Общение усложнялось по своим конкретным формам, обогащалось его содержание в процессе трудовой деятельности. Постепенно большое значение стало приобретать языковое общение и речевая деятельность.
Согласно классификации Ю.М.Хрустолева, общение имеет антропологический смысл, поскольку оно связано с продолжением рода и поддержанием родовой целостности; социальный смысл, поскольку общение необходимо для функционирования социальных институтов и сохранения социальной системы; психологический смысл, связанный с удовлетворением потребностей личности и функционированием психики; наконец, идеальный смысл, выражающий единство личностей в рамках духовной культуры.
В самом предельном смысле общение — это родовое свойство человека, условие жизни человеческих сообществ в целом и каждого человека в частности117. В узком смысле, как полагает Б.А.Душков, общение - это «способ выразить то или иное отношение к человеку или другим людям в процессе их деятельности»118. Общение людей является их диалогической жизнью, в котором люди проявляют свое отношение друг к другу119. Средством общения выступает язьж, а речевая деятельность - это сам процесс общения.
При любом понимании общения оно целесообразно только тогда, когда оно подразумевает определенный смысл в рамках какой-то общности: «тип общности и нормы отношений обусловливают качество и основной смысл общения».
Однако общение ведется не только ради смысла, оно характеризует базовую потребность человека быть включенным в социум и культуру. В отличие от деятельности (по терминологии Хабермаса, «стратегического поведения»), общение (как «коммуникативное поведение») не предполагает внешней по отношению к себе цели и обретает смысл в собственной процессуальности. В сравнении с коммуникацией, общение предполагает не только информационную, но и личностно-экзистенциальную связь между людьми, что обеспечивает нелинейное движение информационных потоков в системе общения и прирост личностно значимой информации, конституирующей членов общения как общность
Вера как чувствование добра
Если анализировать человеческие отношения в духовном смысле, то вся их сфера может быть определена пятью основными видами: «1) отношение к Богу (религия); 2) отношение к самому себе (самосознание «Я»); 3) непосредственное общение с узким кругом людей; 4) общение с другими людьми (опосредованно); 5) отношение к среде (духовно-ценностной и материально-предметной)»173. Вера проявляет себя во всех этих формах отношений. Причем виды внешней веры доминируют над внутренней верой.
В повседневной жизни людей вера играет огромную роль, она может заменять человеку недостаток знаний, на уровне обыденного сознания позволяет упорядочить собственную картину мира. Вера упорядочивает, гармонизирует мир в нашем восприятии. Без веры все погружается в хаос, теряется точка опоры.
Кроме того, как утверждал Ф.М.Достоевский «тайна человеческого бытия не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется жить на земле, хотя бы кругом его все были хлебы». Вера как раз и является связующей нитью между человеком и его целями в жизни. Вера как веревка связывает человека и помысленный им и ждущий объективации образ желаемого.
Для того чтобы раскрыть феномен веры как формы чувствования добра, обратимся сначала к самому понятию «добро». Добро является одной из основных категорий этики. Это основная моральная ценность, нравственная ценность сама по себе. Добро в широком смысле есть благо, а в узком - это особый вид блага в сфере человеческого поведения. Смысл добра как качества поступков состоит в том, какое отношение эти поступки имеют к благу. Поэтому все, что направлено на созидание, сохранение и укрепление блага, есть добро.
Человеку свойственно стремление к благу. На этот факт еще указывал Аристотель: «этика Аристотеля темологична - она исходит из принципа, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу как конечной цели» . Поскольку высшее благо - совершенствование личности и отношений в обществе, то все, что в действиях индивида способствует этому, есть добро, а все, что препятствует - зло. На этом основании Т.В.Мишаткина176 выделяет два критерия добра. Главным критерием добра выступает все то, что способствует проявлению подлинной сущности человека - его самораскрытию, самовыявлению, самореализации, то есть все то, что придает смысл человеческому существованию. Другим критерием добра и одновременно условием, обеспечивающим самореализацию человека, является гуманизм и все, что связано с гуманизацией человеческих отношений.
Р.Г.Апресян эти два критерия сводит воедино. Он пишет, что добро «характеризует действия человека с точки зрения его духовного возвышения и нравственного совершенства. Таким образом, добро связывается с духовным миром самого человека: как бы ни определялся источник добра, оно творится человеком как личностью, то есть ответственно»177. Таким образом, позитивное, нормативно-ценностное содержание добра заключается в утверждении взаимопонимания, морального равенства и гуманности в отношениях между людьми.
В понятии «добро» люди выражают свои наиболее общие интересы, устремления, пожелания и надежды на будущее, которые выступают здесь в виде абстрактной моральной идеи о том, что должно быть и заслуживает одобрение. С помощью идеи добра люди оценивают все происходящее вокруг них, общественные явления и действия отдельных лиц. То есть феноменологически добро проявляется как нормативно-оценочное понятие и явление и, в зависимости от того, что именно подвергается оценке (поступок, моральное качество личности, взаимоотношения людей или состояние общества в целом), понятие добра приобретает форму более конкретных понятий - добродеяния (Благодеяние), добродетели, справедливости щ .ш.
Впервые философское осмысление категории добра сложилось в Древней Индии и Китае. Древнеиндийские материалисты - чарваки179, видели добро в отсутствии страдания, в достижении чувственных удовольствий. Они отвергали религиозные воззрения о божественном происхождении добра. В этом же направлении развивали учение о добре и древнекитайские материалисты. Так, Ян Чжу понимал добро как осуществление человеком его природных склонностей.
Происхождение добра чаще всего усматривается в абстрактной внеисториче-ской «природе человека», в его стремлении к наслаждению, счастью, в психологически понимаемом интересе - это и гедонизм, и эвдемонизм, и теория интереса. Более позднее понимание добра сводится к тому, что оно «не является «добром по отношению к чему-нибудь», оно не есть «высшее благо», нечто сравнительное, а простая позитивность» .
