Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Образ единого человечества в утопическом сознании 9
1. Социально-экономические идеи 10
2. Религиозно-духовные учения 32
3. Социальный утопизм в гранях естествознания 48
4. Выводы 61
Глава 2. Единство человечества как проблема немецкой классической, марксистской и немарксистской (русской) философии 63
1. Человечество как абсолютная ценность у И.Канта 63
2. Абсолютный субъект Г.Гегеля 66
3. Классовый характер субъекта истории в концепции марксизма 70
а) Человечество в зеркале исторического материализма 70
б) Теория и практика марксизма под огнём критики 78
4. Выводы 97
Глава 3. Современное общество в состоянии кризиса субъективности 98
1. Общечеловеческий характер кризиса субъективности 98
2. Основные формы проявления кризиса субъективности на рубеже XX-XXI веков 103
а) Выход за границы самоидентификации 103
б) Крах культа силы и исторический опыт ненасилия 107
в) Распад духовности и задача ее возрождения 111
3. Глобальные проблемы как предвестник подлинного единства человечества 115
4 Выводы 136
Заключение 138
Литература..140
- Социально-экономические идеи
- Религиозно-духовные учения
- Человечество как абсолютная ценность у И.Канта
- Общечеловеческий характер кризиса субъективности
Введение к работе
Актуальность исследования. Проблема сознательного управления историческим процессам впервые была осознана в XVI веке, в эпоху позднего Возрождения. Анализом этих вопросов занимались последовательно религия, философия, наука, социология, культурология и т.д. Так, немецкие философы И.Кант, Г.Гегель и К.Маркс развивали идею, что изменение общества невозможно без изменения сознания, а последний доказывал, что это изменение должно быть подчинено объективным историческим закономерностям, включающим в себя и революционные изменения. Однако история показала, что революции решают далеко не все проблемы человека и человечества, а наоборот, даже создают новые. История XX века даёт богатый материал для осознания человечеством того факта, что при сложившемся образе его жизнедеятельности возникает явная угроза его существованию. Этот вывод означает признание полномасштабного общечеловеческого кризиса человеческой субъективности: человечество, стремясь к выживанию и процветанию, делает это такими способами, которые ставят под угрозу его существование на планете. Качественно новым явлением в этом процессе стали глобальные проблемы, которые отличаются от других проблем следующим сочетанием признаков: 1) они касаются выживания всех людей Земли, 2) они могут быть решены только объединёнными усилиями всего человечества, 3) большинство стран (в лице их народов и правительств), осознав смысл и важность этих моментов, в большей или меньшей степени учитывает их в своей политике, предпринимает попытки их решения (или создания условий для их решения), в том числе через международные организации, общественные и международные движения за их решение.
Подобная ситуация принципиально отличается от существующей в истории человечества традиции, когда народы и страны решают свои проблемы преимущественно в одиночку, не учитывая интересы других
народов и стран или прямо используя их в своих интересах, независимо от последствий этого для них, что чаще всего приводит не к решению, а к усугублению исходных проблем, - это и народно-освободительные и национальные войны, и революции, и терроризм, и международная преступность и т.п. Всё это обуславливает необходимость рассмотрения условий решения глобальных проблем - в историко-культурном, социально-психологическом и антропологическом контекстах. Это и определяет актуальность выбранной темы.
Степень разработанности темы. Данная тема имеет большую историю разработки. Ещё ранние утописты, такие как Дж. Уинстенли, Г.Б. Мабли, Морелли ставили вопрос об усовершенствовании жизни в масштабе человечества. В дальнейшем в разработке этого вопроса выделились направления, в зависимости от того, в чём именно исследователи видели причины неудовлетворительного состояния человеческого бытия и какие предполагали (а затем и предлагали, и осуществляли) меры по его улучшению.
Социально-экономическое направление разрабатывали А. Сен-Симон, Ш. Фурье, Р. Оуэн, П.Я.Чаадаев, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.А. Добролюбов.
Религиозно-духовное направление разрабатывали А. Августин, А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, B.C. Соловьёв, Е.Н. Трубецкой, К.Н. Леонтьев, С.Л. Франк, И.А. Ильин, Н.Ф. Фёдоров, С.Н. Булгаков, А.П. Карсавин.
В рамках естествознания социально-утопические идеи разрабатывали А.В. Сухово-Кобылин, Н.Ф. Фёдоров, В.Н. Муравьёв, П.А. Кропоткин, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский, Н.Г. Холодный.
Социально-психологическое направление развивали К.Лоренц, X. Ортега-и-Гассет, А. Тоффлер, Э. Фромм, Э. Эриксон.
Историко-культурное направление представлено именами А. Швейцера, К. Ясперса, А. Печчеи, А. Тоффлера, В.Е. Давидовича, Ю.А.
Жданова, М.Б. Туровского, А.П. Назаретяна, В.К. Петросяна, У.Бека и
др.
Все эти исследователи так или иначе затрагивали те или иные аспекты глобальных проблем. Однако, целостный подход к их анализу ещё не выработан. Представляется, что основой такого подхода должно стать философское учение о субъекте исторического процесса. Естественный шаг в развитии этого учения обусловлен возникновением глобальных проблем как нового явления в истории человечества, требующего и особого анализа, синтетического, историко-культурного подхода.
Сейчас, когда под угрозой всё человечество и жизнь на планете в целом, любые разногласия по этому вопросу теряют смысл. Тем самым, создаётся реальная возможность формирования подлинного единства человечества для решения этих проблем, каковое решение станет важнейшим историческим событием и первым историческим деянием подлинного субъекта истории - человечества в целом.
Объектом исследования является процесс исторического развития человечества.
Предмет исследования: процесс развития человечества как общечеловеческого единства - целостного субъекта истории.
Цель исследования: анализ этапов и форм осознания человечеством себя как субъекта истории.
Эта цель реализуется в следующих задачах исследования:
- рассмотреть в общих чертах историю утопических учений о
едином человечестве;
- исходя из этого, описать развитие понятия «субъект
исторического процесса» в истории философии;
- проанализировать ранние и современные представления о кризисе
общечеловеческой культуры, возникновении и путях решения глобальных
проблем;
- сформулировать предположения о тенденциях и перспективах развития современного человечества к подлинному единству.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
- выявлены основные тенденции развития утопических
представлений о едином человечестве;
- показаны общие закономерности развития понятия «субъект
истории» в философии от эпохи Нового времени до наших дней;
- рассмотрены перспективы качественного изменения содержания
понятия «субъект истории», в лице которого должно выступать
самоорганизующееся и целостное человечество; это изменение вызвано
возникновением и необходимостью решения глобальных проблем.
Положения, выносимые на защиту:
1. Самопознание человечества как субъекта истории начинается с
литературных попыток утопистов описать идеальное общество, в котором
отсутствует разобщённость его членов. На этой основе выявляются
социальные факторы, содействующие разобщённости и способствующие её
преодолению, и встаёт задача поиска средств развития первых и
устранения вторых. Естественное разделение культурной жизни на
социально-экономическую, духовную и научную сферы порождает и
разделение мнений о средствах, гарантирующих преодоление
разобщённости. Развитие этих представлений говорит об усилении в них
системности, масштаба и ориентации на социальные и естественно-
исторические закономерности.
2. Философское понятие субъекта вообще и субъекта истории
развивается за счёт расширения представлений о возможностях человека:
сначала всё сводилось к их описанию; затем встал вопрос об их
освоении, о субъективных и объективных факторах осуществления этого,
о соотношении и взаимовлиянии этих факторов, об исторически
оправданных социальных формах этого взаимовлияния, о возможности
практической реализации нужных социальных форм, о становлении
сознания, способного это сделать. Но идея К.Маркса о классе
пролетариата как идеальном субъекте истории была опровергнута историей XX века, показавшей, что подлинным субъектом истории может быть не какая-то общественная группа, а только человечество в целом, его полномасштабная самоорганизующаяся деятельность по решению своих проблем.
3. Суть кризиса человеческой субъективности заключается в ограниченности индивидуального и общественного сознания человека, неспособного к саморазвитию, самоорганизации и самопознанию, привыкшего решать новые проблемы старыми средствами. В XX веке выяснилось, что такая деятельность создаёт глобальные проблемы, угрожающие существованию человечества. Но решение их в условиях кризиса самоидентификации, кризиса культа силы и духовного кризиса не может дать гарантий, что глобальные проблемы, даже будучи преодолены на данном этапе развития человечества, не возникнут снова. Это значит, что перед современным человечеством стоит задача сознательного изменения собственного сознания и культуры - в плане саморазвития, самоорганизации и самопознания - для решения глобальных проблем и недопущения их возникновения вновь. Такая возможность предоставляется всё расширяющимися процессами глобализации.
Научно-практическое значение исследования. Материалы данного исследования могут быть использованы в последующих исследованиях глобальных проблем и процессов глобализации, вопросов прогнозирования и проектирования будущего, анализа понятий «объект» и «субъект» истории. Также они могут быть полезны в учебных курсах философии, социологии, истории.
Апробация работы. Текст диссертации обсуждался на объединённом заседании отдела социальных и гуманитарных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы и кафедры философии Ростовского государственного педагогического университета.
Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и списка использованной литературы, включающего 189 наименований. Общий объём диссертации 154 страницы.
Социально-экономические идеи
Одним из первых социалистов-утопистов, осознавших, что бунты и восстания не дают результата, если они направлены только против чего-либо, а не за что-то, был Дж. Уинстенли В своей борьбе он клеймил королевскую власть и ставил задачу создания нового, справедливого правительства: «Вы порицаете нас, простой народ, за то, что будто бы мы не желаем никакого правительства. Истинно говорю, джентльмены, мы от всего сердца справедливого правительства...» (/164/, с. 109). Уже в это время Уинстенли, хотя и в наивной форме, понимает экономический характер связи всех работающих: «Если человек не получает помощи от своего соседа, он никогда не скопит имущества в сотни и тысячи за один год. Если другой человек помогает ему в работе, то эти богатства будут постольку же его, поскольку и его соседа, ибо они - плоды трудов другого человека так же, как и его собственных» (/164/, с. 112). Для обеспечения справедливых отношений в обществе необходимо отобрать землю у лендлордов, отдать земледельцам и запретить ее куплю-продажу, -истинную справедливость он видит «в том, что ни земля, ни плоды ее не будут ни продаваться, ни покупаться населением друг у друга, так как это является рабством, принесенным королями-завоевателями, которые ставили свое клеймо на серебре, чтобы каждый покупал и продавал от его имени» (/164/, с.115). Это можно считать основанием утверждения республиканской свободы: «Если будет утверждена общая свобода и угнетаемые получат довольство, это предотвратит ропот и распри и укрепит всеобщий мир на земле» (/164/, с.117).
Процесс становления такой свободы в обществе Уинстенли обобщает на все человечество, проводя аналогию между ним и взрослением отдельного человека: «Человеческий род в юности, подобно молодому жеребенку, резв и глуп, пока его не обломает воспитание и наказание» (там же); «Человечество можно рассматривать в его четырех возрастах: в детстве, юности, в возмужалом возрасте и в старости. Детство п юность могут считаться от рождения до сорокалетнего возраста... затем они пошлют его в школу, где он будет учиться читать законы республики и будет созревать умом, вырастая из детского возраста...» (там же, с.118). Ж.Мелье, говоря в оощем то же, что и Уинстенли, обращается уже к народам., призывая их свергнуть иго тирании: «Объединись же народ... Если вы умны, отложите прочь все чувства ненависти и личной вражды между собою; обратите всю свою ненависть и все свое негодование против своих общих врагов, против этих надменных знатных родов, которые вас тиранят, которые вас делают такими жалкими и вырывают у вас все лучшее плоды ваших трудов. Объединитесь все в единодушной решимости освободиться от этого ненавистного и омерзительного ига их тиранического господства» (там же, с. 136).
Г.Б.Мабли первым сделал попытку исторического объяснения возникновения неравенства в обществе; при этом он опирается еще на Платона: «Земель, которых хватало гражданам, имевшим при равенстве простые и немногочисленные естественные потребности, говорит Платон, не могло хватить на поддержание общества, которого неравенство состояний приучило почитать богатство, роскошь и наслаждения. Оказалось выгодным грабить своих соседей, и, так как грабеж был полезен. Его вскоре стали почитать более, чем справедливость, о которой мы с тех пор имеем только ложное представление» (там же, с. 141). Он впервые выдвигает идею естественности равенства всех людей: «Природа сделала равенство законом для наших предков, и о своих намерениях она заявила столь ясно, что не знать их было невозможно. На самом деле, кто может отрицать, что, выйдя из рук природы, мы находились в самом совершенном равенстве? Разве она не дала всем людям одинаковые органы, одинаковые потребности, одинаковый разум? Разве расточаемые ею на земле блага не принадлежали им сообща9 Где вы найдете основание неравенства9 ... Она не создала ни богатых, ни бедных. Разве она поставила в привилегированное положение некоторые расы, осыпав их особыми благодеяниями... Она не создала ни великих, ни малых, она не предназначила одних быть господами других» (там же, с. 141-142). Для восстановления равенства и справедливости, по Мабли, необходимо вернуть людей к естественным же причинам их деятельности: «Чтобы остановить развитие зла, на которое мы жалуемся, почему бы нам не внести закон, предписывающий выдавать каждому урожай, собранный его трудом? Разделим поровну наши земли; нужда, самый могущественный из всех законов, изгонит лень; она даст силы, энергию и трудолюбие, и наши правители освободятся от занятия, которого они не могут выполнить» (там же, с. 143). Из этого же следует исходить, решая вопрос о правительстве: «Если мы хотим, чтобы правители были справедливыми, нужно, чтобы у государства было мало потребностей, а для того, чтобы еще больше приучить правителей к справедливости, надо, чтооы законы не предоставляли им возможности иметь больше потребностей, чем остальным гражданам» (там же, с. 147).
Новым словом в утопическом социализме была идея Мабли о допустимости и даже необходимости в определенных условиях гражданских войн, он пишет: «Гражданская война является благом, когда общество без помощи этой операции подвергается гибели от гангрены и, говоря без метафор, подвергается риску погибнуть от деспотизма» (там же, с. 149). Таким образом, «если гражданская война и причиняет больше бед, то ведь эти беды, по крайней мере, преходящие, и, встряхивая душу, они вселяют в нее бодрость, необходимую для того, чтобы их перенести... Добродетельный гражданин вправе вести гражданскую войну, если существуют тираны... Считать гражданскую войну всегда несправедливостью, призывать граждан не отвечать силой на насилие - это доктрина, более всего противоречащая нравственности и общественному благу» (там же, с. 149).
Французский писатель, выступавший под именем (или псевдонимом) Морелли, выясняя причины разлада в обществе, утверждал, что все дело в разрушении патриархального единства из-за разделения общего имущества и имения по родам и закрепления его за ними в виде частной собственности - главного и общего мотива всех разногласий в обществе: «Все политические и моральные явления суть следствия этой гибельной причины: ею можно объяснить и решить все теоремы или проблемы о происхождении и прогрессе, взаимной связи и сродстве добродетелей и пороков, беспорядков и преступлений; об истинных мотивах хороших и дурных поступков; о всех решениях и колебаниях человеческой воли; об извращенности страстей; о бессилии предписаний и законов сдержать их; о технических даже недостатках этих уроков; наконец, о всех чудовищных порождениях заблуждений ума и сердца. Причиной всех этих действий, говорю я, можно считать упорство, с которым все законодатели разрывали или позволяли разрывать основную связь всякой общественности путем узурпации владений из фонда, который должен принадлежать нераздельно всему человечеству» (там же, с. 158). Поэтому у всех народов есть миф о «золотом веке», который они давно хотели бы возродить: «Они попытались приблизиться к нему посредством законов, которые долгое время были очень несовершенны и отменялись другими законами, более совершенными. Эти последние заменялись и будут, очевидно, заменяться новыми, еще более удовлетворительными, и так далее, пока очистившийся разум перестанет игнорировать уроки природы и будет постоянно находиться только под ее влиянием. Дойдя до этого счастливого предела, разумное создание приобретает всю доороту или нравственное совершенство, на какие оно способно; вероятно, по этим ступеням провидение ведет к нему человеческий род» (там же, с. 159). Именно разум должен управлять всем по принципу «Разум требует. Закон приказывает» (там же, с. 168).
Религиозно-духовные учения
Идея человечества, объединенного общей религией, возникла еще в христианстве. Так, заповедь Христа «Блаженны миротворцы» (Матф., 5, 9) затем была развернута апостолом Павлом: «Нет уже иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Тал., 3, 26-28); «А теперь вы отложите всё: гнев, ярость, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всём Христос» (Кол., 3, 8-11). В дальнейшем в рамках христианского богословия эта идея трансформировалась в идею «общества праведников», каковое и станет оправданием мира и человечества в день Страшного суда. Поэтому задача создания такого общества признавалась важной, но только в IV веке нашей эры, во время расцвета Римской империи к этой задаче систематически подошел Аврелий Августин.
В своей фундаментальной работе «О граде Божьем» он разделяет всех людей на два сообщества: «сообщества земного» (civitas terrestris) и «сообщества небесного» (civitas coelestis): «Мы делим человечество на два рода людей: первый род состоит из тех, кто живет по человеческим стандартам; другой - из тех, кто живет согласно Божественной воле. Символически мы также называем эти два рода двумя государствами, т.е. двумя сообществами человеческих существ, одному из которых предначертано царствовать в вечности с Богом, а другому - подвергнуться вечному наказанию вместе с дьяволом» (цит. по: /86/, с. 333). Вместе с тем, по Августину, человек свободен выбирать себе тот или иной путь, то или иное сообщество, поэтому реальная история и есть процесс отделения людей одного типа от другого. Хотя Августин и отличает одно сообщество от другого, но он не отделяет жестко людей одного типа от другого (это сделает Христос на Страшном суде), т.к. в ходе своей жизни и истории они часто переходят из одного разряда в другой. Именно это отличает идеальное общество, как конечный пункт истории, от реального, в котором все мы живем. Августин пишет, что общество как таковое есть «множество людей, собранных вместе», и оно естественно для человека, т.к. человек сам по природе - существо общительное, социальное» (там же, с. 335). Однако в реальном обществе сама основа его - общение - является нестабильной и постоянно находится под угрозой. Это относится ко всем трем видам земного сообщества, выделяемым Августином: к семье, гражданскому обществу (городу) и государству. Раздираемые эгоизмом и враждой, они все имеют тенденцию к дезинтеграции. Высшим идеалом всякого сообщества является мир, но в реальных земных сообществах мир может сохраняться лишь ненадолго, а прочный мир просто недостижим. В этом смысле Августин говорит, что все исторические сообщества были подобны «шайкам разбойников», находящимся в состоянии постоянной войны друг с другом». Наоборот, в идеальном, совершенном обществе, каковым Августин считает общество святых и ангелов, царит полнейшее единство и вечный мир: «Этот мир есть последнее блаженство, есть высшее совершенство, не имеющее предела... Ведь благо мира так велико, что даже в условиях земной и смертной жизни обычно ни о чем не говорится с большим удовольствием, ни о чем так не слушают и ничего так не желают, да ничего лучше этого и не может быть» (там же, с. 336).
Своеобразие религиозного подхода к вопросу о подлинном единстве людей отразилось у Августина в его споре с Цицероном, который в своей книге «О республике» определял римское государство, как «дело народа», а «народом» называл «множество людей, объединенных согласием относительно права и общей пользы» (там же). Августин оспаривает верность такого определения. По его мнению, даже римское государство не подходит для такого определения в силу огромных разногласий в народе относительно как права, так и общей пользы. Поэтому Августин предлагает свое определение, исходя из своего представления об идеальном обществе, объединенном идеей «пользы душе», т.е. идеей веры: «Народ есть множество разумных существ, объединенных согласием относительно вещей, которые они любят» (там же, с. 336-337). В этом свете он отводил государству важную роль, которая будет тем более усиливаться, чем более государство будет само стремиться стать орудием установления «идеального общества».
Идеи Августина легли в основание известной католической концепции теократии, в которой государственная и светская власть ставились в зависимость от церковной. За несколько сот лет эта концепция сильно дискредитировала себя, в первую очередь тем, что церковь, став социальным институтом, все меньше заботилась о приведении общества к идеальному виду. Это привело к известному расколу церквей на католическую и православную. Последняя стала государственной религией средневековой России и, пребывая в течение столетий в неизменном виде, сохранила идею «идеального общества». В эпоху социальных преобразований XIX века в России эта идея стала основанием для русской религиозной философии всеединства и вытекающей из нее идеологии соборности
Впервые идея всеединства была высказана А.С.Хомяковым, и в философской форме выглядит так: «Сила или причина бытия каждого явления заключается во «всём» (цит. по: /49/, Т.1, ч.1, с. 214). Но это «всё» не есть сумма, не есть итог явлений, наоборот, - «начало всякого явления заключается именно в этом «всё» (там же, с. 215). Иначе говоря, «всё», как целое, первичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного, ибо всякое явление есть лишь нечто «выхваченное из общего» (там же). Если эту мысль применить к обществу, то становится понятно, что единство людей в духе, в вере, в Церкви и есть подлинное основание общественности, подлинное единство, которое не распадается никогда, Такое качество единства людей он называет «соборностью». Тогда история - это движение человеческого сознания и общества от частных своих проявлений именно к этому «всему», к «соборности», которые есть природные проявления Божественной абсолютности и бесконечности, а основной движущей силой истории является вера, т.е. религиозные движения в глубине народного духа. Исходя из этого, Хомяков упрекает историческую науку за то, что она не умеет за «хаосом происшествий» вдуматься в «судьбу человечества», которое как раз и есть субъект всемирной истории (там же, с. 217). На этом основании он, подобно Чаадаеву, высказывает утверждение, что именно «Православие через Россию может привести к перестройке всей системы культуры: «Всемирное развитие истории требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла... История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения, -история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал» (там же, с. 219).
Идеи Хомякова продолжает и развивает И.В.Киреевский. Он писал, что смысл истории охватывает человечество, как целое: «Просвещение каждого народа измеряется не суммой его познаний..., но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития» (там же, ч.2, с. 23). И хотя «прогресс добывается только совокупными усилиями человечества», но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая «на ходу» результаты жизни других народов (там же, с. 23-24). Задолго до появления экзистенциализма Киреевский оценивает духовное состояние Запада, как болезнь, заключающуюся в распаде духовной цельности: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в другом - отдельные силы разума... в третьем - стремления к чувственным утехам и т.д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота - в мечту, истина - в мнение, существенность - в предлог к воображению, добродетель - в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни... как мечтательность служит ей внутренней маской... Раздвоение и рассудочность - последнее выражение западной культуры...» (там же, с. 25). Ему вторит К.С.Аксаков: «На Западе душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством, совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом...» (там же, с. 37).
Человечество как абсолютная ценность у И.Канта
Впервые проблема возможных способностей человека, т.е. потенциала развития его способностей, была рассмотрена И.Кантом. От чисто интеллектуальных способностей в «Критике чистого разума» до способностей правильного принятия решения в «Критике практического разума» и правильных оценок в «Критике способности суждения» Кант анализирует содержание человеческой деятельности, т.е. то, что и задает представление о субъекте: «Понятийно-категориальный аппарат «Критики чистого разума» оценивается Кантом как «систематизированный инвентарь всего, чем мы располагаем благодаря чистому разуму», а способность разума давать принципы характеризуется как законодательствующая. Таким образом, трансцендентальное учение непосредственно обращено к онтологической проблеме интеллектуально-мыслительного и духовно-нравственного потенциала человечества» (/146/, с. 53). Кант показывает, что «Применение разума... не всегда направлено на определение объекта, т.е. на познание. Оно может быть направлено также на определение субъекта и его воли, что относится к сфере практического применения разума» (там же). При этом, «воля субъекта реализуется в его действиях в чувственно воспринимаемом мире», так что «практика рассматривается Кантом как самосозидание человека» (там же). Современные исследователи отмечают, что учение Канта, являющееся по сути «учением о едином общечеловеческом разуме, ...бросает вызов современному так называемому плюрализму философских позиций и мнений, и в какой-то мере предвосхищает новейшие тенденции глобализации жизни и мышления» (/102/, с. 37).
Анализ идеи Канта о человечестве как субъекте исторического развития мы находим в работе /146/, в главе «Идея человечества как цели самой по себе»: «Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могла бы быть основанием определенных законов, тогда в нем, и только в нем, могло бы заключаться основание возможного категорического императива, т.е. практического закона» (/58/, с. 268-269). Такой абсолютной ценностью Кант и считает человечество, а его категорический императив есть ее формулировка как ценности для каждого человека: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же, с. 270). Этот императив есть, по Канту, норма особого рода - это «принцип человечества», он есть «объективная цель, которая в качестве закона должна составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных целей, каковы бы они ни были...» (там же, с. 272). Важно, что этот императив «отчетливо указывает на то, что объектом отношения, предписываемого императивом, является не человек вообще в совокупности всех его измерений, а человечество в лице любого данного и всякого другого человека, т.е. некая характеристика человека, объединяющее всех людей и, даже более широко, все разумные существа, интегративное свойство» (/146/, с.69). Поэтому Кант считает следование этому императиву высшим моральным качеством человека, т.к. императив обеспечивает две существенные, т.е. имеющие природу долженствования цели: собственное совершенство и чужое счастье (см.: /58/, т. 4, II, с. 319). Однако, Кант не исследует и не объясняет природу этой «интегративности», из-за чего возникает обоснованное сомнение в необходимости для каждого человека стремиться как к собственному совершенству, так и к чужому счастью (тем более, что факты всегда свидетельствовали об обратном). Поэтому Кант находит основу этой «интефативности» в природе разумного существа, которая действительно одинакова для всех людей (/І46/, с. 78), поскольку именно в силу разумности идея человечества организует субъективные цели в систему, формирует внутриличностные и межличностные отношения. В силу этого, по Канту, «в морали индивиды относятся друг к другу как равноправные субъекты» (там же, с. 81). Но поскольку все это не соответствует фактам, трактовка Кантом человечества и его эквивалента -разумности - выглядит неопределенной. (Именно на этом основывалась марксистская критика Канта и неокантианцев, пытавшихся объединить его учение с марксизмом: «Дополнение марксизма кантианской этикой, если бы даже такое и оказалось теоретически возможным, выхолащивает революционное содержание научного социализма и марксистской этики, ибо оно заменяет классовые, пролетарские нормы морали абстрактной общечеловеческой моральной проповедью. И поскольку такая проповедь с необходимостью предполагает обращение к какой-либо действительной моральной системе, а общечеловеческая мораль в действительности не существует, то абстрактное требование... формулировки категорического императива должно наполняться вполне конкретным содержанием буржуазной морали» (там же, с. 179). Только в наше время появились условия для понимания категорического императива Канта и вытекающие из него следствия -типа проекта вечного мира, - как некие «метанормы», которым должно следовать все человечество (см. /126/, с. 268).
Понимая это, Кант, тем не менее, пытается говорить о некоем идеальном состоянии человечества в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-фажданском плане»: «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы - осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество» (/57/, с. 950-951). Кант отмечает слабые, но определенные, признаки такого процесса: «Хотя в настоящее время имеется только весьма фубый набросок такого государственного объединения, тем не менее, все будущие его члены уже как будто проникаются сознанием необходимости сохранения целого в интересах каждого из них. И это вселяет в нас надежду, что после некоторых преобразовательных революций осуществится наконец то, что природа наметила своей высшей целью, а именно, всеобщее есемирно-граж данское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода» (там же, с. 952-953).
В связи с этим Кант пытается определить понятие «интегративности» в рамках исторического процесса: «Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой пели природы. Правда, писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман. Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему» (там же, с. 953).
При этом Кант далек от всякой мистики и абстрактной духовности по отношению к историческому процессу: «Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения», коль скоро действительность этому противоречит, - «В самом деле, что толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их рассмотрению, когда часть великой арены, на которой проявляется высшая мудрость и которая составляет цель всего творения, - история человеческого рода - должна оставаться постоянным возражением против этого. Зрелище ее заставляет нас с негодованием отворачиваться от нее и, поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель, приводит нас к мысли, что на нее можно надеяться только в загробном мире» (там же, с. 954-955).
Общечеловеческий характер кризиса субъективности
Вторая половина XX века явно стала переломной для осознания человечеством (передовой и активной его частью) того факта, что при сложившемся образе его жизнедеятельности возникает явная угроза его существованию. Этот вывод, имеющий общечеловеческое значение, означал признание полномасштабного общечеловеческого кризиса человеческой субъективности: человечество, стремясь к выживанию и процветанию, делает это такими способами, которые ставят под угрозу его существование на планете. Именно в этот период некоторые исследователи, задавшись целью представить себе будущее человечества, исходя из наличных данных о его деятельности на планете и простейших расчетов, увидели возможную скорую (а некоторые и неизбежную) катастрофу. Очевидно, одним из первых исследователей, предпринявших целостный анализ проблем, встающих перед человечеством, был К. Лоренц, выступивший в 1973 году со своей статьей «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества» (см. /83/). Эти «смертные грехи» включают: 1) перенаселенность Земли, 2) опустошение естественного жизненного пространства, 3) бесконтрольное развитие техники, 4) рост нетерпимости, с одной стороны, и равнодушия, с другой, 5) генетическая деградация человека, 6) разрыв с традицией, т.е. рост взаимонепонимания старшего и младшего поколений, 7) возрастающая индоктринация человечества, т.е. массовизация и оболванивание, уничтожающие индивидуальность, 8) сохранение опасности ядерной войны. К. Лоренц опирался при этом на свою концепцию человеческой агрессивности, выдвинутой в работе /82/ (заметим, что эта концепция до сих пор пользуется интересом исследователей; см., например, /125/). Почти одновременно с Лоренцем за систематических просчет последствий развития основных тенденций социального развития в глобальном масштабе - технических, экономических, социальных, политических, - взялся А. Печчеи, основатель ныне знаменитого Римского клуба. Его книга «Человеческие качества» (см. /123/) заложила основы анализа глобальных проблем. В этой книге, написанной в 1977 году, он старается как бы оставаться на строго научной позиции, показывая объективно и отстраненно на ближайшие ужасные последствия развития человечества и указывая по минимуму, без чего человечество неминуемо постигнет катастрофа: «...все свидетельствует о том, что человеческая система вступила в эпоху больших перемен. Человечество не раз уже за историю своего существования переживало сложные, критические периоды, но никогда эти кризисы не достигали таких масштабов и не являлись следствием процессов, которые хотя бы отдаленно напоминали нынешнюю поистине головокружительную человеческую экспансию и неудержимый прогресс. Однако -при всей беспрецедентности этой ситуации и при всей нашей неспособности предсказать ее истинные последствия - она неопровержимо свидетельствует об одном - человечеству некого винить в ней, кроме самого себя, и выход из затруднительного положения у него только один: оценив смело, объективно и всесторонне суть происходящего, взвесив все свои силы и возможности, наметить абсолютно новый курс развития, с тем чтобы отныне и впредь держать под контролем все, что совершается на планете» (/123/, с. 289). При этом, «великая жизнеспособность человеческой культуры показывает, что ставка на человеческую революцию - которая, как я уверен, на нынешней стадии эволюции является первым и непременным условием дальнейшего развития рода человеческого - вовсе не такая уж наивная утопия. И усилится это революционное движение только при совместных действиях всех людей планеты» (там же, с. 291). Но для этого «необходимо убеждать самые различные группы людей в том, что в их непосредственных интересах уделять сейчас особое внимание систематическому развитию и совершенствованию человеческих качеств и способностей, считая это главным» (там же, с. 292). Прикидочно, вчерне Печчеи предлагает «шесть целей для человечества», достижение которых может, по его мнению, решить проблему. Эти цели поименованы им символически, и за каждой из них стоит огромный объем содержания. Первая цель -«внешние пределы»: «Поскольку «пропускная способность» Земли явно не безгранична, очевидно, существуют какие-то биофизические пределы, или «внешние пределы», для расширения не только человеческой деятельности, но и вообще присутствия человека на планете» (там же, с. 296). Вторая цель - «внутренние пределы»: «в последнее время равновесие между прогрессом и культурой человека, между прогрессом и его биофизическими способностями оказалось нарушено, причем достаточно серьезно. Так что существующая ныне степень умственной и психической, а возможно, даже и физической адаптации человека к неестественности и стремительным темпам современной жизни весьма далека от удовлетворительной» (там же, с. 297). Третья цель - «культурное наследие» -означает, что «защита и сохранение культурных особенностей народов и наций совершенно справедливо объявлены, в особенности в последние годы, ключевым моментом человеческого прогресса и самовыражения» (там же, с. 299). Четвертая цель - «мировое сообщество» - сводится к тому, чтобы «выявить пути постепенного преобразования нынешней системы эгоцентрических, управляемых склонными к самоуправству правительствами, в мировое сообщество, в основу которого легла бы система скоординированных между собой географических и функциональных центров принятия решений, охватывающая все уровни человеческой организации -от локального до глобального» (там же, с. 302). Пятая цель - «среда обитания» -заключается в выработке глобальной системы сбалансированного использования всех природных ресурсов. Шестая цель - «производственная система» - заключается в создании глобальной сбалансированной экономической системы, исключающей экономический грабеж и разделение стран на «богатые» и «бедные».
Оба эти исследователя считали, что сделанного и сказанного ими будет достаточно для того, чтобы потрясти человечество и побудить его к какой-то деятельности по исправлению положения. Но уже к концу 80-х стало ясно, что этого крайне мало, что «алармистская» (от немецкого слова «тревога») тактика мало эффективна (см., например, /134/); что только для создания общественного мнения нужны десятилетия; что бороться приходится не с явлениями и не просто с социальными институтами, а с тенденциями развития, что только для того, чтобы начать такую борьбу, надо вырастить поколение «борцов», т.е. возникает опасность не успеть; что на пути решения последней задачи продолжают стоять все те препятствия, которые отмечали и социалисты-утописты, и философы; что социальные механизмы воспроизводства этих препятствий от поколения к поколению продолжают составлять основу человеческой культуры, что изменение массового человеческого сознания и общечеловеческой культуры - это проблема, с которой человечество еще не сталкивалось, и т.д. (см., например,/31/). Появляются первые попытки охватить ситуацию во всей полноте ее сложности (см., например, /72/).
Современный анализ кризиса доходит уже до антропологических, психологических, ментальных, социокультурных и т.д. глубин человеческой культуры: «...5) в современной ситуации неважен процесс осмысления культурного опыта (как прошлого, так и нового), а важна быстрота восприятия и реагирования...; 6) в сфере религиозно-философской реанимируется оккультизм, когда исчезает вкус к обоснованию мысли, проверке источника, фактов; 7) от торжества планирующего рассудка, идеалов классической научности маятник качнулся в сторону безрассудочности, безмыслия, релятивизации; 8) вектор цели познания изменил направление от того, «что должно быть» к тому, «что есть», познавать ради чего-то более высокого, ради всеобщего Блага, Свободы, Просвещения становится все менее актуальным; 9) современный человек существует в гиперпространстве с отсутствующей человеческой размерностью, а, следовательно, его сознание не способно контролировать огромную децентрированную коммуникативную сеть, что ведет к рассогласованию между индивидуальным и социальным; современная наука не в состоянии построить цельную картину мира из-за частных, плюральных истин, 11) симуляция становится тотальной (воплощается не только в виртуальных информационных технологиях, но и проявляется в межличностных отношениях, в искусстве, политике, науке), что позволяет говорить о призрачности и нестабильности социального бытия» (/66/, с. 128/).
