Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретико-методологические аспекты анализа религиозной ментальности романтизма 15
1. Структура, содержание и принципы понимания романтической религиозной ментальности 15
2. Мировоззренческий и моральный аспекты религиозной ментальности романтизма: единство и противоречия 29
Глава II. Религиозная ментальность и романтическая картина мира 46
1. Представления о Боге в культуре романтизма 46
2. Пространство романтического мира и самоопределение в нём 60 человека. Время романтического мира 60
Глава III. Религиозная ментальность и проблема смысла жизни в романтизме 77
1. Романтический вариант решения проблемы свободы воли, божественного предопределения и ответственности 77
2. Сотворение романтической судьбы как вызов Богу 94
3. Смерть и связанное с ней поведение в контексте романтической культуры 1 1 1
Заключение 126
Список литературы 130
Приложение 142
- Структура, содержание и принципы понимания романтической религиозной ментальности
- Мировоззренческий и моральный аспекты религиозной ментальности романтизма: единство и противоречия
- Представления о Боге в культуре романтизма
- Романтический вариант решения проблемы свободы воли, божественного предопределения и ответственности
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Исследование романтизма вообще и религиозной ментальности этого движения, в частности, актуально и сейчас, в начале XXI века для стран, культура которых сформировалась на базе христианских традиций. Это обусловлено тем, что, с одной стороны, значительное число не только неверующих, но и верующих людей в наши дни склонны сомневаться как в отдельных догматах христианства, так и в необходимости обрядов. С другой стороны, сильна обеспокоенность людей в связи с падением духовности, которую часто связывают с индустриализацией общества, идеологией обыденного прагматизма и тенденцией нивелирования ценностей. Критическая настроенность ума, сомнение всегда отличало европейскую мысль и в этом смысле, казалось бы, нет ничего нового в скептическом способе мышления последних столетий. Однако специфика заключается в том, что не рациональная настроенность, а эмоциональное состояние, питая скепсис, является результатом особой сопряженности сознания и бытия и стимулирует озабоченность в компенсации утраченного «бытийного» основания существования человека в мире. В решении этой проблемы не могут помочь рациональные установки, как и характер озабоченности — вопрос не для ratio. В эпоху Романтизма озабоченность была воспринята с позиции потребности в смысле, а не в истине. В поисках ответа, не находя его вовне, европейское сознание обращается к глубинам души, всматривается в религию, а исследователи философии культуры и религии - углубляются в вопросы преемственности традиций, содержания и смысла религиозных представлений и ориентации.
За последние двести лет христианство в его основных направлениях догматики и культа не умерло и не обновилось. Если проблема существует в течение столь длительного времени, то она заслуживает пристального внимания. Кризис современной духовности связан не только и не столько с кризисом христианства и даже не с кризисом религиозного сознания, хотя вопрос
4 об этом не маловажен. Сущность современного кризиса глубже и шире. Исследование и описание общих религиозных представлений эпохи Романтизма, когда скептическое настроение стало основным тоном общественного сознания, позволит понять не только истоки и акценты душевных колебаний нашего времени, но и формы реагирования личности на крушение ожиданий и ценностей.
Вопрос о преемственности традиций в этом контексте едва ли не главный. Воздействие романтической идеологии испытали все культуры европей-ско-христианского типа, включая Россию. В содержании ментальности современного россиянина прослеживается романтическое наследие. Чтобы лучше понять романтическое наследие в духовной жизни современности, следует рассмотреть романтизм в тех странах, где он получил наибольшее развитие. Это Франция (страна, оказывавшая сильнейшее политическое и культурное влияние на весь европейско-христианский мир), Великобритания (страна промышленно развитая и сравнительно мало пострадавшая от наполеоновских войн) и Германия (раздробленная, политически и экономически слабая). Такое разнообразие политических и экономических условий позволяет выделить в романтизме общие черты, абстрагируясь от характеристик, привнесенных в него конкретной ситуацией в той или иной стране. Игнорируя частные подробности проявлений религиозности (например, представления об исто-рико-религиозной миссии народа в позднем немецком романтизме), можно выделить то, что характерно для романтической культуры в целом и стало фундаментом современной европейской ментальности.
Религиозный элемент ментальности не только выражает чаяния и устремления народов, влияет на культуру, но и фундирует глубины духа, является своеобразным «архэ» душевных интенций. Романтизм это ярко продемонстрировал. Социальные явления имеют психологическую подоплеку, в частности, именно в этом смысле. Целесообразно различать понятия религиозности как свойства личности или группы, которое проявляется в любви к сверхъестественному, потребности иметь религиозную веру или повышен-
5 ном интересе к религиозным вопросам, и религии как системы представлений и предписанных действий, традиционных для определенной конфессии. Это различие нередко подчеркивали сами романтики: например, в йенском кружке говорили о религиозности (Religiositat) как об «истинной религии», то есть о религиозной ментальности.
Меытальность представляет собой общественное явление, но отдельный человек является ее носителем. Важно принимать во внимание историко-культурное значение отдельной личности и отдельной человеческой судьбы. Труды романтиков выразили этот феномен: менталитет отдельной личности не только вырастает из духа эпохи, но, будучи доведен до общезначимого уровня, придает ментальности специфический тон, который содержательно наполняет культуру и пролонгирует интенции духа.
Следует особо отметить длительный перерыв в исследовании религиозного аспекта романтической культуры в отечественной философии. В последние десятилетия XX века романтизм рассматривался преимущественно в его светском аспекте. Одной из характерных черт гуманитарного знания этого периода было выделение в культурном наследии признаков «прогрессивного» и «реакционного». Каждый романтик отчасти «бунтарь» (это понималось как «прогрессивное»), а отчасти религиозный мистик (это «реакционное»). Игнорирование одного из этих аспектов или идеологически-тенденциозное отношение к ним не позволяет надеяться на адекватное понимание смысла романтизма. Взгляд на культуру романтизма в начале XXI века в аспекте ее религиозной ментальности без вольных или невольных штампов советского периода, безусловно, необходим.
Степень научной разработанности темы.
Историко-культурный феномен романтизма осмысливался с начала своего существования (конец XVIII - начало XIX вв.) современниками. Освещался он преимущественно в рамках литературоведения и лишь отчасти - в
6 философии. Об этом свидетельствуют литературные манифесты1 представителей романтического движения. Для данного исследования особенно важны отраженные в литературных манифестах взгляды романтиков на христианство в целом (В.Гюго, Ж. де Сталь, Ф.Шатобриан)2 и на мистико-религиозное умонастроение в романтическом творчестве, в частности (Л.Уланд, Ш.Нодье)3. Интересны и программные произведения романтиков: ортодоксального католика Ф. Шатобриана, представителя мистико-религиозных взглядов Новалиса5, а также многочисленные труды романтиков по эстетике6. Все эти работы могут служить источниками для изучения романтической религиозности, как и материалы издававшихся романтиками журналов, из которых наиболее известен йенский «Атенеум» . (В «Атенеуме» сотрудничали А.Шлегель, Ф.Шлегель, Новалис, Ф.Шлейермахер.) Особо отметим книгу Г.Гейне «Романтическая школа»8, которая представляет романтизм как куль-
Литературные манифесты западноевропейских романтиков (под. ред. А.С. Дмитриева). - М., 1980.
" Гюго В. Из предисловия к драме «Кромвель». // Литературные манифесты западноевропейских романтиков (под. ред. А.С. Дмитриева). - М., 1980. С. 447 - 459; Сталь А.Л. Ж. О Германии. Там же. - С. 383 - 391; Шатобриан Ф. Из «Гения христианства». Там же. - С. 392 - 393.
' Нодье Ш. О фантастическом в литературе // Литературные манифесты западноевропейских романтиков (под. ред. А.С. Дмитриева). - М., 1980. С. 407-412.
л Шатобриан Ф.Р. Замогильные записки. - М, 1995.
"' Новалис. Генрих фон Оффтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе. - СПб., 1995.
Эстетика раннего французского романтизма. - М, 1982. Вакенродер Г. Фантазии об искусстве. - М., 1977. Кольридж СТ. Избранные труды. - М., 1987. 7 Athenaum (Auswahl. Herausgegeben von Gerda Heinrich) - Leipzig, 1984. " Heine H. Die romantische Schule. - Leipzig, 1985.
турное явление; при этом большое внимание уделяется религиозным исканиям и мистицизму романтиков. Опыт освещения романтиками их собственной религиозности дал первый толчок для ее философского анализа.
В науке конца XIX в. появился фундаментальный труд датского ученого, историка литературы Г.Брандеса «Литература XIX века в ее главнейших течениях», отдельные книги которого посвящены романтизму в Англии, Франции и Германии1. Немецкий философ и историк литературы конца XIX в. Р.Гайм исследовал философские поиски немецких романтиков, включая рассмотрение ими религиозно-мировоззренческих проблем. В западноевропейских трудах по истории философии романтизм принято выделять как веху в ее развитии. В работах Б. Рассела, Р. Тарнаса, Д.Реале и Д. Антисери дается общая картина романтического мировоззрения, в котором прослеживаются религиозные элементы, а также отмечается нетрадиционный характер романтической религиозности .
Из российских авторов, внесших вклад в изучение особенностей мышления романтиков, можно упомянуть Н.А. Котляревского, и Ф. де Ла Барта (конец XIX - начало XX в)4. В их трудах романтическая религиозность получает критическую оценку с позиций рационализма и литературного реализма.
1 Брандес Г. Литература XIX в. в ее главнейших течениях. Английская литература. Натурализм в Англии. Озерная школа. Байрон и его группа. — СПб., 1898. Брандес Г. Собр. Соч. в 12 т. Т. III. Литература эмигрантов; Т. IV. Реакция во Франции. Романтическая школа в Германии. Т. VII. Романтическая школа во Франции. - Киев, 1902.
' Гайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. - М. 1891. 1 Рассел Б. История западной философии. - Ростов н/Д, 1998. Тарнас Р. История западного мышления. - М, 1995. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — В 4-х т. Том 4. От романтизма до наших дней.-СПб., 1997.
1 Котляревский Н. Мировая скорбь в конце прошлого и начале нашего века. -СПб., 1898. Ла Барт Ф. де Литературное движение на Западе в первой трети XIX столетия. - М. 1914. Ла Барт Ф. де Шатобриан и поэтика мировой скорби во Франции. - Киев, 1905.
Из отечественных авторов начала XX века необходимо назвать классика литературоведения В.М. Жирмунского . Он исследует биографии и творчество ряда крупных немецких романтиков и видит в их мировоззренческом развитии тенденцию перехода от пантеизма и нестрогой морали к католицизму и аскетизму.
В научной литературе советского периода различные проблемы романтизма разрабатывались многими авторами - Н.В.Аникиным, П.П. Гайденко, А. Дейчем, А.С.Дмитриевым, А.А.Елистратовой, А.Ф.Лосевым, В.А.Мильчиной и др. Однако религиозный аспект романтической культуры освещался мало. В 80-90 гг. XX века написаны монографии, посвященные иронии как внутреннему механизму оформления скептического умонастроения романтиков и символу, комбинирующему работу воображения (Л.А.Мирская, В.О.Пигулевский). В них религиозная ментальность романтиков рассматривается как следствие общего скептического и мечтательного тона эпохи. Существуют также исследования, в которых анализируется романтическое мифотворчество, а мифологический универсум романтиков описан как результат смешения разных, в том числе религиозных идей (Л.А.Мирская, М.А.Лифшиц). Появились также публикации, посвященные интересу романтиков к сверхъестественному и происхождению этого интере-са (С.Львов, Н.А.Соловьева и др.) . Среди работ, важных для данной темы, следует отметить статью Д.Л.Чавчанадзе о присутствии в романтической литературе христианских женских архетипов: положительного (Богородица) и отрицательного (воплощение греха), а также книгу Ф.П.Федорова, уделяющего внимание религиозно-мистическому аспекту в представлениях романти-
1 Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. - СПб.,
1996. Жирмунский В.М. Религиозное отречение в истории романтизма. - Пг,
1919.
;' Львов О. Немецкий романтизм и его истолкователи // Вопросы литературы,
-№2. - 1981. Соловьева Н.А. У истоков английского романтизма. - М., 1988.
9 ков о пространстве и времени .
К настоящему времени благодаря усилиям всех названных исследовате
лей романтизм как явление культуры получил в философии глубокую и все
стороннюю оценку. Определена специфика романтического сознания, сущ
ность романтической иронии, символа, мифотворчества. Вместе с тем, фено
мен религиозной ментальности романтиков до сих пор не получил детального
освещения в отечественной философской литературе. Как автора, уделившего
значительное внимание религиозности романтиков, можно назвать
Н.Я.Берковского2, ученика В.М. Жирмунского. Правда, он рассматривал ре
лигиозность как явление, внутренне не свойственное романтизму и навязан
ное ему извне Ф. Шлейермахером. Пантеизм в системе взглядов романтиков
не рассматривается как элемент религиозности. В данном диссертаци-
онном исследовании для понимания различных граней религиозной ментальности романтиков полезными оказались труды М. Элиаде, С.С.Аверинцева, А.Я.Гуревича, Н.С. Капустина, О.А. Богдановой, В.Г. Тахтамышева, а эстетические воззрения осмыслены с помощью работ К.Э.Гилберта, Г.Куна, А.Ф.Лосева, В.В.Бычкова.
Объект и предмет исследования.
Объектом данного исследования является менталыюсть представителей романтической культуры во Франции, Германии и Англии. Предметом -религиозный компонент ментальности романтического периода.
Цель исследования - с позиций философии культуры проанализировать религиозно-мировоззренческие элементы ментальности эпохи Романтизма и их влияние на творчество, поведение и судьбы индивидов. Для достиже-
' Чавчанадзе Д.Л. Средневековый архетип в произведениях немецких романтиков (образ женщины). // Вестник Московского Ун-та, серия 9, Филология, №2. - 1992. Федоров Ф.П. Романтический художественный мир: пространство и время. - Рига, 1988. ; Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. - СПб. 2001.
10 ния цели в работе необходимо решить следующие задачи:
Проанализировать особенности культуры романтизма, характер менталь-ности эпохи.
Определить роль религиозного мировоззрения в эпоху романтизма. Раскрыть содержание понятия «религиозная ментальность».
Определить специфику религиозной ментальности эпохи романтизма, раскрыть содержание понятия «романтическая религиозная ментальность».
Выявить в литературном творчестве романтиков элементы религиозной ментальности, показать их содержательные особенности.
Изложить содержательные особенности представлений о Боге в мировоззрении романтизма.
Показать влияние творчества романтиков, в частности, каждого из элементов религиозной ментальности на поведенческие паттерны.
Выявить характеристики религиозной ментальности романтиков, сохранившиеся в структуре мировоззрения современного представителя культуры европейско-христианского типа.
Методология исследования Исследование ведется в рамках философии культуры с опорой на смежные для данной темы области знания - психологию, литературоведение, историю и религиоведение. В основе исследования компаративистский анализ и герменевтический метод. Специфика применения метода - соблюдение герменевтического принципа эмпатического понимания В. Дильтея и правила «герменевтического круга» Ф. Шлейермахера. Последнее особенно органично для понимания романтизма, ведь именно романтикам гуманитарное знание обязано возникновением как философии культуры (А.Мюллер), так и философской герменевтики (Ф. Шлейермахер). Под ментальностью в данной работе понимается существующий в конкретной историко-культурной общности стиль мировоззрения, сочетающий в себе сознательный и бессознательный, рациональный и эмоциональный элементы. Подробному описанию методоло-
гических принципов исследования посвящен 2-й параграф первой главы.
Научная новизна исследования определяется постановкой и формулировкой проблемы и теми результатами, которые получены в процессе решения поставленных задач:
Выявлены особенности культуры романтизма, повлиявшие на характер верований эпохи.
Определена роль религиозного мировоззрения в культуре романтизма. Подробно раскрыто содержание понятия «религиозная ментальность».
Определена специфика религиозной ментальности романтизма. Раскрыто содержание понятия «романтическая религиозная ментальность».
На основе анализа литературного творчества романтиков выявлены характерные для религиозной ментальности элементы и осмыслено содержание как представлений о хронотопе, смерти, историческом процессе и судьбе человека.
Сделан анализ особенностей понимания Бога в мировоззрении романтиков.
На основе метода герменевтики раскрыт смысл религиозной ментальности романтиков и специфики ее проявления в особенностях поведения личности и характере художественного творчества.
Показана историческая преемственность между особенностями романтической религиозной ментальности и особенностями ментальности представителей современной европейской культуры.
Тезисы, выносимые на защиту: 1. Культура эпохи романтизма формируется на волне антипросветительского движения, недовольства результатами Великой Французской революции и буржуазной цивилизацией. Умонастроение эпохи - радикальное сомнение в возможностях разума решить смысложизненные проблемы. Жизненная позиция романтика - неприятие мира. Отсюда такие особенности мышления эпохи, как скепсис и мечтательность, ставшие почвой ментальности особого рода.
Культура романтизма неотделима от религиозного мировоззрения. Поведение и творчество представителей эпохи позволяет говорить о значительном доминировании религиозности, или религиозной ментальности. Как особенность мировоззрения личности или группы религиозная ментальность - это любовь к сверхъестественному, потребность верить и интерес к религиозным проблемам.
Скептически настроенное мировоззрение романтизма обрело двусмысленное отношение к вере: с одной стороны, тоска по христианскому идеалу, с другой, - сомнение в прежнем Боге. Романтический синтез привел к становлению особой религиозной ментальности, в которой представления разных религий, вера , в сверхъестественное, мистико-религиозная интуиция и просто ожидание чудесного соединялись на основе эмоционального тона. Религиозная ментальность эпохи объединяет в себе противоречивые, конкурирующие друг с другом представления, прежде всего теистические (на которые опиралось ортодоксальное христианство), деистические (представленные в наследии эпохи Просвещения) и пантеистические (сохранившиеся как наследие христианской мистики и еретических учений). Романтическая религиозная ментальность — это любовь к сверхъестественному, вера, не имеющая четкой конфессиональной принадлежности и содержащая в себе всегда некую долю сомнения.
В структуре романтической ментальности такие элементы мировоззрения как теологический хронотоп и христианские нормы морали перестают задавать нравственные ориентиры; человек вынужден искать их сам. Этому способствует порожденный эпохой культ личностной уникальности и произвола в построении универсума духа, интериоризации ценностей мировой культуры.
В романтизме происходит обезличение традиционного христианского Бога. Деизм в структуре религиозной ментальности лишает Бога черт заботливого отца и нередко способствует отождествлению Бога с задан-
13 ным им мировым законом (или судьбой), а пантеизм «растворяет» его в природе. Сюда же добавляются представления различных мифологий, сказок, обыденные суеверия. В итоге понимание Бога в романтизме становится расплывчатым.
Религиозная меитальность, включающая в себя конкурирующие представления, определяет соответствующие этим представлениям поведенческие установки. Конкуренции противоречащих друг другу религиозных представлений соответствует противостояние поведенческих паттернов, которые обусловливают внутренний конфликт у носителей религиозного менталитета. Отсюда проистекает разлад личности с действительностью. Романтик не имеет ни единого, данного «свыше» представления о смысле жизни, ни однозначных критериев праведной жизни.
Складывается преемственность между рядом характеристик романтической религиозной ментальности и особенностями менталитета представителя современной европейско-христианской культуры, такими, как представления о «брошенности» человека Богом на произвол судьбы и необходимости брать судьбу в свои руки; о ценности личности, распоряжающейся собственной судьбой; о вине и ответственности личности, верящей (вопреки здравому смыслу) в утраченного Бога.
Теоретическая и практическая ценность данной работы состоит в том, что в ней на материале отдельно взятой историко-культурной эпохи подробно раскрывается религиозный аспект менталитета. Работа может быть использована:
для исследований в области философии культуры, психологии и социологии религии, как в качестве материала для исследования, так и в плане методологии;
в исследовании историко-культурной обусловленности элементов ментальности современных представителей культур, прошедших в своем развитии эпоху романтизма;
- в лекционных курсах, спецкурсах и семинарах по социальной филосо-
14 фии, культурологии, истории западноевропейской литературы.
Апробация исследования Данное исследование прошло апробацию на VIII годичном научном собрании Северо-Кавказского социального института (Ставрополь, апрель 2001), на научно-практической конференции Ставропольского государственного университета (Ставрополь, апрель 2002), а также в рамках семинара по герменевтике Пятигорского государственного лингвистического университета (Пятигорск, ноябрь 2002). Материалы диссертации использовались в преподавании курсов «История и культура стран изучаемых языков (Великобритания, Германия)», «История литературы зарубежных стран» на факультете иностранных языков Северо-Кавказского социального института. По теме диссертации опубликовано 6 работ общим объемом 1,4 п.л. Структура диссертации. Диссертация состоит из трех глав, содержащих семь парафафов, введения, заключения и библиофафического списка литературы, включающего 193 наименования. Общий объем работы - 144 страницы.
Структура, содержание и принципы понимания романтической религиозной ментальности
Прежде, чем рассмотреть понятие «религиозная ментальность», представляется целесообразным определить общее понятие ментальности. Во второй половине XIX - начале XX в.в. под влиянием идей Э. Дюркгейма о «коллективном сознании» в трудах философов и социальных психологов появляется понятие «ментальность», обозначающее «общую манеру думать, которая преобладает в данном обществе»1. В 1928 г. Ш. Блондель в своём «Введении в коллективную психологию» пишет, что ментальность - это «...универсальная манера чувствовать, думать и действовать»2. Далее понятие ментальности разрабатывается в исторической школе «Анналов» (Л. Февр, М. Блок и др.). Согласно представлениям о ментальности, сформировавшимся в этой научной школе, реконструировать ментальность данного исторического периода - значит, как пишет А.Я. Гуревич, «...обнаружить те мыслительные процедуры, способы мировосприятия, привычки сознания, которые были присущи людям данной эпохи, и о которых сами эти люди могли и не отдавать себе ясного отчёта, применяя их как бы «автоматически», не рассуждая о них, а потому и не подвергая их критике» . В таком определении ментальность представляется имеющей точки соприкосновения как с понятием «коллективного сознания» (по Э. Дюркгейму), так и с понятием «коллективного бессознательного» (по К. Г. Юнгу). Исходя из вышесказанного, можно сформулировать релевантные для данного исследования понятия «ментальность», «религиозная ментальность» и «романтическая религиозная ментальность».
Под ментальностью следует понимать существующий в конкретной историко-культурной общности стиль мировоззрения, сочетающий в себе сознательный и бессознательный элементы. Соответственно, понятие «религиозная ментальность» обозначает образ, стиль религиозности индивида, принадлежащих к конкретной историко-культурной общности, определяющий систему социально-нравственных ценностей и поведения в окружающем мире. Под романтической религиозной ментальностью понимается религиозная ментальность эпохи романтизма, отслеживаемая при сопоставлении поведенческих проявлений представителей данной эпохи и продуктов их духовного творчества.
Итак, материалом для изучения ментальности являются проявления этого феномена в текстах и поведении его носителей. В качестве носителей ментальности могут рассматриваться как группы людей, так и отдельный человек; причём ментальность проявляется в продуктах человеческой деятельности. Поэтому, желая понять ментальность общества в какую-либо эпоху, правомерно рассматривать характерные черты творчества писателей данного периода истории и изучать их биографии, обращая также внимание на характерные поведенческие проявления; тем более, что история жизни выдающегося человека - это «...фокус, в котором выражаются характерные черты его времени»1.
Хотя ментальность и является групповой, а не индивидуальной характеристикой, индивид, как указывалось выше, рассматривается в качестве её носителя. Характер проявления ментальности в каждом конкретном случае обусловлен социокультурным опытом её носителя, в том числе опытом принадлежности к тому или иному слою общества, а также его личностными характеристиками. Например, известно, что конец XVIII - начало XIX в.в. характеризуется резким повышением интереса к религии и религиозным вопросам, но лишь у личности, ярко выражающей дух своего времени, этот интерес приводит к религиозной (или антирелигиозной) экзальтации. Одни, выражая дух эпохи «по максимуму», становятся страстными проповедниками церковной религиозности или ищут объяснения общественным явлениям эпохи, прибегая к эсхатологическим, провиденциалистским или хилиастическим идеям, или же, наоборот, бросают вызов социуму, объявляя себя атеистами. Другие выражают дух эпохи «по минимуму», увлекаясь религиозно-мистическими идеями постольку, поскольку это модно или «прилично». Некоторые авторы полагают, что для эффективного изучения того или иного явления больше подходят примеры его наиболее яркой выраженности. Например, В. Джемс, философ и психолог конца XIX - начала XX вв., работая над книгой «Многообразие религиозного опыта», отдавал себе отчёт в том, что выбранные им для примера «крайние» случаи проявления религиозности могут казаться/Карикатурными. Обосновывая свой выбор, он отмечает: «Несмотря на интерес, который представляют происхождение и первые ступени развития какого-нибудь явления, необходимо, - для того, чтобы оценить его значение и смысл во всей полноте, - возможно внимательнее всмотреться в наиболее законченные и наиболее полно выраженные его формы»1. Писатели-романтики формируют субкультуру, выражающую дух времени «по максимуму» в жизни и творчестве, поэтому представляется правомерным, изучая менталитет данной эпохи, ограничиться именно этими людьми. К тому же выдающиеся деятели культуры вообще не только наиболее ярко выражают ментальность, но и наиболее активно её формируют. Сами они зачастую это сознают. Так, П.Б. Шелли писал в предисловии к поэме «Восстание ислама»: «Между всеми писателями определённой эпохи должно существовать сходство, не зависящее от их воли ... Они не могут избежать подчинения общему влиянию, возникающему из стечения множества обстоятельств, характерных для их времени; хотя каждый из этих писателей сам в какой-то степени является создателем того влияния, которым ... проникнуто его существо»2. В качестве основ формирования ментальности А.Я. Гуревич выделяет культуру, традицию, образ жизни, язык и религиозность1. Он также отмечает, что, хотя историк ментальностей имеет дело с «тотальной историей», не деля её на политическую, религиозную или какую-либо ещё, он всё же «...переключает внимание с одного аспекта на другие...»2. В данной работе менталитет эпохи романтизма рассматривается сквозь призму религиозности, причем религиозность здесь понимается в широком смысле. Она может проявляться как выраженный интерес к религиозным вопросам, активное занятие любой позиции в отношении идеи Бога (включая атеизм), приверженность церковности какого-либо толка, членство в тайных обществах, сектах или личная вера, различные представления о Боге (христианский теистический Бог, Бог деистов или пантеистов, Бог как судьба или рок), другие проявления веры в сверхъестественное («предрассудок», народные верования и др.). Особой оговорки требует понятие атеизма. Известно, что представление об атеизме исторически относительно. Например, в I в. до н. э. «... главным обвинением против христиан было обвинение в атеизме: они отрицали и оскорбляли всех языческих богов», -пишет историк А. X. М. Джонс . Шелли считал себя воинствующим атеистом, но человека с его взглядами не сочли бы атеистом, к примеру, в бывшем СССР. Попробуем дать универсальное определение атеизма. Атеизм, в широком смысле, - это отрицание божества, признанного в данный момент официальной религией. Если принять во внимание обозначенное выше понимание религиозности и атеизма, то среди романтиков не было людей не религиозных, но атеисты в вышеуказанном смысле среди них были.
Мировоззренческий и моральный аспекты религиозной ментальности романтизма: единство и противоречия
Исходя из того, что в религиозных представлениях выделяются общемировоззренческий и моральный аспекты, рассмотрим, как проявляют себя оба аспекта в романтической религиозной ментальности в целом. Эти аспекты неразрывно связаны, но моральный, как правило, лучше «просматривается», выдавая себя в типичном для людей данной общности поведении и в том общем, что они провозглашают, излагая свои воззрения на нравственность.
Следует отметить, что приводя в пример воззрения того или иного романтика, не нужно прибегать к обобщениям, считая его более или менее постоянным представителем этих взглядов. Он был их представителем, - в тот момент, когда он это говорил или писал. Наше исследование ментальности романтиков осложняется тем, что политически нестабильная эпоха не способствовала личностной целостности. «Едва ли сыщется хотя бы один человек, - писал Ф. Шатобриан, которого нельзя упрекнуть в том, что он противоречит самому себе. Из года в год, из месяца в месяц мы писали, говорили и делали сначала одно, а потом совсем другое. У нас было слишком много оснований краснеть, и с некоторых пор мы уже не краснеем вовсе; наши противоречия столь многочисленны, что ускользают из нашей памяти ... Стремительный ход событий так быстро состарил нас, что, когда нам напоминают наши былые деяния, нам кажется, будто с нами говорят о ком-то другом, не о нас: к тому же изменяться -значит поступать как все». При чтении биографий романтиков наиболее характерной их чертой кажется противоречивость, отсутствие постоянства. Чтобы продемонстрировать эту характерную для романтиков противоречивость, непо- стоянство, приведем несколько примеров «светского» характера, после чего рассмотрим соответствующие им религиозные представления.
Стефенс, ученый-естественник, активный член кружка йенских романтиков, сравнивал К. Брентано, постоянно «перечёркивавшего» прежние воззрения новыми, с Хроносом, пожирающим собственных детей. Он писал, что это, возможно, единственный из романтиков, который сам понимает, что он ничего не хочет).
Если Брентано, кажется, считал своим долгом иметь убеждения, то Б. Констан откровенно отказывался занимать какую-либо мировоззренческую позицию. Г. Брандес называл Б. Констана «величайшим диалектиком»: «Нет, -говорил он, - полной истины, пока мы не примем в соображение её противоположности»2. Мировоззренческий релятивизм приводит к отсутствию четких нравственных ориентиров. Констан мог, например, то проклинать Наполеона, как тирана, то славить его, причем, в отличие от множества других романтиков, не находил нужным оправдывать такое поведение изменением своих убеждений.
Подобное отсутствие личностной целостности в рассматриваемую эпоху не обязательно осуждалось. Оно могло рассматриваться, как отсутствие ограниченности, препятствующей раскрытию человеческого потенциала, проявлению разносторонности человеческой натуры. Например, А. де Ламартин писал о Нодье: «В природе найдётся немного столь же очаровательных людей. В нём соседствовали крестьянин и дворянин, эмигрант и республиканец, рыцарь, литератор, учёный, поэт и - в особенности лентяй ... Из Нодье можно было бы выкроить десять человек». Нередко романтики рассматривали отсутствие целостности как характеристику художественно одаренной личности, возможно, тягостную для ее обладателя, но отличающую его от обывателя (отметим, что в рассматриваемую эпоху стремление возвыситься над уровнем обывателя являлось массовым). П. Б. Шелли сравнивал себя с хамелеоном, двадцать раз в день меняющим цвет в зависимости от освещения1. Дж. Ките отказывал поэту в характере: «Что касается поэтического характера (характера тех, к кому я отношусь, если я - вообще что-то), он - ничто; всё и ничто ... У поэта нет характера ... Поэт - самое непоэтичное создание в мире: у него нет идентичности. Ни одно моё слово нельзя принимать на веру, как выражение мнения, исходящего из самой моей сущно-сти - как это можно, если у меня нет сущнрети?» Одно из известнейших стихотворений Китса-«Песнь противоположностей»: Добро пожаловать, радость! Добро пожаловать, грусть! Я люблю вас обеих. Я люблю замечать грустные лица в ясную погоду И слышать весёлый смех среди раскатов грома. Добро и зло - я люблю их оба. Дитя, играющее с черепом, Светлое утро и остов разбитого корабля, Змей, шипящих среди алых роз, Клеопатру в царственном одеянии С гадюкой на груди, Танцевальную музыку и музыку печальную, Здравомыслие, граничащее с сумасшествием ...3
Мы видим, что богатство и разнообразие культуры эпохи романтизма обусловлено в значительной степени тем, что она творилась людьми сложными, которые часто меняли свои убеждения. Видимо, не только сформировавшаяся идентичность и четкое представление о смысле жизни и своём назначении могут быть творчески плодотворными, но и их мучительный поиск. Романтическая культура колеблется между идеалом деятельной жизни, мечтами о социальных преобразованиях и религиозно-мистическими настроениями. Именно это стало основанием для традиционного в советской науке деления романтиков на «прогрессивных» и «реакционных». При этом игнорировался тот факт, что большинство романтиков в разные годы своей жизни благополучно кочевали из одного лагеря в другой, а остальные, по ,меньшей мере, сомневались в своих взглядах.
Состояние неопределённости родилось не вмиг. Его рождением Европа обязана Просвещению, которое, видимо, не успело разглядеть тенденцию к размежеванию социально-политических и мистико-религиозных интересов (об увлечении эпохи Просвещения мистикой см.гл.2, 1). «Просвещенцы» представляются борцами за общее дело; их активность в конечном счёте приводит в Французской революции (1789- 1799). Культура романтизма склонна не только осознавать, но и преувеличивать свою противоречивость. Романтик сражается не на жизнь, а на смерть за убеждения, от которых, возможно, скоро откажется, с собратом-романтиком, игнорируя то, что их объединяет, и раздувая разногласия. Закономерно поэтому то, что деятельность романтиков в области политики и общественной жизни ни к каким переменам не приводит. Это вполне естественно для движения, первый толчок которому дало разочарование в революции.
Религиозный поиск зачастую принимает характер поиска внутреннего «нравственного стержня», гаранта цельности личности и последовательности в поступках. Но здесь наблюдается противоречие. Конечно, традиционная религиозность призвана регламентировать нравственное поведение человека, но вера в ряд христианских догматов с течением времени всё больше не согласуется с научной картиной мира. Для романтика характерно стремление, сохранив религиозность, согласовать ее с научными представлениями его времени. Ф. де Ла Барт объясняет внутреннюю противоречивость деятелей Просвещения и романтизма именно тем, что человек «разрывался» между религией и наукой1. Для конца XVIII - начала XIX в.в. характерен вопрос о том, следует ли сохранять веру в христианские догматы, и не является ли безнравственным разрушение этой веры путём научного просвещения людей. Оберман, герой одноимённого романа Э. Сенанкура, утверждает: «Что касается образованных классов и городов, то среди них нет никого, кто верил бы в догматы ...
Представления о Боге в культуре романтизма
Представление о характере божества является важнейшим элементом структуры религиозной ментальности. Религиозные искания и сомнения романтика в значительной мере обусловлены историко-культурной ситуацией. Конец XVIII - начало XIX в.в. - период возникновения экзистенциальных проблем современного человека1. В эпоху Просвещения маятник общественной жизни качнулся в одну сторону - и был нанесён удар по религиозности (от этого удара ей уже не суждено было оправиться окончательно). Потом маятник качнулся в противоположную сторону (отчасти вследствие общественно-политических потрясений, отчасти в виде компенсации: всякий сильный перегиб в культуре рано иди поздно вызывает перегиб в противоположном направлении) - и человек заметался в поисках утраченной веры. В результате, когда всё утряслось, примерно к середине XIX в. (конец эпохи романтизма) сложился тип человека, которому свойственны две тенденции: I) рационализм и решительность (с тяготением к атеизму); 2) метание в поисках опоры в жизни, стремление к зависимости, тоска по искренней вере в Бога. Этот тип оформлялся в течение эпохи романтизма.
Романтик - переходный историко-культурный тип человека, стремящийся преодолеть противоречивость мировоззрения (впоследствии человек до некоторой степени успокоился и научился жить с этой противоречивостью; для романтика она нова и очень болезненна) и отличающийся низкой адаптирован-ностью к повседневной жизни. Именно в эпоху романтизма мировоззренческие сомнения становятся массовым явлением, а экзистенциальные проблемы - всеобщим достоянием. Проблемы, поднятые романтиками, решали впоследствии С. Кьеркегор, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Ф. Ницше, а в XX веке - философы-экзистенциалисты (М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер, Г. Марсель и др.). Решающему экзистенциальные проблемы не уйти от религиозной тематики. Даже неверующий экзистенциалист, например, Ж.П. Сартр, стремится занять определённую позицию в отношении идеи Бога, заявить о своём атеизме и обосновать его1. У своих истоков, в культуре романтизма, экзистенциальные проблемы воспринимаются особенно остро: они не получены по наследству, как нечто данное, хоть и тягостное, но неизбежное. Романтиком эти проблемы выстраданы, получены из собственного опыта. Успокоение для него становится проблематичным: как в завещанном Просвещением свободомыслии, так и в лоне церкви. Уже в эпоху Просвещения это состояние было знакомо многим. Шлейермахер признавался, что в восьмидесятые годы XVIII в., будучи студентом-теологом, часто приходил в отчаяние; так как «утрачивал веру даже в науку»2. В эпоху романтизма это отчаяние становится типичным явлением.
Всякий романтик - христианин-еретик. Еретик - не тот, кто не верит в Бога, а тот, кто верит как-то «неправильно», по-своему. Из романтиков даже самый убеждённый антихристианин является христианином по своим «корням», по своей национально- культурной принадлежности. В то .псе время среди романтиков данеє самый убеждённый приверженец христианской догматики -еретик. Для общества не прошли даром просвещенческое расшатывание догм и упадок религиозности конца XVIII.B., сделавшие возможным следующее резкое суждение Г. Гейне: «В Париже христианство не существует со времен революции, причём оно потеряло здесь реальное значение ещё раньше. В отдаленном углу пряталось оно, как паук, поджидая добычу: младенца в колыбели или старика в гробу. Да, всего лишь дважды: приходя в этот мир и покидая его, француз попадал в руки католического священника. Он пребывал с разумом и смеялся в период от крещения до соборования. Это ли зовется властью католицизма? Как раз когда он во Франции совсем угас, он смог в период от Людовика XVIII до Карла X увлечь несколько бескорыстных душ прелестью новизны. Католицизм был тогда чем-то таким неслыханным, таким свежим, чем-то таким поразительным»1. Конечно, вновь обретённая вера лишена непосредственности, свойственной вере того, кто ее не терял. Это «посткритическая вера» как обозначает её Д.М. Вуфф вслед за П. Рикёром . Она распространена в наши дни; массовым явлением она стала в романтическую эпоху. Шатобриан писал: «Так как я не верю ни во что, исключая религии, то я отношусь подозрительно ко всему...»3. «Не верю ни во что, кроме религии» - более чем странный символ веры. Если религия настолько самоценна, что вера в её спасительную силу исключает веру во что-либо ещё, то где же здесь место непосредственной вере в Бога? Религия романтиков - религия обращенных, причём здесь речь идёт о массовом обращении, как характерной черте эпохи. Ф. де Ла Барт отмечает, что «...люди переходной эпохи оглядываются на прошлое, напоминая тех дантов-ских фешников, которые идут вперёд с лицом, обращенным назад»4. «Назад, к Просвещению» и «вперёд, к вновь обретённому христианству» - две реальных альтернативы; некоторые романтики колеблются в течение всей жизни.
Однако, при любом повороте событий религиозность остаётся важной характеристикой романтика. Даже Гейне, скептик, известный своим презрением к церкви, серьёзен, когда пишет о своей вере (фактически, эти слова могут характеризовать веру любого романтика): «Я не отношусь к материалистам, которые делают дух плотью; я наоборот, возвращаю плоти дух, одушевляю её вновь, освящаю её.
Я не отношусь к атеистам, которые отрицают; я утверждаю ... Начало и конец всему - Бог».1 При всей своей противоречивости романтическая религиозность всё же отличается некоторыми характерными общими чертами:
Романтик склоняется к вере в рок. В своем крайнем проявлении это — отождествление божества с неисповедимой судьбой, роком. ( здесь сказывается влияние деизма, так как рок легко отождествляется с «мировым законом»). Это проявляется как в поведении романтика, так и в его творчестве.
Возможно наиболее характерный пример проявления этой тенденции в понимании божества - немецкие «драмы судьбы». Основная идея их такова: человек не властен над своей жизнью, которой играет рок. В драме Г. Клейста «Семья Шроффенштейн» рок сталкивает,в кровавой вражде два родственных семейства. Глава одного семейства добр, глава другого зол; оба одинаково не имеют власти над происходящим между многочисленными семьями и их челядью: на каждое злодейство со стороны одной семьи приходится злодейство со стороны другой. Вражда начинается с того, что каждая семья по ошибке винит другую в убийстве своего ребёнка, и кончается, когда каждая семья по ошибке убивает своего ребёнка, считая его чужим.
Романтический вариант решения проблемы свободы воли, божественного предопределения и ответственности
Проблема человеческой свободы и ответственности так или иначе решается в моральных нормах, господствующих в любой общественной группе. Нормы эти в значительной степени (хотя человек этого обычно не сознает) предписываются менталитетом, в том числе присутствующим в нем религиозным фактором. Проблема свободы воли и ответственности решается принципиально по-разному в зависимости от того, подразумевается ли внешняя по отношению к человеку божественная власть, определяющая его поступки, и от предполагаемого характера этой власти. Однозначного ответа на вопрос о том, насколько человек свободен в своих действиях и ответственен за свои поступки, романтизм не имеет. Пантеизм, как указывалось ранее, приводит в чистом виде к нравственному безразличию (впрочем, из христианина никогда не выходил «чистый» пантеист). Влияние деизма не является однозначным. С одной стороны, с тех пор, как Бог создал мир, он не вмешивается в то, что в этом мире происходит (включая поступки человека). С другой стороны, мировой порядок ( в том числе поведение человека) обусловлен раз навсегда данным Богом законом. От этого представления недалеко до древней, дохристианской идеи судьбы, которую романтик редко отличает от божественного предопределения в христианской традиции.
Ортодоксальное христианство учит: грешник неизбежно наказывается. Это отражено в романтизме; сюжет многих произведений основан на том, что призрак мертвого является погубившему его и так или иначе приводит его к гибели. Здесь бывает ясно видно, за что наказывается герой. Но во все века существования христианства оставался спорным вопрос о степени ответственности совершающего проступок и, соответственно, о степени его виновности (поскольку ничто не происходит без ведома Бога).
Тема кары свыше не чужда и деистическим представлениям; часто это тема кары неизвестно за что. Другой распространенный романтический сюжет основан на том, что героя преследуют и губят неизвестно за что неведомые силы («Песочный человек» Гофмана, упоминавшиеся ранее «драмы судьбы» и т.д.). Происходит это, возможно, по неизвестным законам этого мира, - и в этом смысле тема рока не противоречит влиянию Просвещения.
Возможно, соединение в умах людей обеих тенденций (христианской и деистической) делает популярной также тему семейного проклятья и расплаты за грехи предков. Эта тема звучит в «Эликсирах Сатаны» Гофмана, в «драме судьбы» 3. Вернера «Двадцать четвертое февраля». Сюжет драмы таков: герой, поссорившись с отцом, бросил в него нож.,Хотя он промахнулся, отец его проклял. Впоследствии сын героя, еще ребенок, играя, случайно зарезал сестру ножом и в страхе бежал из родительского дома. Став взрослым, он возвращается к родителям, не назвав себя, и отец, не узнавший сына, закалывает гостя ножом, позарившись на его деньги. Роковое число для семьи - двадцать четвертое февраля; роковой предмет - нож.
Из этого и многих подобных сюжетов мы видим, что свобода воли оказывается под сомнением. И.Г. Гусманов замечает о П.Б. Шелли, что он, «признав верховной руководящей силой в природе и обществе закон необходимости, вынужден был отказать человеку в свободе воли. «Представление о свободе, -пишет он, - будучи в переносном смысле применено к воле, создалось благодаря ложному пониманию слова «сила» ... Учение о необходимости стремится внести великую перемену в установленные нравственные понятия ... В награде и наказании сторонник учения о необходимости должен видеть лишь средства, которыми он стал бы пользоваться для того, чтобы обеспечить факт известного образа действия или достичь его уничтожения. Заслуга в современном смысле этого слова должна была бы утратить всякое значение». Из этой посылки вытекал в «Королеве Маб» вывод о ненужности какой-либо активности челове ка»1. Это несвобода деиста, подчиненного высшему закону. В рамках ортодоксальной веры человеком тоже движут высшие силы. Известна также склонность романтиков к дуализму (Бог - дьявол/. Вот как объяснял Гофман замысел романа «Эликсиры Сатаны»: «Цель книги - на примере пестрой и необычной жизни одного человека, за душу которого боролись с момента его рождения небесные и демонические силы, наглядно показать те таинственные, время от времени вспыхивающие, подобно молнии, моменты соприкосновения человеческого духа с некими высшими принципами, скрытыми во всей природе - а эти вспышки мы называем случаем» . Если человек ведом, насколько он свободен? Предначертан ли его жизненный путь раз навсегда, или он зависит от «случая», от того, что возьмет верх: «небесные» или «демонические» силы? В любом случае он не свободен, и в любом случае романтику известно, что дерзость карается (мы предполагаем, что именно поэтому романтик дерзок). «Человек предполагает - Бог располагает»: мы вольны планировать и действовать, приводя планы в исполнение, но нам не дано предвидеть результат наших действий; это один из уроков Французской революции. Поскольку наказание Богом (или судьбой) не всегда объяснимо, романтик занимает позицию субъективиста: человеку приходится самому решать, как поступить, что считать хорошим и что плохим, - на свой риск и под свою ответственность. Романтик-субъективист, а «субъективизм порождает наклонность к фатализму: людей и так слишком инертных он делает еще более пассивными, а людей, и без того страдающих избытком энергии - окончательно опрометчивыми» . Можно согласиться с Джемсом в том, что субъективизм и фатализм тесно связаны, но, на наш взгляд, в рассматриваемом случае именно первый порождается последним. Опыт революции способствовал формированию фаталистического взгляда на мир, в значительной степени обесценив, практическую деятельность. (Отметим, что нашей задачей не является всесторонняя характеристика Французской революции.
