Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Рефлексия феномена культуры в произведениях ранних немецких романтиков стр. 15
1. Философские истоки раннего немецкого романтизма стр. 17
2. Философия культуры как философия истории: Закономерности развития культуры в интерпретации Ф. Шлегеля стр. 39
3. Проблема формирования человека как подлинного субъекта культуры стр. 59
Глава II. Творческие культурные практики в зеркале романтизма стр. 74
1. Метафизика художественного творчества стр. 75
2. Мифотворчество и его роль в исторической динамике культуры стр. 99
3. Закономерности религиозно-моральных трансформаций стр. 111
Заключение стр. 132
Библиография стр. 139
- Философские истоки раннего немецкого романтизма
- Философия культуры как философия истории: Закономерности развития культуры в интерпретации Ф. Шлегеля
- Метафизика художественного творчества
- Мифотворчество и его роль в исторической динамике культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Потребность в философском анализе творчества ранних немецких романтиков (братья А.В. и Ф. Шлегель, Новалис, Л.Тик) на современном этапе связана с несколькими моментами.
Во-первых, в контексте мировоззренческого кризиса, обусловленного переходом к постклассическим парадигмам познания, особую актуальность приобретает всесторонняя рефлексия тех установок, которые связаны с философией Просвещения и образовывают базовое основание «незавершённого проекта модерна» (Ю.Хабермас). Просветительский рационализм, который стал значительным этапом на пути совершенствования западноевропейской философии и с которым связывались надежды на бесконечный прогресс человека и общества, принёс с собой много потерь, отголоски которых обнаруживаются в ментальной традиции Европы до сих пор. Романтики же были первым поколением философов, которые не только распознали эти потери, связанные с непоправимой утратой единой концепции мироздания, гармонии человека и природы, целостности самого человеческого сознания, а также с исключением из механистической трактовки материальных явлений и процессов бытия человеческого духа, но и разработали новый проект философии культуры, призванный эти потери компенсировать. Сегодня, когда в рамках эпохи постмодерна в философии сложилась сходная ситуация, идеи романтиков о положительном мировоззренческом синтезе и «новой культуре» обретают инновационное звучание и рассматриваются как основание для формирования т.н. «альтернативной философии» и « нового рационализма».
Во-вторых, потребность в исследовании философии культуры ранних немецких романтиков определяется современным этапом развития процедур
познания, новыми научными подходами к проблемам изучения мира, человека и общества, центральной из которых продолжает оставаться философская проблема человеческого самопознания. Кризис классического рационализма и гуманизма, начало которого зарубелшые и отечественные специалисты диагностировали ещё в конце XIX века, приводит к необходимости разработки и принятия новых философских моделей, рассматривающих человека в единстве его телесного, психического и интеллектуально-духовного бытия. Будучи одной из первых попыток создания философско-антропологической модели нового уровня, йенский романтизм в этом плане предложил совершенно новое понимание феномена человеческого, которое необходимо переосмыслить в контексте современного «антропологического переворота».
В-третьих, просвещенческие стереотипы в области философской рефлексии творчества привели к тому, что оно стало трактоваться в первую очередь как «делание», направленное на создание «полезного продукта». Данная трактовка, имеющая для современной философии творчества парадигмальное значение, привела к глубокому кризису не только его классического понимания, но и к кризису тех областей философского знания, которые были с ним тесно связаны. Речь, в первую очередь, идёт об эстетике.
Идеи романтиков в этой области во многом носят новаторский характер, позволяющий преодолеть деструктивные тенденции в динамике современной художественной культуры. Романтики обосновывали понимание творчества как исходной реальности духовной жизни человека и Универсума, которая формирует саму «человеческую ситуацию» в мире.
Наконец, разработка романтиками проекта «новой культуры» была связана с концепцией духовных творческих практик как базового основания человеческой позиции в мире. Трактовка этих практик как особой сферы
«устанавливания» человеческим действием порядка бытия и иерархии ценностей позволяет понять их совокупность как специфический «жизненный мир». В нём миф, религия, философия, искусство, мораль, наука связаны со стремлением к новому обоснованию рациональности как «диалогового познания», полифоничного и человечного в своей основе. Данные идеи йенских романтиков чрезвычайно актуальны сегодня, когда в рамках современной философии наблюдается выраженное стремление к «новой рациональности», связанной с потребностью человека в философском самопознании и самополагании как целостного коммунитирующего существа.
Степень разработанности проблемы. В рамках отечественной традиции исследованию философии раннего немецкого романтизма длительное время уделялось недостаточное внимание. Это можно объяснить, в первую очередь, господством негативной оценки как проблематики философии йенских романтиков, так и их стиля философствования. Работы романтиков не укладывались в рамки классической философии, скорее напоминая собой поэтические тексты, чем строгие философские трактаты. С другой стороны были сильны идеологические стереотипы, которые довлели над гуманитарными дисциплинами и философскими науками в советский период. Религиозная доминанта, субъективистские установки романтизма мало соответствовали традиционным советским представлениям о мировоззренческой сущности философских доктрин. Поэтому сегодня особенно важна тщательная реконструкция и объективный анализ тех идей раннего немецкого романтизма, которые в недостаточной степени были исследованы в специальной отечественной литературе.
К таким мало изученным идеям романтической философии прежде всего следует отнести концепцию духовной культуры йенских романтиков.
В изучении раннего немецкого романтизма на сегодняшний день обозначились два подхода - филологический и философский. В рамках последнего существуют два направления.
Первое направление, сложившееся под влиянием односторонней критики Гегелем йенского романтизма как законченной формы субъективного идеализма, доминировало в течение всего XIX века, но в какой-то мере сохраняет свои позиции и сегодня. Оно исходит из неприятия абсолютизации романтиками свободы творческой субъективности.
Второе направление можно назвать «альтернативным». Оно исследует процесс формирования представлений немецких романтиков о субъекте творчества и о творческих предпосылках существования духовной культуры. Центральным пунктом здесь является стремление исследователей понять философию йенского романтизма как исторический феномен, имеющий сложный, противоречивый характер. Как правило, этот подход соединяет филологический и философский ракурсы изучения романтической рефлексии и связан с герменевтическими установками.
В историческом плане изучение философии йенского романтизма можно разделить на несколько этапов.
К первому этапу относятся труды Рудольфа Гайма и Вильгельма Дильтея, рассматривающих романтизм в контексте трансформированного субъективного идеализма Фихте. По словам Р.Унгера, нет более серьезного собрания историко-философских эссе о романтизме, чем книга Дильтея «Переживание и поэзия». «И едва ли простая случайность, что все эти образцовые работы сформировались в сфере философского духа»1.
Унгер Р. Философские проблемы новейшего литературоведения // Зарубежная эстетика и теория литературы 19-20 вв. Трактаты, статьи, эссе. - М„ 1987 -. С. 153.
Второй этап изучения романтической философии связан с неоромантической литературой начала XX столетия: работы Р. Хух (Ricarda Huch) и представителей школы Оскара Вальцеля (Oskar Walzel): М. Йоахими-Деге (Joachimi-Dege), Э.Кирхера (Erwin Kircher)... На этом этапе романтизм исследуется как своеобразное целостное чувство жизни и особое «витальное мировоззрение». Центральной задачей в этот период становится прояснение отношения романтизма к немецкому идеализму.
Третий этап изучения романтической философии был сопряжен с прояснением ее роли и места в общем контексте развития европейской, и особенно немецкой, культуры. Он пришёлся на первую половину XX века и включает в себя работы крупнейших западных мыслителей: В. Виндельбанда, Н. Гартмана, Р. Кронера, а также исследования П. Клукхона (Paul Kluckhohn), X. Хорвитца (Hugo Horwitz), Я. Минора (Jakob Minor), Р. Хёнигсвальда (R. Honigswald), Г. Книттермейера (Hinrich Knittermeyer), В. Лимпера (Werner Limper) и др.
Во второй половине XX века интерес к немецкой романтической философии не только не снизился, но и возрос. В это время появляются исследования Пёггелера О. (Otto Poggeler), Б. Аллеманна (Beda Allemann), Э. Белера (Ernst Behler), P. Гейне (Roland Heine), X. Айхнера (Hans Eichner), Д. Клавона (Dieter Klawon), Б. Кустера (Bernd Kuster), Г. Шанце (Helmut Schanze), А. Нивелле (Armand Nivelle), Г. Тима (Hermann Timm), X. Вебера (H.D. Weber), С. Зуммерера (Stefan Summerer), И. Фрида (J. Fried) и др. Смысловым центром изучения романтизма на данном (четвертом) этапе стала философско-эстетическая проблематика, получившая фундаментальное освещение в монографии Вальтера Беньямина.
Значительное число работ в это время" посвящается отдельным персоналиям немецкой романтической философии. Например, Новалису -
монографии таких авторов, как Г. Шанце, М. Милитц (Monica Miltitz), Р-П. Иауц (Rolf-Peter Jauz), Ф. Штрак (Friedrich Strack), Р. Гейне, К. Гартман (Klaus Hartmann) и т.д. Центральное место в исследовании творчества немецких романтиков занимают также работы, посвященные философии Ф. Шлегеля, в том числе его романтической интерпретации духовной культуры: П. Лерх (P. Lerch), К. Эндерс (Carl Enders), Ф. Имле (F. Imle), Г. Фольварчни (Н. Folwartschny), О. Ротермер (О. Rothermer), Л. Вирц, Е. Майер (Е. J. Meier), П. Зонди (Peter Szondi), Ш. Накаи (Chiyuki Nakai), С. Бауэр (С. Bauer), Ф. Меннемайер (F. N. Mennemeier), В. Михнл (Willy Michnl), К. Беренс (Klaus Behrens), Б. Бройтигам (В. Brautigam), М. Франк (Manfred Frank).
Для последнего - пятого этапа изучения романтической философии характерно исследование преемственности и трансформации романтических идей у представителей различных направлений западноевропейской философии. Ярким примером этого являются работы A.M. Хофф (Ansgar Maria Hoff).
В отечественной литературе изучение раннего немецкого романтизма условно разделяется на три этапа: дореволюционный, советский и современный.
В дореволюционный период, наряду с классическими трудами В.М. Жирмунского, можно назвать работы Ф.А. Брауна, А. Климентова, Н.А. Бердяева, В.Иванова, А. Белого, А.Ф. Лосева, Ф. Степуна, Г. Флоровского, В.В. Зеньковского.
В советский период, как уже отмечалось, изучению философии раннего немецкого романтизма должного значения не придавалось. Продолжая линию критики романтической философии, начатую Гегелем, идеологи марксизма, как правило, абсолютизировали так называемую «реакционную сторону» творчества немецких романтиков. Романтическую концепцию сознания и
культуры они понимали как уход от реальности в идеализированный мир мечты. Вместе с тем, в исследованиях таких авторов, как Ю.Н. Попов, А.В. Михайлов, Э.Ю. Соловьев, было положено начало объективному переосмыслению вклада немецких романтиков в развитие мировой философии.
Больше всего советских исследователей занимала эстетика немецкого романтизма, анализу которой посвящены работы Н.Я. Берковского, Б.Г. Реизова, В.В. Ванслова, Ю.Н. Давыдова, М.Ф. Овсянникова, А.С. Дмитриева, Д. Наливайко, Н.П. Банковской, А.В. Карельского и др.
В советский период весомый вклад в исследование раннего немецкого романтизма, в том числе философии Ф. Шлегеля, внесла P.M. Габитова.
Для современного этапа характерно быстрое нарастание числа публикаций, посвященных философии раннего немецкого романтизма. Повышается интерес к романтической философии культуры в целом и отдельным ее аспектам, в частности, глубокий анализ мировоззрения немецких романтиков в его связи с философией Гегеля представлен в монографии В.В. Лазарева и И.О. Pay. Наибольший интерес представляют работы следующих авторов: А.Г. Аствацатурова, О.Б. Вайнштейн, Н.Н. Мисюрова, И.А. Монастырской, Ю.Л. Аркана, Е.Н. Корниловой, И.Ш. Пшиготижева, В.И. Грешных, И.В. Чиндина и др. Высокой оценки заслуживает диссертация В. А. Милиева. Обстоятельное и глубокое исследование «философии иронии» молодого Ф. Шлегеля предложено в диссертации Р.Ю. Кузьмина. В аспекте общего историко-философского исследования романтизма следует отметить труды А.В. Гулыги, П.П. Гайденко, В.Н. Кузнецова и др. Они помогают войти в интеллектуальную атмосферу той эпохи, в которой складывалось романтическое сознание в Германии.
Отечественные исследования внесли неоценимый вклад в изучение раннего немецкого романтизма. Они позволяют глубоко понять его сущность, место и роль в истории развития западноевропейской, в том числе, и русской духовной культуры. Однако ни одно из них не дает целостной интерпретации философской концепции культуры йенских романтиков.
Учитывая сказанное, целью данного диссертационного исследования является реконструкция философии культуры ранних немецких романтиков как целостного «проекта», альтернативной модели культуры, разработанной в рамках философии Просвещения. Поставленная цель предполагает решение следующих задач:
выявить философские истоки и предпосылки мировоззрения ранних немецких романтиков;
представить теоретическое обоснования Ф. Шлегелем исторической необходимости «новой культуры»;
раскрыть способы, механизмы и цели формирования человека как подлинного субъекта культуры и творчества в трактовке йенских романтиков;
выявить и проанализировать основания творческих культурных практик в интерпретации ранних немецких романтиков;
исследовать метафизику художественного творчества;
прояснить роль мифотворчества в исторической динамике культуры;
выявить закономерности религиозно-моральных трансформаций в системе духовной культуры раннего немецкого романтизма.
Методологические и теоретические основания данного диссертационного исследования определяется спецификой поставленной в нем цели и решением вытекающих из этой цели задач. Методологической базой данной работы послужило применение диалектического метода,
принципа единства исторического и логического, принципа восхождения от абстрактного к конкретному. Были использованы методы текстологического анализа, сравнительно-исторический, историко-генетический и историко-типологический методы, а таюке метод системной реконструкции и метод феноменологических интерпретаций.
Достижение поставленной цели и решение намеченных задач предполагает опору на общие принципы и нормы научного, рационального, философского мышления, из которых для данного исследования главными стали принципы системности, принцип активности познающего субъекта, принцип межпредметного взаимодействия.
Особое значение при написании диссертации имели труды известных отечественных и зарубежных философов: Ф. Степуна, В.М. Жирмунского, Н. Я. Берковского, Р. М. Габитовой, А. В. Михайлова, М.К. Мамардашвили, В. М. Межуева, Н. Н. Мисюрова, Е. Н. Корниловой, Р. Гайма, Г. Риккерта, В. Виндельбанда, В. Дильтея, Р. Кронера, А. Бергсона, X. Ортега-и-Гассета, М. Бубера, Э. Гуссерля, Ж-П. Сартра, М. Хайдеггера, Г. Гадамера и др.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что: - выявлены философско-мировоззренческие основания нового проекта культуры йенских романтиков, которые представляют собой непротиворечивый синтез следующий идей: концепции «двоемирия» Платона и его трактовки творчества как «эротического порождения»; концепции многоуровневой структуры сознания античных гностиков и их теории познания как «двуединого восхождения»; ренессансной концепции человечности и теургической природы творчества; идей Аврелия Августина об интроспективном основании человеческого сознания и о творческом акте как мистической встрече с Абсолютом; идеи творческой активности человеческого «Я» в двух
взаимосвязанных аспектах (когнитивном и эстетическом), представленной в немецком классическом идеализме; идеи интеллектуальной интуиции Фихте, вовлекающей человека в познание трансцендентальных оснований бытия человека и мира и обладающей скрытым мистическим потенциалом;
показано, что отбор этих идей был связан с попыткой романтиков выявить логику развития предшествующей историко-философской традиции для ее корректировки с целью создания нового философского мировоззрения («новой мифологии»), включающего в себя архаические представления европейских народов, достижения рационализма просветительской эпохи, интенции мифопоэтического осознания реальности;
установлено, что теоретическое обоснование Ф. Шлегелем «новой культуры» имело программный характер, было обусловлено реализацией принципа историзма в философско-культурном контексте, нацелено на преодоление глубинного кризиса христианской системы мировоззрения рубежа XVH-XVIII вв. и последствий «интеллектуальных игр» эпохи Просвещения; данные установки выразились в попытке осознания мифа и мифотворчества как первичных форм выражения человеческой способности к трансцендированию и имагнитивному преобразованию «внутренней» и «внешней» реальности;
определено, что проблему трансформации реальности в сторону обретения ею утраченной целостности и подлинности, йенские романтики решают с помощью формирования «нового человека». Его сущность раскрывается в процессе творческого преображения общества и природы. Способом формирования «нового человека» в раннем
немецком романтизме выступает образование, понятое как духовная культурная практика особого ряда, связанная с осознанием субъектом самого себя и мира на основе мистического созерцания, что предполагает не развитие дискурсивного мышления, а формирование способности к воображению, мистическому постижению реальности через эмпатическое уподобление;
обосновано, что для йенских романтиков образование не является «проекцией культуры», а его содержание не является «проекцией природы». Образование полагается как особое символическое пространство творческой трансформации сознания субъекта в соответствии с его исходным прототипом, а также как духовная практика, определяющая процесс развития сознания в виде «развёрстки» трансцендентных начал бытия человека и мира, в виде объективации метаисторического опыта индивида в продуктах мистического диалога «Я» и «Ты»;
показано, что образование, мифология, мораль, религия, искусство, выступают в философии культуры йенских романтиков в синтезе всех своих уровней, форм и функций, представляя собой духовные культурные практики. В них не только аккумулируется общечеловеческий опыт имагнитивного постижения сверхэмпирического, сохраняются и трансформируются в пространстве и времени человеческого бытия идеалы, высшие смыслы и ценности, но и создаются потенциальные возможности перехода на новый уровень культурной организации, где благодаря творческой реализации (как самодетерминации) субъекта снимаются все противоречия его социально-исторического бытия;
- выявлено, что в философии культуры йенских романтиков
закономерности религиозно-моральных, эстетических и
мифотворческих трансформаций связаны с возрастанием осмысленности человеческого существования, с реализацией свободы и самодостаточности творческой личности, с обретением культурной ценностно-смысловой гармонии и духовной полноты. Теоретическая значимость исследования. Основные теоретические положения, выводы и обобщения диссертации имеют мировоззренческое и методологическое значение для познания романтических интенций в современной постмодернистской философии, а также для рефлексии творчества и творческих культурных практик на разных уровнях человеческого бытия: экзистенциальном, социальном и культурно-историческом.
Практическая значимость исследования. Материалы диссертации нашли применение в процессе преподавания курсов философии, истории философии, философской антропологии, эстетики, философии культуры, а также при чтении спецкурсов по философии творчества и истории русской философии.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, объединяющих шесть параграфов, заключения, библиографии.
Философские истоки раннего немецкого романтизма
Становление любого философского течения, направления или философской школы всегда начинается с обращения к предшествующей традиции с целью отыскать в ней не только возможные решения поставленных временем проблем, но и подтверждение необходимости двигаться дальше в поисках новых подходов, парадигм и истин.
В таком контексте представляется, что весьма важные для раннего немецкого романтизма положения можно усмотреть ещё в античности, в первую очередь во взглядах Сократа, призвавшего человека «познать самого себя». Как отмечал Гегель: «Главный поворотный пункт духа, обращение его к самому себе, воплотился в нём (в Сократе - В.О.) в философской форме»4, «впервые проявляется в лице Сократа бесконечная субъективность и свобода самосознания»5.
Анализ самосознания для Сократа связан, прежде всего, с проблемой стремления человека к нравственному идеалу. Нравственный, то есть добродетельный, человек у античного мыслителя - это «знающий», «мыслящий человек», мудрец. Именно эта идея - необходимость обращения вглубь себя в целях реализации стремления к совершенству - и оказалась значимой для немецких романтиков.
Ещё одна принципиально важная в контексте становления романтического мировоззрения идея - идея двоемирия - в античности была последовательно разработана Платоном. Анализируя диалектику души, Платон подчёркивал, что душа приходит из высшего мира и после своей телесной смерти возвращается туда же.
Особая судьба уготована лишь душе философа: только его разум «окрыляется»6, ибо он способен «вспомнить» сверхчувственный мир, в котором душа пребывала до «переселения» на землю.
Сверхчувствительный мир у Платона - это мир вечных и чистых идей, мир истинного бытия, божественный, небесный мир. Земной, чувственно воспринимаемый мир - это низший, преходящий мир бывания. Данные миры существуют отдельно друг от друга и никогда не соединяются. Между ними непреодолимая пропасть.
Платоновский философ лишь созерцает высший мир идей: такое созерцание имеет чисто интеллектуальный характер и ставится Платоном выше творчества. Творчество же Платон относит к низшему, эмпирическому миру. В романтизме же созерцание и творчество тесно взаимосвязаны и в известном смысле взаимодополняют друг друга, а иногда и отождествляются.
Наиболее адекватное выражение сути творчества Платон видит у поэтов. «Из всех видов творчества выделена одна область - область музыки и стихотворных размеров, к которой и принято относить наименование «творчество». Творчеством зовётся только она, а творцами-поэтами - только те, кто в ней подвизается»7. По-гречески поэт буквально означает «творец» (demiurgos). Платон даёт и общее определение творчества: «Творчество -понятие широкое. Всё, что вызывает переход из небытия в бытие, -творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать творчеством, а всех создателей - их творцами»
Понимание творчества Платоном лучше всего выражено и в его учении об Эросе. Истинный, или возвышенный, Эрос олицетворяет вселенскую Любовь как энергию, стремление «рождать и производить на свет в прекрасном», то есть некое деятельностное, порождающее творческое начало. Творческая порождающая сила Эроса направлена на то, чтобы созерцать как порожденное, так и прекрасное «само по себе», - т.е. божественный мир идей.
В неоплатонизме рецепция идей Платона осуществляется в рамках осмысления сущности творчества через обращение к трактовке Первоединого. Первоединое ни от чего не зависит и есть первопричина всего. Его эманация, нисхождение в Природу может рассматриваться как высшее проявление творчества. Первоединое проникает во все уровни бытия, освещая всё Божественным светом, создавая неизречённую Красоту природы. «Вся Вселенная, какой мы её наблюдаем, произошла от иного, высшего начала, Единого... Дух (Единое, Создатель, Бог) есть начало всего... Это начало, этот высочайший дух представляет собой самую высшую, первичную красоту; он прекрасен во всей своей целости, во всём своём объёме, в котором нет ни одного пункта, которому не была бы присуща такая же красота... Если всё в мире прекрасно устроено, то это единственно только потому, что Дух таков, каков есть, что природа есть такая, а не иная... Как произведение искусства, так и произведение природы, творит некая мудрость... Источник её - сверхчувственный мир, который во всей целости своей прекрасен»9, - писал Плотин.
Философия культуры как философия истории: Закономерности развития культуры в интерпретации Ф. Шлегеля
Романтическая концепция культуры, по существу, есть философия истории. Историзм ранних немецких романтиков, как было отмечено выше, -отличительный принцип философствования, основывающийся на идеях французских и немецких просветителей (Тюрго, Кондорсэ, Гердера).
Целью познания для романтиков является не столько сама по себе история (обращение к культурам прошлого), сколько понимание современности посредством интерпретации выявленных в прошлом базовых тенденций социокультурного развития. В этом, как нам представляется, и заключается главный «секрет» их философской рефлексии. Черты такого «интроспективного» стиля мышления наиболее ярко проявились у молодого Ф. Шлегеля - главного идеолога Йенского кружка. Его философия - это рефлексия по поводу возможности создания новой культуры, которая должна прийти на смену культуре буржуазной (просветительской). Идеи Ф. Шлегеля есть результат философско-исторического осознания условий достижения потенциально-истинного бытия человека в контексте реального исторического времени36.
Романтический тип культуры, («новая культура»), с точки зрения раннего Ф. Шлегеля, возникает не на пустом месте, а исторически подготовлен всем предшествующим развитием человечества. Он должен разрешить все противоречия современной эпохи, восстановить утраченную гармонию отношений человека и природы, помочь индивиду вновь обрести свою отчужденную сущность, свою целостность.
По определению Ф. Шлегеля, которое даётся им в работе «Об изучении греческой поэзии», культура есть в первую очередь «переделка» человеком природы, как своей собственной, понятой в виде «внутренней» сущности, так и окружающей «внешней», ибо «человек не может быть деятельным, не формируя себя». Образование, культура - подлинное содержание всякой человеческой жизни, настоящий предмет человеческой истории37. Культура отражает меру возрастания человеческой свободы в условиях социально-исторической детерминации.
На каждом историческом этапе культура представляет собой результат взаимодействия природы а свободы. Но характер их взаимодействия различен. Вот что об этом пишет сам Ф. Шлегель: «Культура, или развитие свободы, есть необходимое следствие всякого человеческого действия и переживания, конечный результат всякого взаимодействия свободы и природы... Либо свобода, либо природа должна дать первоопределяющий толчок человеческой культуре и тем самым детерминировать направление пути, закон возрастания и конечную цель всего процесса, будь то развитие всего человечества или отдельной существенной его части» .
Если культура есть результат проявления конкретно-исторического характера взаимодействия природы и свободы, то историю можно разделить на типы этого взаимодействия, «типы культуры». С точки зрения раннего Ф. Шлегеля, в западноевропейской культуре реализовались два доминирующих типа: «естественный» и «искусственный». Если во взаимодействии природы и свободы доминирует «натуроцентризм», то данный тип может быть определён как «естественный». К естественному типу культуры Ф. Шлегель относит древние и античные цивилизации, а к «искусственному» типу -современную культуру, в которой определяющую роль играет своеволие человека и его тотальное отчуждение от природы.
Чтобы лучше понять существо романтической концепции культуры Ф. Шлегеля, обратимся к её исходному пункту - к критике современной культуры. Кризис буржуазной культуры, особенно чётко обозначившийся после Французской революции, привёл Шлегеля к выводу о том, что «рационалистическая» (просветительская) культура отжила свой век и должна уступить своё место новой культуре. Это должно осуществиться через «эстетическую революцию» - революцию в сфере духа. На смену «больному» буржуазному обществу должна прийти «новая эпоха» в истории человечества.
С этих позиций Ф. Шлегель и рассматривает современную ему культуру, подчёркивая, что для неё характерны следующие черты: «Повсюду мы находим теперь громадную массу пошлости, вполне сложившейся и оформленной, проникшей более или менее во все искусства и науки... Господствующий принцип человеческих дел в настоящее время всем управляющий и всё решающий - это польза и барыш и опять-таки польза и барыш...»39. С его точки зрения, «глубже человек не может пасть, это невозможно... Человек почти стал машиной, сохраняя пока ещё дух лишь настолько, чтобы при случае можно было продемонстрировать: человек всё же в самом деле в чём-то отличается от животного. Эти повсюду господствующие черты, этот дух стяжательства, сентиментальность и мошенничество, утончённое обхождение и нищета, это абсолютное незнание своего предназначения, эта бесконечная графомания и болтливость и при этом глупое самомнение и абсолютная нечувствительность ко всему великому, действительно бывшему на земле, - всё это вместе должно наполнить мыслящего человека презрением к своему веку...» .
Метафизика художественного творчества
Ключевую роль искусства в духовной жизни человека отмечали и до романтиков. Начиная с Канта, эстетическое в человеке рассматривалось как связующее звено чувственной и рациональной сфер сознания: как посредник между теоретическим и практическим разумом, природным влечением и нравственным идеалом. В искусстве объединяются (примиряются) все противоположности: «царство природы» и «царство свободы», всеобщее и особенное, идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Оно синтезирует в себе разнообразные формы сознания, образуя некую органическую целостность духовной жизни. Посредством искусства, по мнению Ф. Шиллера, преодолевается пропасть между единичным, историческим человеком и его всеобщим идеалом, что определяет основной принцип его теории эстетического воспитания, соединившим в гармоническое единство чувственное и духовное начала в человеке103.
Восприняв эстетические идеи своих предшественников, романтики пошли дальше в определении метафизической сущности искусства, придав ему онтологический статус. Искусство в романтизме - это, прежде всего, сама культура, её целостность, универсальный духовный синтез. Искусство есть не просто познание мира, но и творчество, особая духовная практика. При этом само творчество у романтиков понимается в самом широком, «космическом» смысле. Оно есть Поэзия Универсума, божественная тайна, выражающая сущность мироздания.
В представлении ранних романтиков творческая сила Поэзии, организуя весь Космос (хаос), создаёт Красоту мира, порядок и гармонию в нём. Поэзия в данном случае выступает как проявление Логоса. В онтологическом смысле её сущность олицетворяет творческую жизнь Мировой Души, Универсум как живую становящуюся целостность. Красота Универсума несёт на себе отпечаток высшей силы, поскольку она есть «откровение» Абсолюта, проявляющаяся как творчество «реального Бога» в мире. По словам Новалиса, поэзия есть «абсолютно-реальное»: «Чем больше поэзии, тем ближе к действительности». Это «абсолютная реальность» (Das absolute Reele»); то, что более поэтично, то и более реально.
Растворённая во всём Универсуме, божественная Красота Поэзии особенно ярко проявляется в духовном (эстетическом) творчестве человека. Человеку свойственно стремление творить красоту, которое имеет религиозно-мистический характер. Через искусство он преобразует окружающий мир и самого себя. Метафизическая потребность человека в искусстве обусловлена тем, что выражает его вечное томление по «Бесконечному» (Абсолюту), положенное Ф. Шлегелем в основу творчества, конечная цель которого - соединение человека с Богом.
Отсюда следует, что Поэзия как онтологический, метафизический принцип, обретает и антропологическое измерение: она «живёт» в каждом человеке, выражая его изначальный прототип, изначальное стремление к Бесконечному Абсолюту. В душе каждого человека содержится особая потенция, позволяющая ему стать художником («гением»). «Мы потому способны понять красоту поэтического творения, что в нас живёт часть поэта, искра его творческого духа»105. Ф. Шлегель пишет в «Разговоре о поэзии»: «Каждый носит в себе и свою поэзию. Она должна пребывать с ним так же несомненно, как он есть то, что он есть, лишь бы было в нём нечто истинное»106. В каждом человеке заключена «искра поэзии» как «искра подлинного», позволяющая человеку осуществлять своё истинное предназначение: «Человек - это творящий взгляд природы на себя самоё»107.
Таким образом, понятие поэзии в романтизме многомерно: это и выражение Логоса, проявление формообразующей деятельности духа, и особая потенция человеческой души, имеющая онтогносеологическую укорененность, и универсальный язык искусства, и вид художественного творчества, и самосознание культуры. По мнению молодого Ф. Шлегеля, «поэзия» в человеке проявляется, прежде всего, как его изначальное, природное влечение к Красоте. Здесь она выступает как «энергия», «устремление», «жизнь» и обусловливает существование искусства как особой духовной практики. Выражая стремление человека к высшему, «поэзия» выступает как естественный стимул его «совокупного влечения к Благу» (счастью, нравственному идеалу). Следовательно, в философско-антропологическом смысле искусство есть форма высвобождения той первоначальной природной энергии, которая заложена в самом человеке и составляет основу его жизни и творчества. Она получила название «эстетической энергии», потому что наиболее полно объективируется в «творчестве культуры».
В раннем немецком романтизме эта энергия имеет не только чисто природное, но и духовное происхождение. Природное и духовное в ней слиты, они взаимно проникают друг в друга. Поэтому искусство - это не только «продукт чувственного влечения», но и способ духовного (мистического) созерцания идеи Красоты, способ духовного схватывания Истины, связанный с умозрением. Идея Красоты как Истины дана душе человека в виде имплицитного «предстоящего Первообраза», а её «умное» созерцание порождает в индивиде вечную ностальгию по утраченному Идеалу, томление по «Бесконечному». Именно оно реализуется в творчестве как его «стимул» и скрытый «механизм».
По Ф. Шлегелю, идея Красоты как Истины имплицитно содержится в любом художественном произведении, поскольку каждое произведение потенциально является «новым откровением природы об Абсолюте». Поэтому творчество как особая духовная практика всегда имеет отношение к целому, к общему смыслу, к креативному воплощению Мировой Души, скрытой за внешним покровом вещей
Мифотворчество и его роль в исторической динамике культуры
Искусство как форма духовной деятельности человека, один из видов духовной практики, постоянно переходит свои собственные границы, взаимодействуя с другими сферами (областями, элементами) его духовной жизни: философией, наукой, религией. Оно выступает как универсальная «технология» осуществления духовного синтеза, организующего культуру по мифологическому типу («новую мифологию»).
Идея восстановления универсального синтеза духовной культуры, её целостности, является для романтиков программной, ключевой. Наиболее полно она раскрывается, как уже отмечалось, в концепции «романтической поэзии» и «новой мифологии» молодого Ф. Шлегеля. Суть её заключается в том, что понятие «романтической поэзии» означает не просто какой-то отдельный вид или жанр искусства, а «целое» культуры, её «душу», универсальный «первопринцип» её существования, её «пра-язык». Как целостный «живой организм», «поэзия» в снятом виде содержит в себе все остальные формы культуры: философию, науку, религию и мораль. Это сближает её с мифологией - универсальной формой религиозно-мистического, синтетического сознания.
В программной «Речи о мифологии» Ф. Шлегель подчёркивает, что сущность «поэзии» как «первопринципа» культуры состоит в её мифологической природе. Поэтому в идеале поэтическое творчество есть мифо-творчество.
Поскольку идеи «универсальной романтической поэзии» и «новой мифологии» у Ф. Шлегеля неразрывно связаны между собой, то их соотношение аналогично отношению гомеровского мифа и всей греческой поэзии. «Новая мифология» романтиков - это предпосылка, первая ступень, исток новой «универсальной поэзии» как «нового языка новой культуры».
Если древняя мифология была дана как бы «от природы», то «новая мифология» - новый символический язык культуры - является продуктом свободного целенаправленного творческого поиска.
В «Речи о мифологии» Ф. Шлегель подчёркивает: «Глубочайший порок всей современной поэзии состоит в том, что у неё нет мифологии... Нашей поэзии недостаёт средоточия, каковым для поэзии древности была мифология, и всё существенное, в чём современная поэзия уступает античной, можно выразить в словах: у нас нет мифологии»170. Поскольку древняя мифология утратила то значение, которое она имела для античной культуры, возникает вопрос, как возможна мифология на современном историческом этапе? Ибо нет сомнения в том, что она необходима для воссоздания целостности культуры, и «...мы близки к тому, чтобы иметь её, или, точнее говоря, наступает время, когда мы со всей серьёзностью должны содействовать ее созиданию» .
«Новую мифологию» Ф. Шлегель рассматривает как особую форму соединения философии и поэзии («идеал-реализм»), науки и искусства, поэзии и религии. Её сущность - «новый символизм» - некий общий, универсальный язык современной культуры, связанный с возможностью формирования «нового Социума».
По мнению Ф. Шлегеля, «новая мифология» - это продукт сознающего себя духа, который «проектирует» в культуру свою собственную символику. Она должна возникнуть «из сокровеннейших глубин духа», благодаря продуктивной способности воображения. Под этой «сокровеннейшей глубиной духа» Ф. Шлегель и Новалис подразумевают абсолютно свободную, продуктивную, полную фантазии духовную силу человека, которая «как -будто из ничего» может вырабатывать «всё действительное».
Важнейшим доказательством этой человеческой способности является идеализм. Романтики видят в нём «величайший феномен столетия»: «Если новая мифология как бы сама собой может развиваться из сокровенных глубин духа, то важным знамением и примечательным подтверждением того, что мы ищем, предстаёт нам великий феномен эпохи - идеализм!»
