Содержание к диссертации
Введение
Глава I Идейные предпосылки философии культуры М. О. Гершензона
1.1 Становление философии культуры. Гершензон как историк русской философской культуры 11
1.2 Отечественные и зарубежные влияния 33
1.3 Теория личности 46
Глава II Европейская культура: кризис и пути его преодоления
2.1 Кризис европейской культуры в оценке М. О. Гершензона 60
2.2 Спор о судьбах культуры ("Переписка из двух углов") 89
2.3 Религиозная концепция культуры 114
Заключение 126
Библиография
- Становление философии культуры. Гершензон как историк русской философской культуры
- Отечественные и зарубежные влияния
- Кризис европейской культуры в оценке М. О. Гершензона
- Спор о судьбах культуры ("Переписка из двух углов")
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Русская философия культуры начала XX века сравнительно недавно оказалась в центре внимания исследователей. Попытки осмысления культурофилософского опыта относятся к середине 1990-х годов, обозначив тем самым потребность в осмыслении отечественной культуры на базе новой, деидеологизированной парадигмы гуманитарного знания. В указанный период происходит формирование целого ряда смежных научных дисциплин, объектом которых выступает культура, а в качестве предметных областей -различные аспекты её существования. Так возникают новые области знания -теория культуры, история культуры, и, наконец, философия культуры.
В отличие от истории культуры, исследующей внешнюю сторону явлений в их хронологической последовательности, философия культуры анализирует глубинные пласты культуры, ищет общие тенденции, пытаясь понять причины и разобраться в следствиях того или иного события. В то же время от теории культуры, ставящей близкие задачи, её отличает отсутствие чёткой грани между субъектом и объектом исследования. Теория культуры как бы выносит субъекта за скобки. Философия культуры, напротив, всегда была, есть и будет рефлексией над культурой, но постфактумной рефлексией, включённой вместе с тем в саму жизнь культуры. В этом плане русская философия в целом, и философия культуры Гершензона в частности, с её отказом от схематизации и стремлением постичь феномен культуры, отталкиваясь от её творца - личности, ближе всего подходит к пониманию этого явления в качестве фундаментальной сферы бытия и экзистенциальное™. Исследования в области философии культуры, таким образом, представляют собой изучение специфического, присущего только человеку способа существования. Феномен культуры как чисто человеческого бытия нерасторжимо связан со смыслом жизни, тайной появления людей в
этом мире, с тем самым вопросом "почему", с которого начинается всякая философия. Актуальность темы диссертационного исследования, таким образом, обусловлена тем фактом, что оно затрагивает одну из центральных тем философии XX в - проблему самоопределения человека в культуре.
В рамках философии культуры как особой сферы гуманитарного знания возникает необходимость более пристального изучения отечественной философии культуры. Начиная с середины 1990-х гг., появляются работы как общего характера, посвященные данной проблематике, так и исследования, рассматривающие взгляды конкретных представителей отечественной философской мысли на цели, задачи, смысл и сущность культуры. В частности, проводится анализ культурофилософских воззрений Н. Бердяева, И. Ильина, С. Франка, В. Иванова и других крупнейших мыслителей начала XX в., очерчивается проблемное поле русской религиозной концепции культуры1. Вместе с тем творчество одной из центральных фигур отечественной философии культуры, М. О. Гершензона, за исключением единственного известного произведения, написанного в соавторстве с В. Ивановым, -"Переписки из двух углов", остаётся практически незнакомым широкой читательской аудитории. В данном диссертационном исследовании мы бы хотели восполнить этот пробел. Обращение Гершензона к экзистенциальным аспектам культуры как специфического способа человеческого бытия ставит его в один ряд не только с выше перечисленными русскими философами, но и
зарубежными мыслителями, такими как Вильгельм Дильтей, Генрих Риккерт, Вильгельм Виндельбанд, Освальд Шпенглер.
В творчестве М. О. Гершензона, возможно, как ни у кого из других представителей русской философии, отразился важнейший перелом в развитии европейской культуры конца XIX - начала XX вв. Этот перелом заключался в кардинальной переоценке всех ценностей. Традиционная метафизика сверхценностей, коротко именуемая иногда платонизмом, всё настойчивее вытеснялась идеей свободной Личности, независимой от каких бы то ни было философских систем. Важной особенностью философии Гершензона было именно то, что в отличие от большинства мыслителей Серебряного века он пытался оправдать не культуру, а человека как такового, т. е. как реальность, приоритетную по отношению ко всем ценностям и нормам.
Основные тенденции, отмеченные Гершензоном в развитии культуры начала прошлого века, характерны и для современного этапа её существования. На многие вопросы, которые были поставлены в ушедшую эпоху, ответы так до сих пор не найдены. В этом плане концепция "кризиса культуры" М. О. Гершензона, составляющая ядро его философии культуры, является мостом, связывающим столетия. Глубоко пережив историю и современность, он с удивительной прозорливостью обозначил перспективы духовного развития человечества. Обращение к творчеству Гершензона помогает понять многие процессы, происходящие в современной культуре. Симптомы кризиса цивилизации, обозначенные мыслителем, -рационализация человеческой жизни, господство техники и массовой культуры, обезличивание - не утратили остроты звучания и в наше время.
Объектом исследования является творчество М. О. Гершензона в контексте отечественной и зарубежной философии конца XIX - начала XX вв.
Предметом исследования выступает концепция философии культуры М. О. Гершензона как развёрнутой характеристики специфически человеческого способа бытия.
Степень разработанности проблемы
Философское наследие М. О. Гершензона исследовано всё ещё весьма слабо. Он хорошо известен как историк общественной мысли1 (прежде всего, в качестве инициатора и участника сборника "Вехи") и как литературовед (его знаменитый "пушкинский цикл", "грибоедовские" изыскания)2. В учебнике по истории русской философии , вышедшем в 2001 г., отмечен ещё один аспект творческой биографии Гершензона - его публикаторская деятельность, в частности, его роль в издании двухтомного собрания сочинений П. Я. Чаадаева. Философские же работы Гершензона называются в последнюю очередь, чаще всего в связи с изучением творчества Вячеслава Иванова. Так, А. В. Малафеев в своём исследовании философии культуры русского символизма в главе, посвященной В. Иванову, уделяет внимание и взглядам на культуру его оппонента по знаменитому спору4.
Попытки осмысления философии Гершензона предпринимались ещё при его жизни - в основном все они сводились к анализу "Переписки из двух углов"5. На этом фоне выделяется небольшая рецензия Н. О. Лосского,
посвященная культурологической проблематике в "Тройственном образе совершенства"1. "Переписка" стала своеобразной визитной карточкой М. О. Гершензона (хотя сам он относился к этому очень негативно). Известны высокие оценки этого произведения целым рядом зарубежных философов -Мартином Бубером, Габриэлем Марселем, Ортегой-и-Гассетом. Среди историко-философских исследований западных авторов следует выделить статью Ренато Поджиоли с одноимённым названием - "Переписка из двух углов"2.
В советский период философские работы Гершензона были преданы забвению. Его имя было известно лишь узкому кругу историков и специалистов-пушкинистов. В конце 80-х - начале 90-х гг. интерес к Гершензону как философу и теоретику культуры стал постепенно возвращаться. В 1989 г. вышла статья В. Зелинского "Забытый спор о культуре"3, послужившая толчком для дальнейшего изучения культурофилософской проблематики в произведениях М. О. Гершензона.
Огромная роль в популяризации философии М.О. Гершензона принадлежит В. Ю Проскуриной. Её книга "Течение Гольфстрема: Михаил Гершензон, его жизнь и миф" (1998, СПб.)4, по сути, является, единственным на сегодняшний день систематизированным изложением его взглядов. Кроме того, она первая использовала богатейшие архивные материалы, которые долгое время находись вне поля зрения исследователей, а также приняла активное участие в подготовке издания четырёхтомного собрания сочинений
М. О. Гершензона, вышедшего в 2000 г., и комментариев к нему. В указанный четырёхтомник включены все наиболее значимые работы мыслителя. В первых трёх томах собраны литературоведческие и историко-культурные труды Гершензона, в четвёртом - произведения, посвященные собственно философской проблематике. В числе последних, помимо знаменитой "Переписки из двух углов", - центральный философский труд Гершензона "Тройственный образ совершенства", неопубликованная статья "Нагорная проповедь", сборник афоризмов "Солнце над мглою", который ни разу не был переиздан после смерти философа и другие его работы. Авторским коллективом четырёхтомного собрания избранных произведений М. О. Гершензона был проделан грандиозный труд, благодаря которому имя мыслителя было возвращено российскому читателю.
Из аналитических работ последнего десятилетия хотелось бы также отметить статью историка культуры П. Гуревича - "Первообразы культуры", исследующую позднейший этап философского творчества Гершензона1, его религиозную концепцию культуры. Интересная попытка соединить духовную биографию Гершензона с основными положениями его концепции культуры предпринимается Ю. В. Видинеевым2, вместе с тем целостной картины философии культуры в данной работе не представлено.
Источниковую базу диссертации составляют произведения М. О. Гершензона и материалы его архива, хранящегося в Отделе рукописей Российской государственной библиотеки. Диссертантом использовались фрагменты неизданной второй части "Тройственного образа совершенства", а также ранние дневниковые записи мыслителя. В теоретико-методологическом плане работа опирается на труды современных историков русской философии
М. А. Маслина, В. А. Кувакина, А. Т. Павлова, В. В. Сербиненко, П. П. Гайденко, А. А. Ермичева, Ю. В. Синеокую.
Цели и задачи исследования
В диссертационном исследовании поставлена цель реконструкции, анализа и систематизации философских представлений М. О. Гершензона о сущности культуры и ее онтологической предпосылке - человеке.
Исходя из этой цели, определились следующие задачи работы:
- проследить становление культурофилософских взглядов М. О. Гершензона;
- выделить отечественные и зарубежные источники, оказавшие влияние на формирование его философии;
- выявить основные понятия философии М. О. Гершензона в контексте философии культуры;
- рассмотреть смысловое содержание гершензоновской трактовки феномена культуры и его связь с концепцией кризиса современной культуры;
- выявить специфику его представлений о культуре в сравнении со взглядами других представителей русской философии;
- определить место философии культуры Гершензона в русской философии первой четверти XX в.
Теоретические и методологические основания исследования
В качестве теоретико-методологической основы диссертационного исследования выступают основные принципы историко-философского подхода, позволяющего реконструировать философские взгляды Гершензона, выявить их идейные источники. Как составная часть этого метода, используется сравнительно-исторический метод, выявляющий специфику и особенности философии культуры Гершензона в контексте западной и русской философии. Биографический метод применяется для того, чтобы проследить
предпосылки становления собственно философской проблематики у исследуемого автора. Метод текстологического анализа позволяет, исходя из глубокого, подробного изучения того или иного произведения, сформулировать основные положения философии культуры Гершензона. Таким образом, методология данной работы носит комплексный характер, при этом утверждается равноправие каждого из применяемых методов.
Научная новизна исследования
Философия культуры М. О. Гершензона, взятая сама по себе, т. е. в качестве целостного и самостоятельного теоретического феномена, до сих пор не становилась предметом специального научного исследования. В диссертационном исследовании, таким образом,
впервые в целостном виде представлена совокупность культурофилософских воззрений Гершензона;
- впервые проведён систематический анализ его философии культуры;
- выявлены этапы её становления и основные характеристики;
- показано место и значение философии культуры М. О. Гершензона в творческом наследии мыслителя;
- предпринята попытка выявить конструктивное значение философии культуры Гершензона, представив философию мыслителя позднего периода как её составную часть и, таким образом, наряду с анализом концепции кризиса европейской культуры, выявить поиски им возможных путей преодоления негативных тенденций в развитии культуры.
Научно-практическая значимость исследования
Содержание диссертации, её основные выводы и положения могут быть использованы для дальнейшего углублённого изучения, как творчества самого М. О. Гершензона, так и общих проблем истории отечественной философии.
На основании данной работы возможно проведение семинаров для студентов философских, исторических и филологических факультетов университетов по темам "Философия культуры М. О. Гершензона" и "Проблема кризиса культуры в русской философии начала XX века".
Апробация работы
Основные положения данного диссертационного исследования изложены в публикациях автора. Диссертация прошла обсуждение на кафедре истории русской философии философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
Структура работы
Работа состоит из введения, двух основных глав, заключения и библиографии. Первая глава посвящена становлению философии культуры Гершензона. В анализе его ранних произведений акцент, таким образом, смещается на культурофилософские предпосылки. Реконструируются отечественные и зарубежные источники философии Гершензона, а также предпринимается попытка очертить основные параметры теории личности мыслителя, т. е. концепции, ставшей основой его философии культуры.
В центре второй главы находится проблема "кризиса современной культуры". Особый акцент делается на "Переписке из двух углов". Позднейшее творчество М. О. Гершензона, его обращение к религиозной проблематике, рассматривается в контексте философии культуры, как поиск путей преодоления кризисных тенденций в культуре.
Становление философии культуры. Гершензон как историк русской философской культуры
М. О. Гершензон родился 1 июля 1869 г. в г. Кишинёве Бессарабской губернии. Еврейский быт, напряжённая обстановка в семье оказали очень сильное влияние на становление Гершензона. Спустя многие годы в эссе "Солнце над мглою" (1922 г.) он так описал свои детские впечатления: "Я родился и рос во тьме. По пятницам, в сумерки, мать в столовой, стоя перед столом, зажигала три свечи, складывая перед ними ладони пальцами к пальцам, и шептала короткую молитву. Этих свечей нельзя было гасить, - они должны были выгореть. Когда все расходились, я, лёжа в постели, из темноты смотрел через отпертую дверь в столовую. Я не мог уснуть: мне было невыразимо тяжело. Вот одна свеча догорела; из глубины подсвечника потянулось длинное пламя, - погорит, и западёт назад, потом опять вспыхнет, и опять запало - и гаснет; потом другое пламя также борется с тьмою и уже третье поспевает за ним, равнодушное к его судьбе, оба каждое борются за себя... Я лежал без движения, смотрел в ночной тишине, и глотал такую страшную беспомощную тоску, словно вся скорбь мира наполняла меня. Так я лежал каждую пятницу вечером - годы. Во все эти часы я неотвязно думал одно: "О, какая страшная, тёмная жизнь!"1. Отчасти в этих детских впечатлениях лежат истоки так называемого "нигилизма" Гершензона -неприятия традиции, консервативных ценностей, навязанных человеку и регламентирующих его жизнь. В биографическом контексте философия культуры Гершензона - это попытка вырваться за пределы всевозможных ограничений, которые ставит на пути личности принадлежность к той или иной национальности, религии, культуре, попытка непредвзято взглянуть на мир. В переписке с Розановым (где русский по крови, по рождению Розанов показал себя не с самой лучшей стороны, в отличие от еврея по рождению, но русского по духу Гершензона) он называет чувство национальности -"звериным чувством"1, не достойным человека.
Идеалом в семье для Гершензона всегда была мать, отец же - Иосиф Львович - неудачник и искатель приключений, предприняв несколько безуспешных попыток устроиться на родине и переменив ряд профессий, в 1994 г. втайне от семьи отправился на поиски счастья в Южную Америку. Долгое время от него не было никаких вестей, а потом из Буэнос-Айреса пришло письмо, в котором он сообщал, что купил небольшой участок земли и собирается заняться разведением винограда. Впрочем, его авантюрное предприятие не принесло желаемого результата, он окончательно разорился и умер в нищете в Генце, по дороге из Америки в Россию (сыновья безуспешно разыскивали его и узнали о его смерти спустя некоторое время).
В 5 лет Михаила Гершензона отдали в хедер - частную еврейскую школу. В 1877 г. мальчик поступил в подготовительный класс Кишинёвской прогимназии, а по окончании её в 1883 г. перешёл в 5-й класс гимназии и закончил её с медалью в 1887 г. Следующие два академических года (1887-1888 гг.) Гершензон провёл в Берлинской Королевской высшей технической школе (Политехникум). Он не чувствовал никакой склонности к инженерному делу, но подчинился решению отца, который посчитал нужным дать своим сыновьям "свободные профессии", чтобы они могли работать в России, не меняя веры. В Берлине Гершензон посещает лекции известных историков, философов (Трейчке, Целлера и других), постепенно осознавая, что инженера из него не получится. "Я не хочу быть ремесленником в 19 лет, - пишет он брату из Германии. - Я чувствую неутолимое желание учиться. Соединить одно с другим, мне кажется, я сумею только на историко-филологическом факультете . Летом 1889 года, уезжая на каникулы домой, он забирает документы из Берлинской технической школы и отправляет их в Москву, с просьбой зачислить его хотя бы вольнослушателем. В сентябре 1889 г. приходит ответ из Московского университета: "Вследствие разрешения г. Министра народного просвещения, принять Вас сверх установленной для евреев нормы в число студентов Московского университета"2. По воспоминаниям Ходасевича, евреи тогда не шли на гуманитарные факультеты, так как единственно возможный вариант работы после их окончания -преподавание - был для нехристиан закрыт. Гершензон автоматически попал под процентную норму3, поскольку его прошение о зачислении на историко-филологический факультет было в тот год единственным от еврея. Отец крайне негативно отреагировал на зачисление сына, решив, что он крестился, и отказал ему в деньгах. Студенческая жизнь началась с того, что "добрые люди" "дали Гершензону старый студенческий сюртук, который сидел мешком, и даже шпагу, и даже... за неимением форменного пальто, ему дали николаевскую шинель! Николаевскую шинель, светло-серую, с бобровым воротником и с пелериной..."4. Гершензон вынужден был подрабатывать репетиторством и переводами, перебиваясь случайными заработками.
Михаил Осипович с головой погружается в университетские занятия, посещает лекции знаменитых историков - В. И. Герье, П. Г. Виноградова, В. О. Ключевского, много читает. Помимо обязательных занятий, он слушает психологию у М.М. Троицкого: "С удивлением смотришь, как снимает он с ходуль все отвлечённые понятия и бережно ставит их на землю, на общий фундамент. Не говоря уже об огромной пользе, я почерпал в его лекциях великое наслаждение"1. Гершензон работает над предложенной Троицким темой сочинения: "Смысл современного отрицания метафизики у многих европейских учёных". Кстати, лекции этого профессора-"реалиста" он предпочёл лекциям знаменитого "метафизика" Н. Я. Грота; т. е. ещё будучи студентом, задолго до "Переписки из двух углов", Гершензон негативно относился ко всякого рода отвлеченностям и приветствовал независимость суждений.
В университете Гершензон занимался под руководством профессора П. Виноградова. Михаил Осипович очень ценил его и уважал и как блестящего учёного, и как человека. Виноградов, зная о денежных затруднениях Гершензона, предложил ему написать сочинение на золотую медаль ("Афинская политая Аристотеля и жизнеописания Плутарха", 1893 г.) с тем, чтобы иметь возможность получить стипендию, а затем предоставил Михаилу Осиповичу место своего личного секретаря (впоследствии в 1901 г. после столкновения с министром просвещения П. С. Пановским, Виноградов подаст в отставку, не приняв извинений министра, а в 1902 г. уедет из России в Англию и проработает профессором Оксфордского университета вплоть до своей смерти в 1925 г.). Гершензон активно изучает греческую историю, в 1894 г. издательство Московского университета публикует его работу -"Аристотель и Эфор" (кстати, первой публикацией
Отечественные и зарубежные влияния
Хронологически одним из первых источников, оказавших заметное влияние на всё последующее творчество Гершензона, стала работа "Герои, почитание героев и героическое в истории" (1841 г., на русский язык переведена в 1898 г.) британского мыслителя Томаса Карлейля, прочитанная Михаилом Осиповичем ещё во время учёбы на историко-филологическом факультете Московского университета. В письме к брату от 28 февраля 1892 г., находясь под сильным впечатлением от этой книги, он называет её "своим Евангелием", своей "доброй вестью"1. Основная идея работы Карлейля сводится к мысли о том, что развитие истории определяется разумом и волей отдельных людей. "...Всемирная история, - писал английский философ, -история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности, история великих людей, потрудившихся здесь, на земле... Всё, содеянное в этом мире, представляет в сущности, внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежащих великим людям, посланным в этот мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории"2. Концепция Карлейля оборачивается крайним субъективизмом и волюнтаризмом, исключая общезначимость исторического процесса.
Гершензона привлекает у британского мыслителя то значение, которое он придаёт отдельной личности в истории человечества. Вслед за Карлейлем он оценивает те или иные события с точки зрения их важности для конкретного человека, объективные цели и задачи истории вне личности для него не имеют смысла. В отличие от автора "Героев и героического в истории", Гершензона не интересуют великие мира сего. В той же "Истории молодой России" он пишет биографии "типичных", "средних" людей XIX в. Его интересует личность как таковая. Он полагает, что, исследуя её жизнь, можно дать заключение о тенденциях развития общества и культуры (но ни в коем случае не наоборот). Изучение Карлейля, таким образом, во многом предопределило тот факт, что в центр философской системы Гершензона, была помещена личность.
Философия культуры Гершензона тесно связана с идеями Жан-Жака Руссо. Именно с воззрений этого французского просветителя берёт начало "критическая" линия в оценке Гершензоном современной цивилизации. Как и Руссо, он мечтает о возвращении к некому первоначальному докультурному этапу развития человека и противопоставляет этому периоду культуру, духовно опустошающую личность. "Мне мерещится, как Руссо, какое-то блаженное состояние - полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности"1, - пишет Гершензон в "Переписке из двух углов". Вместе с тем Руссо рассматривает личность как природное существо, все свойства и потребности которой естественны и определены природой. В душевной жизни и поведении человека он выдвигает на первый план инстинктивные и бессознательные движения и действия. А развитие форм интеллекта -фантазии и мышления - с его точки зрения, разрушает гармонию между потребностями и способностями человека, ослабляет его естественную мощь. Кроме того, согласно Руссо, ухудшаются нравы общества. Человек от природы добр, в нём заложено и зло, и с развитием культуры последнее берёт верх. Отсюда лозунг Руссо - "назад к природе!". Лозунг этот близок Гершензону, если не трактовать его буквально (что делается довольно часто) как возвращение человека к животному уровню. Речь идёт именно о возвращении личности её естественной сущности, а не примитивного состояния. Вместе с тем концепция человека у Гершензона намного сложнее, чем у Руссо. Человеческий дух он представляет в виде многослойного ядра. Беда личности, согласно Гершензону, состоит в том, что сознание, являясь одним из ярусов души, в ходе развития культуры подчиняет себе остальные слои. А в идеале все духовные способности человека должны сосуществовать гармонично. В этом заключается сущность идеи цельности личности. Поэтому философию культуры Гершензона было бы более правильно определить не как призыв "назад к природе", а как призыв "назад к личности". Цельность личности и является для Гершензона естественной сущностью человека. Возврат к этой сущности означает у русского мыслителя не отказ от культуры, а строительство новой, в основу которой будет положена идея личности. Таким образом, Гершензон оперирует не столько руссоистской антитезой культуры и природы, сколько противопоставлением культуры и личности.
Из зарубежных источников философии Гершензона следует упомянуть также А. Шопенгауэра, прежде всего, его работы "Мир как воля и представление" (1819 г.) и "О воле в природе" (1836 г.). Под влиянием этого мыслителя, Гершензон видит единство мира в пронизывающей его воле. "Чрез все личные воли циркулирует единая космическая воля", - пишет он в "Творческом самосознании"1. Так же, как и Шопенгауэр, Гершензон критикует рационализм за стремление превратить волю в простой придаток разума и подчинить её интеллекту. Чувственно-волевая сфера жизни личности, с точки зрения обоих философов, самостоятельна и оказывает влияние на сам процесс познания. Вместе с тем у Шопенгауэра воля онтологизирована, превращена в первоначало и абсолют, у Гершензона воля теснее связана с личностью, её духовной структурой. Вторая часть формулы Шопенгауэра - "мир как представление" - оказывается совершенно неприемлемой для русского мыслителя.
Кризис европейской культуры в оценке М. О. Гершензона
Проблема кризиса культуры, отношения культуры к бытию была одной из центральных в философии конца XIX - начала XX. Трудно найти хотя бы одного отечественного или западного мыслителя, не рассуждавшего на эту тему. На рубеже веков ни в России, ни на Западе не было общепринятой парадигмы культуры. Ещё в 1881 г. Ницше в работе "Утренняя заря" охарактеризовал это состояние современной европейской цивилизации как "моральное междуцарствие"1. Раньше роль объединяющего начала выполняла религия. В начале века всё чаще стало звучать знаменитое ницшеанское - "Бог умер!". Наука и техника, представляющие символы могущества и высшей разумности человека, обратились против самих людей. Первая мировая война стала ярким тому доказательством. Великие достижения западноевропейской науки и техники послужили небывалому в мировой истории массовому истреблению людей и плодов их рук. Вскоре после начала войны в декабре 1914 г. вышла в свет работа русского публициста и философа Г. А. Ландау -"Сумерки Европы", в первых строчках которой описана мрачная картина гибнущей западной культуры: "Сумерки сгущаются над Западной Европой. Из сверкания небывало яркого дня современной культуры, восторженной, возносившейся, казалось, в безграничные просторы, она без перехода погрузилась во внезапно развернувшуюся жуть"2. Перед интеллигенцией Европы с особой остротой встал вопрос - куда идёт западноевропейская культура, что вообще происходит с европейским миром?
Ответ попытался дать Освальд Шпенглер в своём труде "Закат стран Запада" (русский перевод "Закат Европы" М.-Пг., 1923). Каждая культура обречена на гибель. Такая судьба постигла египетскую, античную и другие древние культуры. Теперь настал черёд Запада, гибнущего вследствие технизации всех сторон жизни человека. Шпенглер является сторонником циклического подхода к истории: на смену переживающей кризис культуре приходит новая, которая с неизбежностью рано или поздно вырождается и переходит в свою противоположность - цивилизацию: "Цивилизация -неизбежная судьба культуры. Цивилизации самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они - завершение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение..." . Шпенглер считал своё переосмысление истории "коперниканским переворотом", однако его концепция просто во время прозвучала, предложив европейской цивилизации искомую парадигму. Западный мир после войны нуждался в обосновании своего существования, в диалоге с другими культурами, - и такое обоснование дал Шпенглер, провозгласив равноправие культур.
В русской философии задолго до "Заката Европы" предпринимались попытки проследить истоки кризиса европейской культуры в глобальном мегаисторическом плане через противопоставление культуры и цивилизации. В 1869 г. в 1-6 и 8-Ю книгах журнала "Знамя" была опубликована работа Николая Данилевского "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому". Данилевский выделяет 11 культурно-исторических типов, среди которых особое внимание уделяется европейскому. Каждый культурно-исторический тип проходит в своём развитии следующие стадии: первоначального формирования, складывания государственности, наивысшего расцвета (появления искусств, науки, религии) и, наконец, период истощения, растраты сил, постепенного превращения в "этнографический материал". Европейская культура находится на последнем этапе, и её должна сменить восточнославянская. Теория культурно-исторических типов была нужна Данилевскому, прежде всего, для обоснования исторической жизнеспособности России. Он был по своим убеждениям славянофилом и стремился подвести под славянофильство концептуальную базу.
Идеи Н. Я. Данилевского были восприняты и развиты рядом других русских мыслителей. Среди них, прежде всего, следует упомянуть Константина Леонтьева. Он формулирует закон "триединого процесса развития" каждой культурной целостности - от первоначальной "простоты" -через "цветущую сложность" - к "вторичному смесительному упрощению"1. В свете этого закона Европа предстаёт как гибнущий, безнадёжно устаревший организм. Что же касается России, то первоначально Леонтьев, как и Данилевский, видел в ней новое культурное образование. При условии, что она не повторит ошибок европейской цивилизации, у неё есть шанс встать во главе "нововосточного" движения умов. В дальнейшем в работах Леонтьева всё сильнее звучат катастрофические мотивы, он замечает признаки "вторичного упрощения" в культуре России и начинает размышлять о том, что она может ускорить всеобщую гибель. Современники с недоверием воспринимали апокалипсические прозрения Леонтьева, относя их на счёт его разыгравшейся фантазии. Однако уже в начале XX века его идеи стали вполне реальными.
Итак, для Данилевского и Леонтьева упадок культуры - естественный момент в её развитии. Данилевский даже проводит параллель с биологическим организмом, существующим по триединому закону - зарождения, расцвета и старения, рано или поздно завершающегося смертью. Шпенглер также рассматривает переход культуры в цивилизацию как естественный процесс. Таким образом, к идеям сторонников "цивилизационного подхода" понятие "кризис культуры" можно применять с большой долей условности, по сути, речь идёт не о кризисе, а о медленном и постепенном старении европейского мира, которое, с точки зрения идеологов данного направления, во второй половине XIX - начале XX вв. стало очевидным в силу того, что фактически подошло к своему логическому концу - смерти.
Спор о судьбах культуры ("Переписка из двух углов")
Несмотря на достаточно прохладное отношение М. О. Гершензона к "Переписке из двух углов", она стала, по сути, его своеобразной визитной карточкой. Больше половины публикаций, посвященных Гершензону, так или иначе касаются "Переписки". С тех пор, как эта книга вышла в 1921 г. в петербургском издательстве "Алконост", интерес к ней не только не угасает, а напротив - продолжает расти. "Переписка" была переведена на все европейские языки. В 1926 г. Мартин Бубер опубликовал немецкий перевод в своём журнале "Die Kreatur". Знаменитый философ считал "Переписку" "одним из самых важных духовных свидетельств нашего времени"1. Французский перевод Шарля Дю Боса увидел свет в 1930 г. (журнал "Vigile", № 4), а отдельное издание "Переписки" (Paris, 1931) предварялось предисловием Габриэля Марселя. В 1932 г. вышел итальянский перевод, сделанный О. И. Резеневич-Синьорелли под редакцией Вячеслава Иванова. На испанском языке "Переписку" напечатал в своём журнале "Revista de Occidente" в 1933 (№ 117, 118) - Ортега-и-Гассет. В 1943 г. книга была издана в Израиле, в переводе на иврит. На английском языке она публиковалась трижды, в том числе, в антологии "Russian Intellectual History" (N. Y., 1966) с предисловием Исайи Берлина. Но, наверное, самая высокая оценка "Переписки" принадлежит немецкому литературоведу Э. Р. Курциусу, который в своей книге "Deutscher Geist in Gefahr" (1932) писал, что она является самым значительным из всего сказанного о гуманизме после Ницше1. Почему гуманизма? Ведь о гуманизме в "Переписке" почти не говорится. Да потому что, основная её задача оправдание человека! И спор о судьбах культуры - это спор о судьбах человечества. В 12 письмах двух друзей, людей XX, фактически наших современников, заключена мудрость столетий, а литературная игра давно переросла свои границы, выйдя из пространства эпистолярного дискурса - в реальное пространство эпохи катастроф.
Сложно назвать точную дату знакомства Михаила Гершензона и Вячеслава Иванова, вполне возможно, что первая их встреча произошла в апреле 1906 г. Именно в этот период Михаил Осипович становится членом Религиозно-философского общества памяти В. Соловьёва и на одном из собраний слушает доклад Вячеслава Иванова "Человек". В дальнейшем (1908), будучи редактором журнала "Критическое обозрение" Гершензон приглашает к сотрудничеству и Вячеслава Иванова. Один из первых письменных контактов между ними (во всяком случае, из сохранившихся) относится к 1909 г. - Гершензон просит Иванова написать рецензию на книгу Андрея Белого2.
Сближению двух философов способствовали их встречи в Силламягах -курортном местечке на берегу Финского залива, где Гершензон и Иванов вместе со своими семьями отдыхали летом 1911 г. В письме к брату от 17 сентября того же года Михаил Осипович пишет: "Кстати, о Вячеславе Иванове. Он жил это лето в Силламягах, и я очень сблизился с ним (мы давно приятели, но редко видались). Он очень замечательный человек, по глубине мысли - мудрец и великий художник для немногих"1.
В декабре 1912 г. Вячеслав Иванов присылает Гершензону посвященное ему стихотворение "Совесть". Приведём его полностью: Когда отрадных с вами встреч В душе восстановляю повесть И слышу, мнится, вашу речь, -Меня допрашивает совесть: "Ты за день сделал ли, что мог? Был добр, и зряч? Правдив и целен? А чист ли был, скажи, твой слог? И просто, друг: ты был ли делен?" То совесть мне... А вот пример И ваших (мнимых) слов поэту: "Признайтесь, Пушкин - (старовер!) -Одобрил бы строку хоть эту?" Ещё б!.. А, впрочем, помолчу. Кто - геометр; кому - быть зодчим... Но не в пример законам прочим, Всё ж вам понравиться хочу2.
Вячеслав Иванов очень тонко схватывает сущность характера Гершензона. Знаменательно само слово "совесть", вынесенное им в название стихотворения. Оно как нельзя более точно характеризует духовный облик мыслителя. В четырёх ёмких строфах содержится и указание на главную идею гершензоновской философии - идею цельности личности, и намёк на "мнимого" Пушкина (в 1912 г. Гершензон уже довольно активно занимается исследованиями в сфере пушкинистики), и скрытое восхищение необыкновенной работоспособностью Гершензона. В ответ на стихотворение Гершензон пишет Иванову 26 декабря 1912 г. (к тому времени поэт в месте с семьей перебрался в Рим): "Сердечно благодарю Вас за милое стихотворение; чувствую весь лад стиха... А первые две строфы по-серьёзному у Вас превосходны. Я бы не спросил: чист ли слог? Я бы спросил: прост ли? Ибо я помешан на простоте слога (особенно чужого!). Не берусь говорить за целого Пушкина, а мой Пушкин, т. е. во мне Живущий, эту пьесу одобряет"1. (Позднее в письме от 26.01.1913 Гершензон отозвался обо всей книге "Нежная тайна", куда вошло стихотворение "Совесть": "Мне кажется, что это - самая цельная, т. е. лучшая Ваша книга стихов; и в частности в ней есть перлы"2). Вместе с тем в стихотворении уже слышны отголоски "двух углов" - Иванов причисляет Гершензона к "геометрам", себя же называет - "зодчим", то есть неявно противопоставляет творца и критика. Гершензон обиделся на слово "геометр" и упрекнул Иванова в "ядовитости", подчеркнув, что он "историк, а не критик". Вячеслав Иванов отвечает на это Гершензону в письме от 7 января 1913 г.: "Яда в "геометре", право же, нет. Разумел я приблизительно вот что. Игорь Грабарь хорошо и подробно рассказывал мне, как он измерял здания Палладио и везде находил - часто изумительные нарушения симметрии и геометрической правильности. Что, впрочем, вообще не новость: мне были хорошо известны недоумения археологов в частых случаях необъяснимого подчас отступления античных зодчих от заповедей линейки, отвеса и циркуля... Мне кажется, что критика каноническая бывает порою геометрична; Вы же - критик по канону Пушкинскому... Что же до критики художников, он зачастую полна односторонности, секстантства или просто каприза. Не склонный предпочитать критику художников, я искренне сожалею, что Вы не пишите критик. Кроме того, нельзя любить и чувствовать художников, не будучи художником in potentia...".
