Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Ф. Ницше и русская экзистенциальная мысль: восприятие идеи сверхчеловека в философии культуры .
1.1 Ф. Ницше и экзистенциальная культурфилософия России .
1.2 Д.С. Мережковский: сверхчеловек и Антихрист .
1.3 Н.А. Бердяев: сверхчеловек и аристократ духа.
1.4 Л. Шестов: отвержение сверхчеловека.
Глава 2. Ф. Ницше и русская экзистенциальная мысль: восприятие ницшеанского видения кризиса европейской культуры .
2.1 Д.С. Мережковский: культурфилософия Ф. Ницше и язычество .
2.2 Н.А. Бердяев: явление Ф. Ницше и кризис гуманистической культуры .
2.3 Л. Шестов: Афины и Иерусалим в пространстве культурной истории.
Заключение.
Библиография.
- Ф. Ницше и экзистенциальная культурфилософия России
- Д.С. Мережковский: сверхчеловек и Антихрист
- Д.С. Мережковский: культурфилософия Ф. Ницше и язычество
- Н.А. Бердяев: явление Ф. Ницше и кризис гуманистической культуры
Введение к работе
І. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Проблема кризиса современной европейской культуры, порожденной духом гуманизма, духовной деградации её носителей, поднятая немецким мыслителем Ф. Ницше, предложенный им радикальный рецепт её решения, не оставили равнодушным никого в среде интеллигенции как Европы рубежа ХІХ-ХХ веков, так России " серебряного века" . В том числе и виднейших представителей только зарождающегося русского экзистенциализма, среди которых можно назвать Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского и Л. Шестова. Рецепция русской экзистенциальной мыслью культурфилософского наследия Ф. Ницше, не была однородной и непротиворечивой. Проблемы рецепции философии культуры Ницше экзистенциальными философами в России, а тем более, русской экзистенциальной мыслью в целом, пока недостаточно глубоко изучены и требуют пристального внимания исследователей.
Актуальность исследования. В России рубежа ХГХ-ХХ веков экзистенциальные мыслители продемонстрировали способность к плодотворному использованию западноевропейских идей, и, прежде всего, культурфилософского наследия Ф. Ницше, мыслителя, воззрения которого оказавшего огромное влияние на современную западную философию.
Такие важнейшие элементы культурфилософии Ф. Ницше как учение о сверхчеловеке (как попытка преодолеть доминирование культурной усредненности, пошлости и низости в современном ему обществе) и концепция кризиса современной европейской культуры повлияли на корпус идей ведущих представителей русской экзистенциальной философии (Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, Л.И. Шестов), раскрывая многие грани процесса, приведшего в XX — начале XXI веков к серьезным последствиям практически во всех сферах не только европейской, но и мировой общественной и культурной жизни.
4 Унаследовав ренессансную гуманистическую установку,
европейская культура Нового времени привела к стандартизации
жизнедеятельности личности, породив человека массы, лишенного
творческих потенций. Дегуманизация культуры и общественной жизни
стали опорой тоталитарных политических режимов, важной предпосылкой
многочисленных революций и войн. Они породили различные варианты
технического и военного отчуждения, давшего небывалые по масштабу
всплески терроризма, ставящие под реальную угрозу не только
безопасность и поступательное развитие не только отдельных стран и
регионов, но и всего мирового сообщества в целом.
Степень разработанности проблемы. Влияние культурфилософии Ф. Ницше на русских экзистенциальных мыслителей, а также их мировоззренческая эволюция, вызывали интерес уже у ряда их современников, например, у В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого, Ф.А. Степуна.1 Однако октябрьские события 1917 г. и их последствия кардинально изменили в России отношение к данной проблематике. В СССР учение Ф. Ницше и экзистенциальная философия считались враждебными делу строительства социализма и до 90-х гг. подвергались резкой критике. Поэтому среди исследований 70-80-х гг., посвященных этой проблематике, можно отметить лишь работы Ю.Н. Давыдова, В.А. Кувакина, Н.С. Семекина и некоторых других авторов.2
В отличие от советской историко-философской науки, в западной историко-философской литературе проблема "Ницше и Россия" быстро обрела популярность и сохраняет её сейчас: об этом свидетельствуют
1 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х т. Л., 1991. T.2. 4.2. С. 54-92; он же. Русские
мыслители и Европа. М., 1997; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994; Левицкий С.А.
Очерки по истории русской философии. М., 1996; Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 1994; он
же Встречи. М., 1998; он же Портреты. СПб., 1999. С. 277-293.
2 Давыдов Ю.Н. Бегство от свободы. М., 1978; он же Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982;
Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева. М, 1976; он же Религиозная философия в России:
начало XX в. М., 1980; Семенин Н.С. Философия богоискательства: критика религиозно-философских
идей софиологов. М., 1986.
5 посвященные её научные исследования, среди которых стоит выделить
работы Э. Клюс и Б.Г. Розенталь.1 То же самое можно сказать и о
восприятии культурфилософских воззрений русских экзистенциальных
мыслителей. Они исследуются в работах А. Валицкого, Г.Л. Клайна, Д.
Лоури, О. Клемана, Ф. Нучо, Б.Г. Розенталь, Д. Эдди и других авторов.2
После распада СССР и отказа от гегемонии марксистской идеологии в России наблюдается мощный подъем интереса к наследию Ф. Ницше и русских экзистенциальных мыслителей. Причем оценки и подходы российских исследователей и их западных коллег все больше сближаются. Среди современных российских авторов, исследующих данную проблематику, отмечу Ю.В. Синеокую, Н.В. Мотрошилову, Р. Данилевского, М. Кореневу, В. Шестакова, Б. Гройса, Б.Л. Губмана, П.П. Гайденко, М.А. Колерова, И.И. Семаеву, С.С. Хорунжего.3
Но в данных трудах пока не представлено целостного анализа рецепции культурфилософии Ф. Ницше в русской экзистенциальной
1 Clowes Е. Gorky, Nietsche and God-Building II Fifty years on: Gorky and his time, Nottingham, 1987; Clowes
E. The Revolution of Moral consciousness: Nietsche in Russian literature, 1890-1914. Northern Illinois
University Press, 1988; Rosental B.G. Introduction II Nietsche in Russia. Princeton University Press. 1986;
Rosental B.G. Stages of Nietzscheanism: Merezhovsky's Intellectual Evolution II Nietsche in Russia. Princeton
University, 1986.
2 Clement O. Berdiaev. Paris, 1991; Kline B.L. Religious and Anti-Religious Thought in Russia. Chicago, 1968;
Lowrie D. Rebellious Prophet: A Life of N. Berdyaev. New York, 1960; Nucho F. Berdyaev's Philosophy: The
Existential Paradox of Freedom and Necessity. Garden City, 1966; Rosental B.G. Introduction II Nietzsche and
Soviet Culture. Ally and Adversary Ed. By B.G. Rosental. Cambridge, 1994; Russian Philosophy. Ed. By M.
Edie. Chicago, 1965; Walicki A.A. History of Russian Thought: from the Enlightenment to Marxism. Stanford,
California, 1979.
3 Синеокая Ю.В. Восприятие идей Ф. Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение // Фридрих
Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 7-37; она же Рубеж веков: русская судьба Сверхчеловека
Ницше // Фридрих Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 58-74; Мотрошилова Н.В. Дискуссии о
философии Ф. Ницше в России серебряного века // Фридрих Ницше и философия в России. СПб., 1999.
С. 38-45; она же Николай Бердяев // История философии: Запад-Россия-Восток. В 4-х кн. Кн. 3. М.:
Греко-латинский кабинет Ю.А. Шаталина, 2000. - С. 338-348; Данилевский Р. Русский образ Ницше // На
рубеже ХГХ-ХХ веков. Л., 1991. С. 5-44; Коренева М. Д.С. Мережковский и немецкая культура (Ницше и
Гете. Притяжение и отталкивание) // На рубеже XIX-XX веков. Л., 1991. С. 44-76; Шестаков В. Ницше и
русская мысль // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С. 280-307; Гройс Б. Поиск
национальной русской идентичности // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М.., 1993. С. 30-
52; Губман Б.Л. Россия и Европа в философии русской истории. Тверь, 1997; он же Экзистенциальная
культурфилософия // Культурфилософия. XX век. В 2 т. Т. 2. СПб., 1998. С. 378-381; Гайденко П.П.
Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997; Гальцова Р.А. Очерки русской
утопической мысли XX века. М., 1992; Колеров М.А. Не мир, но меч. СПб., 1996; Семаева И.В.
Традиции исихиазма в русской религиозной философии первой половины 20 в. М., 1993; Хоружий С.С.
После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; он же Ницше и Соловьев в кризисе европейского
человека // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 52-68.
философии конца XIX - первой половины XX века. Недостаточная теоретическая разработанность и практическая значимость данной проблемы обусловили выбор темы моего исследования. Его объект -экзистенциальная философия культуры русских мыслителей, а его предмет — влияние философии культуры Ф. Ницше на их творческую эволюцию.
Цели и задачи исследования. Цель диссертации составляет историко-философский анализ проблемы рецепции философии Ф. Ницше в философии культуры российской экзистенциальной мысли. Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
Дать характеристику рецепции наследия Ф. Ницше ведущими представителями российской экзистенциальной философии культуры;
Проследить эволюцию отношения Д.С. Мережковского к идее сверхчеловека, и роль её ассоциации с образом Антихриста;
Выяснить динамику перемен в восприятии Н.А. Бердяевым идеи сверхчеловека в связи с его увлеченностью духовным аристократизмом;
Понять отказ Л. Шестова от идеи сверхчеловека с учетом неоднозначности его отношения к личности её автора;
Выявить сущность рецепции Д.С. Мережковским ницшеанского видения кризиса европейской культуры и роли в ней его представлений о язычестве, как начале, полярном христианству;
Объяснить взаимосвязь между восприятием Н.А. Бердяевым ницшеанского видения кризиса европейской культуры и ролью, отведенной им в нем" явлению Ницше";
Определить влияние рецепции ницшеанского видения кризиса европейской культуры на создание Л. Шестовым концепции противостояния" Афин" и" Иерусалима" в мировой истории.
Источниками исследования являются произведения Ф. Ницше и известнейших российских экзистенциальных мыслителей (Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского, Л.И. Шестова), где прямо или косвенно
7 затрагивается культурфилософская проблематика. К числу источников
следует отнести также произведения Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского,
B.C. Соловьева и других отечественных и зарубежных мыслителей, в поле
идей которых шла рецепция культурфилософского наследия Ф. Ницше.
Сочинения В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого, Ф.А.
Степуна, которые содержат важные сведения об их творческой эволюции,
также являются частью источниковедческой базы диссертации.
Методология исследования предопределена особенностями культурфилософских концепций изучаемых мыслителей и самой структурой работы. В диссертационном исследовании принципиальный акцент сделан на сочетании сравнительного и проблемно-тематического изложения материала, позволяющем проследить особенности рецепции культурфилософских идей Ф. Ницше в проблемном поле российской экзистенциальной философии на примере творчества её ведущих представителей - Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского и Л.И. Шестова. В процессе анализа материала нашли свое применение в основном системно-структурный и функциональный методы.
С помощью системно-структурного метода культур философские взгляды Ф. Ницше и русских экзистенциальных мыслителей можно рассматривать как целостные системы, имеющие свои неповторимые структуры, и свои закономерности эволюции. Без обращения к функциональному методу невозможно было бы выяснить ту роль, которую сыграли те или иные идеи и положения философии культуры Ф. Ницше в складывании и дальнейшем развитии культурфилософских воззрений русских экзистенциальных мыслителей.
Структура и основное содержание диссертации. Диссертация включает в себя введение, две главы, заключение и библиографию. Общий объем диссертации - страниц.
8 Во " Введении*' обосновывается актуальность темы диссертации,
характеризуется степень её научной разработанности, определяются цель и
задачи, раскрывается научная новизна, методология и практическая
значимость исследования.
Ф. Ницше и экзистенциальная культурфилософия России
Анализ рецепции культурфилософского наследия Ф. Ницше русскими экзистенциальными мыслителями предполагает исследование русской экзистенциальной культурфилософии и положений философии культуры Ф. Ницше, которые были восприняты её представителями (Н.А. Бердяевым, Д.С. Мережковским, Л.И. Шестовым).
Перед разговором о русской экзистенциальной философии культуры разберемся с понятием " экзистенциализм" . Понятие человеческой экзистенции - смыслового ядра " экзистенциализма" в трудах европейских философов дается, правда, у каждого из них оно свое. Так, Ж.П. Сартр ассоциировал его с его самосозиданием, М. Хайдеггер считал, что это - стояние в просвете бытия", К. Ясперс - чувство " независимости в бесконечности". Дать определение "экзистенциализма" сложнее из-за аморфности и плюральности" 3 этого философского направления.
В отечественной историко-философской мысли интересный путь решения этой проблемы предлагает Н.В. Мотрошилова. Она говорит об экзистенциальной философии, как о расширенном понимании экзистенциализма".4 Иного подхода придерживается В .А. Кувакин. Он сначала говорит о русском экзистенциализме, и его представителях, а затем - о мыслителях, которым были присущи экзистенциальные установки. "Экзистенциализм ... - это философское течение в русской мысли, возникшее в рамках ... духовного ренессанса 1-й четверти XX в. или "нового религиозного сознания". Его виднейшие представители - Н.А. Бердяев и Л. Шестов... Русский экзистенциализм ... впитал в себя идеи и настроения многих отечественных мыслителей ... до B.C. Соловьева, ... Достоевского и Толстого. ... Экзистенциальные установки были присущи большинству русских мыслителей начала XX в. - Розанову, Флоренскому, Мережковскому ... и др. Общие черты экзистенциализма в России - его религиозная (христианская) окрашенность, персонализм, антирационализм, борьба за свободу и аутентичность (подлинность) человеческого существования, обращенность к трансцендентному, переживание трагизма личного ... и вселенского бытия."1
Н.А. Мотрошилову и В.А. Кувакина объединяет убежденность в том, что разделение " экзистенциализма" и " экзистенциальной философии ( экзистенциальных установок ) носит сугубо теоретический характер, как и спор о том, что же в России накануне первой мировой войны появилось -экзистенциализм или лишь " самые ранние формы экзистенциального философствования } В контексте работы творчество Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского и Л.И. Шестова будет считаться экзистенциальным.
Теперь можно начать разговор о русской экзистенциальной философии культуры. Можно выделить её девять основных черт:
1. Сущность экзистенциальной философии культуры того или иного мыслителя напрямую зависит от его отношения к религии. В сочинениях Ясперса, Марселя, Бердяева и ряда других религиозных авторов присутствует пафос рассмотрения культурфилософских проблем в ключе обращения к религиозно-нравственным ценностям, что не свойственно мыслителям-атеистам. Так как российский экзистенциализм имеет религиозную направленность, то и подобное рассмотрение проблем -особенность русской экзистенциальной культурфилософии.
2. Это критика философии культуры Нового времени со
свойственными ей идеями гуманизма, рационализма, субстанциально-прогрессистскими схемами истории и утопическими идеалами грядущего. Ставя их под сомнение, экзистенциальная культурфилософия делает это путем радикально нового взгляда, который исходит из утверждения о фундаментальной невещности человеческого бытия.
3. Она решительно отвергает любые формы утверждения сущности человека, её сторонники последовательно проводят тезис о неопределенности экзистенции в сущностном плане, которая, реализуясь в свободном решении человека, никогда не поддается объективации.
4. Она рассматривает сквозь призму человеческого существования все явления природного и культурного мира, то есть те, которые входит в орбиту его непрестанного самопроектирования и обретает значение как затрагивающее его жизненные интересы.
5. В силу внутренне присущей ему свободы, экзистенциальный субъект находится в состоянии постоянного выбора, самопревосхождения. Именно в этом его свойстве коренится источник культурного творчества.
6. Она изучает интерсубъективные связи, конституирующие мир. Религиозные авторы строят свою теорию коммуникации не только в плоскости субъект-субъективных связей, но и диалога человека с Богом.
7. Она представляет и развернутый теоретический анализ проблемы отчуждения. Мыслители-атеисты ищут пути её решения лишь в имманентном мире. Для религиозных теоретиков отчуждение выглядит, говоря словами Марселя, забвением " таинства бытия , овеществлением окружающего мира и других людей путем поклонения инструментальному действию, несущему практический успех. Ясперс, Марсель, Бердяев и другие религиозные авторы связывают его преодоление с возрождением сакрального измерения универсума, отказом от манипуляторского отношения к миру.
Д.С. Мережковский: сверхчеловек и Антихрист
О Д.С. Мережковском (1865-1941) как об экзистенциальном философе говорит далеко не все. Пишут, что он "был скорее публицист, писавший на исторические и религиозные темы, эстет и философствующий литератор."1 Считают, что он" Мережковский при всей огромности дарования нигде не довоплощен" , в том числе, он - не до конца философ , что "его претензии на новое слово в философии неосновательны."3 Так ли это, или нет, мне и предстоит показать.
Уже в студенческие годы у Д.С. Мережковского, " начинается раздвоение, характерное для личности и творчества писателя1 : он испытал сильнейшее влияние философов - позитивистов Конта, Милля, Спенсера" , но оно" приходило в противоречие с религиозными идеалами, впитанными ... в детстве, рождало безысходные сомнения."4 К концу 1880-х гг. он "почувствовал интерес к религиозным исканиям."5 Это привело к тому, что " почти во всех сочинениях Д. Мережковского главное -двойственность человеческой души и культурьґ б, борьба в них начал духа и плоти, которые ему " одинаково важны и дороги" 7. Не оставляют его размышления над экзистенцией человека и его креативной способностью.8
Экзистенциальная и религиозная направленность философских поисков мыслителя проявилась уже в его статьях конца 1880-х гг. Так, очерк "Сервантес" (1889 г.) ознаменован " идеей протеста свободной человеческой личности против подавляющего религиозного авторитета" 9, и, соответственно, со стремлением найти или создать такую веру, которая бы не ущемляла свободу, как важнейшую экзистенциальную характеристику человека. С отстаиванием свободы личности тесно связано и открытие Д.С. Мережковским бессознательного, органического"1, т.е. личностного, экзистенциального характера творческой потенции в статье "Старый вопрос по поводу нового таланта" (1888 г.). С первых работ мыслитель видит основами человеческой экзистенции свободу и творческую способность, и чувствует потребность обрести экзистенциальную опору, например, в вере. В эти годы состоялось его знакомство с религиозно-философскими идеями Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Статья "Достоевский" (конец 1889 г.) свидетельствует, что Л.Н. Толстой оттолкнул от себя Д.С. Мережковского тем, что "чувствует слишком глубокое отвращение к слабостям грешных людей"2. Ф.М. Достоевский же подчас "ближе, чем родные и друзья": он "любит нас просто, как друг, как равный", он "сообщник не только в добре, но и во зле", "знает ... самые преступные желания нашего сердца"3. Именно под его влиянием "к началу 90-х годов Мережковский испытал ... глубокий религиозный переворот."4 Статья "Достоевский" свидетельствует нам о том, что его мировоззрение стало в своей основе христианским: смирение, упование на всепрощение "Верхового Существа", на спасительность молитвенного порыва.5 Под влиянием Ф.М. Достоевского формируется основы самобытной экзистенциальной антропологии Д.С. Мережковского. В общих чертах её можно очертить так. "По мнению Достоевского, человек может прийти к Богу лишь через состояние свободного выбора добра и зла. Он созидает тем самым условия своего будущего существования. Экзистенциальный пафос философии Достоевского был воспринят Мережковским."1 Именно с этого момента мыслитель исходит из принципа невещности человеческого существования, которое рассматривается им как поле битвы трансцендентальных полярных сил, наименования которых менялись язычества и христианства, Христа - Богочеловека и Антихриста Человекобога. В-третьих, теперь мыслитель убежден, что основе экзистенции человека лежит свободное самосозидание. Но уже в этой работе Д.С. Мережковский наряду с согласием с основными убеждениями Ф.М. Достоевского, пытается,, пусть пока ещё неуверенно, высказать свою точку зрения. Так, его отношение к героям
Байрона и Ф.М. Достоевского в основном отрицательно, но, всё же, неоднозначно. Он критикует Раскольникова, который " увлечен софизмами зла" , видя в людях "насекомых, который "властелин" имеет право раздавать"3; признает, что "слабое, гордое сердце не может не откликнуться на возмущение, непокорность и свободу Люцифера." Но мыслитель явно любуется тем, что Раскольников "аристократ до мозга костей, несмотря на свою бедность и унижение", который "внушает всем почтение или даже суеверный страх."5 В героях Байрона, с точки зрения мыслителя, "есть что-то хищное, нелюдимое, и вместе с тем царственное."6 Получается, что в отношении к крайним индивидуалистам разумом Д.С. Мережковский на стороне Ф.М. Достоевского, но сердце его покорено их "царственностью" и аристократизмом. Данное противоречие имеет огромное значение, так как он познакомился с идеей сверхчеловека Ф. Ницше, близкой воззрениям богоборцев Ф.М. Достоевского.
С момента этого знакомства во многих рассуждениях Мережковского "Ницше присутствует в виде некоего фона, это своеобразный собеседник, с которым автор ведет диалог. Такое "присутствие" ощущается не только в прямом или скрытом цитировании, ... но и в прямой полемике."1 Момент этого знакомства спорен. Б.Г. Розенталь утверждает, что впервые Мережковский узнал о Ницше в конце 80-х годов XIX века (в его драме " Сильвио" (1890 г.) скучающий принц эпохи Ренессанса хочет стать "сверхчеловеком ). М.Ю. Коренева же считает, что " знакомство Мережковского с творчеством Ницше относится ... к началу 90-х годов, когда он приступил к работе над " Юлианом" . Об этом свидетельствуют материалы к роману, где ... содержится краткий конспект " Генеалогии морали1 Ницше."3 Не вносит ясности и анализ статьи "Майков" (начало 1891 гг.): мыслитель, с одной стороны, ещё выступает христианских позиций4, с другой, благоговеет перед античностью и красотой5, что близко настроениям Ф. Ницше. Скажем, что знакомство Д.С. Мережковского с ними к началу 1890-х гг. состоялось.
О восторженном восприятии молодым мыслителем многих идей концепции сверхчеловека Ф. Ницше недвусмысленно свидетельствует уже очерк "Акрополь", созданный под впечатлением от поездки весны 1891 г. в Италию и Грецию. В нем восхищение античностью вместе с уже явным влиянием ницшеанства рождает совершенное новую концепцию человека.
Д.С. Мережковский: культурфилософия Ф. Ницше и язычество
Философия культуры Д.С. Мережковского, как и его антропология, была, экзистенциальной. Она коренилась об ощущении кризисности современной ему европейской культуры и имела своей целью нахождение выхода из создавшегося положения. И на нее также огромное влияние оказало культурфилософское наследие Ф. Ницше.
Становление самобытных культурфилософских взглядов Д.С. Мережковского происходило на рубеже 1880-1890-х гг. Со статьи Сервантес" (1889 г.) основа его философии культуры - дуализм противоположных начал: пока это борьба " идеалистического ... и реалистического ... мировоззрений." 1 Переход от идеализма к неортодоксальному христианству знаменует собой статья " Достоевский (1890 г.): в ней Д.С. Мережковский выступает не как идеалист, но как христианин.2 Соответственно, меняется дуальная схема его культурфилософии: христианству начинает противопоставляться язычество (античность). В статье" Майков" (1891 г.), что показательно, он находит равноценные достоинства у обеих сторон: " Античный мир ... воплотил ту нравственную систему, в которой земное счастье является крайним пределом желаний. Христианство ... противопоставляло земному счастью - счастье неземное и бесконечное... Спор христианской и античной нравственности ... еще нельзя считать законченным."3 Ещё одной новацией данной работы является осознание раскола христианского начала: мыслитель выделяет истинных христиан, " творящих новую религию" , и " фарисеев" , которые "на бога смотрят ... сквозь запыленную ... призму государственного исповедания." Так обозначаются две основные черты его культурфилософии. Во-первых, она становится полем столкновения дуальных начал - христианства и язычества, причем мыслитель использует эти термины "как обозначения определенного набора подходов." Во-вторых, христианское начало не едино: в нем борются силы догматизма, с одной стороны, и творчества - с другой. Поэтому можно утверждать, что в философии культуры Д.С. Мережковского ещё до знакомства творчеством самого Ф. Ницше начали звучать ницшеанские мотивы, например, "эстетическое творчество как первоценность культуры"3. Влияние на него ницшеанской работы Рождение трагедии..." стало очевидным во время путешествия 1891 г., когда он "в античной Греции увидел символ гармонии, жизнеутверждающей культуры... Эстетическое творчество стало для него первоценностью, а красота - способом сделать жизнь исполненной смысла, придать человеку мужества идти дальше."4
Критическое настроение по отношению к традиционному, историческому христианству, и восхищение античной культурой -культурфилософское содержание его статьи "Акрополь" (1891 г.). Теперь лишь эллинский дух " лежит как глубочайшая, иногда бессознательная основа во всем, что творит истинно прекрасного и вечного художники новых времен." 5 Мыслитель здесь впервые пытается объяснить причины кризиса современной ему гуманистической культуры и найти путь выхода из него. И его выводы практически совпадают с ницшеанской концепцией кризиса европейской культуры. Вполне в духе Ф. Ницше звучит горькая ирония мыслителя над " людьми северных стран , которые, в отличие от эллинов "уходят от природы, не доверяют её, ... заглушают звуки жизни звуками органа и покаянным воплем" . Д.С. Мережковский восклицает: "мы больше не умеем творить согласно с природою. Вот уже двадцать веков, как мы отошли, отреклись от неё. Безумные, бессильные! ... Что поселило в нашем сердце смятение, недоверие к природе, страх перед жизнью и перед смертью? Нет у нас в душе ни героизма, ни счастья." Он не осмеливается ответить, как Ф. Ницше: " христианство", но это слово напрашивается. Христианству он противопоставляет все то, что, с подачи Ф. Ницше, вызывает в нем надежды на античную культуру - язычество" .
Но уже тогда существовало коренное различие подходов двух мыслителей к проблемам философии культуры. "Глубинное основание философии Ницше, в частности, оправдание " земли" , сосредоточенность на жизни в этом мире прямо противоречило желанию Мережковского использовать искусство для теургического прикосновения к иным мирам."3 Судьба увлечения Д.С. Мережковского философией культуры Ф. Ницше и влияния язычески-ницшеанского начала была уже предопределена.
Поэтому уже в работе " О причинах упадка и новых течениях современной русской литературьГ (конец 1892 г.) мыслитель приходит к выводу о необходимости восстановления главенства мистического начала.4 Его новая концепция кризиса современной гуманистической культуры, на первый взгляд, особенно не отличается от предыдущей концепции. Она очень близка тому, что в начале XX века провозгласит О. Шпенглер (во многом ницшеанец) в знаменитом " Закате Европьг . Д.С. Мережковский пишет: " Пошлая сторона отрицания, отсутствие высшей идеальной культуры, цивилизованное варварство среди грандиозных изобретений техники - все это наложило своеобразную печать на отношение современной толпы к искусству." Но при этом с самого начала сказывалась расхождение их концепций кризиса гуманистической культуры. В основе построения культурфилософских схем Д.С. Мережковского лежит ницшеанский метод генеалогического анализа культуры, но переосмысленный: "история оказывает прямое воздействие на то, что происходит сегодня, мысль же - явление вневременное"2.
Дальнейшее развитие данной тенденции в трактовке кризиса европейской гуманистической культуры проявляется и в работе "Мистическое движение нашего времени" (1893 г.). Определив культуру как "взаимодействие целых поколений для достижения единой, бескорыстной, идеальной цели, можно сказать, цели мистической, религиозной", мыслитель видит европейскую гуманистическую культуру в кризисе, наступившем в результате преобладания внешних, материальных аспектов ("цивилизации") над внутренними, идеальными. Он подчеркивает изначальность "культуры" и вторичность "цивилизации": "внешняя цивилизация только телесная оболочка культуры, плоть, которая мертвеет без ... дыхания идеальной жизни. Вот почему высокая степень развития цивилизации ... не предполагает ... такой же высокой степени культуры."
Н.А. Бердяев: явление Ф. Ницше и кризис гуманистической культуры
Влияние Ф. Ницше на философию культуры, несомненно, экзистенциальную, как и его антропология, Н.А. Бердяева проявилось не сразу. Она заключалось в рецепции российским мыслителем ницшеанского видения кризиса европейской культуры и пути выхода из него, причем значительное место в нем он отводил" явлению Ницше! .
В первых работах Н.А. Бердяева речи о заимствованиях из философии культуры Ф. Ницше ещё не идет. Но в них происходит эволюция, способствующая этому: постепенный отход от марксистского видения прогресса, сопровождаемый ростом интереса к этической проблематике. Если в статье" Ф. Ланге и критическая философия..." (1899 г.) философия культуры полностью проникнута классовым подходом1 и рационалистическим оптимизмом2, то в работе " Субъективизм и индивидуализм..." (1901 г.) идея прогресса уже наполняется идеалистическим содержанием. И в ней провозглашается верность марксистской идее прогресса и классовому подходу в культуре3, но к ним добавляется кантианская этика: Н.А. Бердяев уравнивает их4 и ищет универсальный, немарксистский критерий оценки прогресса, стремится достичь его путем устранения субъективизма.5 При этом мыслитель не считает, что прогресс и свобода человеческой личности - антагонисты: начало, противостоящее свободному саморазвитию человека, он видит в природном мире, в "той необходимости, ... которая уничтожает вашу волевую активность. Этот антагонизм уменьшается с увеличением власти человека над природой, с ростом сознания и поэтому исторический прогресе есть победоносное шествие человеческой свободы." К тому же Н.А. Бердяев стремится сочетать свободу выбора и принятие абсолютной истины: человек " свободно примет нравственный закон как желанный; на этом основана нравственная автономия личности и святость человеческого достоинства" . Все это приводит мыслителя к следующему определению критерия прогресса: " Сознательное и сильное, гуманное и свободное человечество и даже не только человечество, а жизнь вообще, жизнь более высокая, чем человеческая - это объективная норма, санкционирующая прогресс, как движение к высшей нравственной цели" 3
В статье " Борьба за идеализм1 (1901 г.) Н.А. Бердяев ещё как, марксист, называет существующую в Европе культуру " буржуазной . Но он критикует её с чисто идеалистических позиций: " буржуазия, обращая жизнь в лавку, убивает всякий идеализм, ... и держится только за позитивную науку, ... нивелирует всякую яркую индивидуальность, вытравляет красоту и фаустовские стремления постигнуть тайну бытия." 4 Он отступает от марксистской концепции прогресса, утверждая, что аристократическая интеллигенция духовно " в некоторых отношениях ... ближе к будущему, чем буржуазно-демократическая интеллигенция с её ... антиидеалистическим духом." 5
Основой этого содержания Н.А. Бердяев видит ницшеанский культ красоты, должный способствовать, по его мнению, прогрессу человечества: " искусство способствует решению великой проблемы нашего времени: созданию прекрасной человеческой индивидуальности. Идеал красоты должен быть начертан на нашем знамени, так как красота есть неотъемлимая часть единой правды, реализующейся в человеческом прогрессе. Человек будущего должен быть прекрасен... С этой точки зрения мы можем сказать, что этическая и эстетическая критика Фр. Ницше имеет огромное значение... В новую культуру необходимо ввести струю " трагической красоты" " Это первое открытое упоминание культурфилософских идей немецкого философа у Н.А. Бердяева. Ещё больше влияние ницшеанской философии культуры ощущается в статье " К философии трагедии. Морис Метерлинк" (1902 г.) Если из содержания предыдущей статьи можно только предполагать, что на Н.А. Бердяева произвела сильное впечатление ницшеанская дихотомия аполлонийского и дионисийского (духа" трагической красоты" ) начал, то в данной работе это предположение подтверждается. В книге Ф. Ницше
Рождение трагедии из духа музыки" НА. Бердяев увидел " продукт страстного протеста против современной буржуазной культуры, в которой великий " аморалист" видел смерть трагического духа и красоты."2 Приписывание им Ф. Ницше религиозности также свидетельствует о том, что он увидел в нем почти единомышленника по борьбе против буржуазной культуры.3 Вместе с тем, увидев сущность кризиса европейской культуры в победе гедонизма над сознанием " трагической красотьГ жизни "с которым связано ... все, поднимающее нас над обыденной пошлостью и мещанством", Н.А. Бердяев отдалился от марксизма, неспособного осознать трагизм жизни человека.4
Однако его размышления над идеей " трагической красоты" привели его к выводу о необходимости примата религиозного начала. Он сущность трагизма увидел " в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпирической действительностью." 5 Человеческие стремления к бессмертию, совершенству и свободе не могут примириться со смертностью, несвободой и несовершенством, что "приводит к постулату бессмертия" ,1 Рост религиозности Н.А. Бердяева и его размышления над ницшеанской идеей " трагической красоты и кризисом европейской культуры были тесно взаимосвязаны и с эволюцией его отношения к идее прогресса. Теперь он к ней относится двояко: по его мнению, одним из важнейших условий выхода европейской культуры из кризиса является то, что " человечество вернется к преображенной идее прогресса, понимаемого в духе трагедии Прометея, а не в духе плоского гедонизма. Только тогда трагедия заболевшей человеческой воли найдет себе доблестный исход, и будет устранен тот пессимизм, который ведет к дряблости. Это есть призыв к вере в жизнь, в её растущую ценность. Я говорю о прогрессе, идее этической и религиозной, а не об эволюции, не о прогрессе, лишенном смысла и цели." 2
Сочетание ницшеанского, марксистского и религиозного начал в этой новой трактовке идеи прогресса было противоречиво. С одной стороны," призыв к вере в жизнь, в её растущую ценность" явно взят у Ф. Ницше. С другой стороны, при создании нового мира идеалисты должны сотрудничать с марксистами. С третьей стороны, что прогресс открывает бесконечность, и тут трагизм находит свое завершение. Победу над трагизмом бытия человек обязан приближать не только верой в Бога, но и творчеством: " Новым делом для ... человечества будет создание моста между" царством Божьим на земле" , царством свободы и справедливости, и тем " царством небесным", по которому всегда будет тосковать трагический дух человека."
