Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Противоречия немецкой классической философии в контексте религиозной философии B.C. Соловьева 12
1.1. Гносеологический рационализм Канта в религиозно-философской рефлексии B.C. Соловьева 13
1.2. Эволюция немецкого философского рационализма: от гносеологизма Канта к философии откровения Шеллинга 20
Глава 2. Становление религиозной философии B.C. Соловьева в критическом контексте западного рационализма 37
2.1. Проблема веры и разума в религиозной философии В.С.Соловьева: синтетический проект 41
2.2. Критическое осмысление B.C. Соловьевым проблем немецкой философии в религиозно-философском направлении 61
Глава 3. Философско-мистические идеи B.C. Соловьева 77
3.1. Религиозно-философское учение B.C. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции 77
3.2. Соловьевская концепция богопознания в «Теоретической философии»: феноменологический проект 119
Заключение 144
Библиография 147
- Гносеологический рационализм Канта в религиозно-философской рефлексии B.C. Соловьева
- Эволюция немецкого философского рационализма: от гносеологизма Канта к философии откровения Шеллинга
- Проблема веры и разума в религиозной философии В.С.Соловьева: синтетический проект
- Религиозно-философское учение B.C. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции
Введение к работе
Актуальность исследования обуславливается в первую очередь тем обстоятельством, что в начале XXI века русская философия, оригинальная, по признанию многих ученых, своей религиозной спецификой, стоит перед проблемой осмысления своего наследия и задачей уразумения своего предназначения. С другой стороны, актуальность работы обуславливается всегда существующим интересом к классическим проблемам философии, которые, так или иначе, привлекают внимание к вопросам человеческого бытия.
Одной из актуальных для российского самосознания была и остается проблема взаимоотношения западного и отечественного культурного наследия, России и Европы, а применительно к философии - взаимосвязь западной философской традиции и русской религиозно-философской мысли, степень оригинальности русской философской рефлексии. Для России всегда проблемным оставался диалог с немецким культурным и философским гением. Известно, что критическая философия Канта возникла как реакция на кризис западной метафизики и стала водоразделом в философии Нового времени. В гносеологии Канта мир оказался разделен на две сферы: познаваемую, подвластную разуму, и непознаваемую, разуму недоступную (область метафизики). На протяжении XVII-XVIII веков западная философия, занятая поисками метода познания, пришла постепенно к тому, что в ней механицизм и рационализм срослись друг с другом в нерасторжимое целое. Но пока познающий разум успешно раскрывал тайны окружающего мира, западную философию, «запечатанную в рамки кантианского разума», постепенно охватывал кризис, который в ХІХ-ХХ вв. привел к возникновению различных течений неклассической мысли: философии жизни, экзистенциализма, феноменологии и других.
В русской религиозной философии в XIX веке на основе критического переосмысления западной философии также появились идеи, которые можно назвать попыткой преодоления западного рационализма. Начало серьезным философским исканиям в этом направлении и положил B.C. Соловьев, первый оригинальный и систематичный русский религиозный философ. При этом
4 главными ориентирами для B.C. Соловьева в его свободном философском поиске были идеи Спинозы, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Гартмана, но более всего - Шеллинга, пытавшегося создать христианскую философию на почве европейского культурного модерна. Верность Богочеловеческому идеалу, желание привести философию, подобно Шеллингу, к христианским истокам у B.C. Соловьева сочеталась с обращением не только к идеям немецких и отечественных философов (в частности, славянофилов), но и к западным мистикам, гностицизму, каббале, а также к личному мистическому опыту. Рациональным и мистическим способами B.C. Соловьев пытался построить грандиозную систему философского цельного знания. Философские идеи B.C. Соловьева, часть которых сопоставима с христианским (святоотеческим) учением, могут быть рассмотрены как составляющие этой системы.
Это в наши дни не менее актуально, чем в кризисные времена прошлых столетий. Как и тогда, сегодня для нас смысложизненной остается, проблема русской этнокультурной и цивилизационной идентичности, решить которую невозможно вне поля философского самосознания.
Степень научной разработанности проблемы. Впервые изучением религиозной философии B.C. Соловьева в критическом контексте западного рационализма на основе изучения вопроса осмысления философии И. Канта в философии B.C. Соловьева начали заниматься неокантианец начала XX века А.И. Введенский, а затем вступивший с ним в спор В.Ф. Эрн. В статье «О мистицизме и критицизме в теории познания B.C. Соловьева» А.И. Введенский объявлял заслугой B.C. Соловьева «распространение у нас критицизма» и «пополнение исследования Канта», считая влияние Канта на B.C. Соловьева очень существенным и к концу жизни усилившимся. Эта точка зрения вызвала резкий отпор со стороны В.Ф. Эрна, который в статье «Гносеология B.C. Соловьева» упрекал А.И. Введенского в том, что он вовсе не изучает гносеологию Соловьева, а просто «неокантизирует по поводу ее». А.Ф. Лосев замечал, что А.И. Введенский, доказывая стремление B.C. Соловьева к кантианству, искусственно отбирал из его философии некоторые элементы, которые, если рассматривать
5 их изолированно, действительно напоминают Канта. Но подход B.C. Соловьева
к западному рационализму был критическим, подчеркивает А.Ф. Лосев, в нем многое рассмотрено в традициях славянофилов, правда, в отличие от последних, резко отвергавших все западное, B.C. Соловьев считал западный рационализм исторически необходимым. По мнению современного исследователя В.В. Лазарева, судить о влиянии Канта на философию B.C. Соловьева можно только посредством исторического подхода в сравнении учений философов, а не через простое сопоставление текстов, как это делал А.И. Введенский.
Отдельные вопросы критического переосмысления западного рационализма в философии B.C. Соловьева рассматривали В.Н. Брюшинкин, Н.С. Доронина, А.В. Ахутин, С.А. Чернов.
Постановка проблемы критического осмысления B.C. Соловьевым западного рационализма в контексте становления его религиозной философии предполагает необходимость изучения метафизических идей самого B.C. Соловьева. К этой проблематике обращались современники B.C. Соловьева М.И. Влади-славлев, Н.Н. Страхов, А.А. Козлов, Д.П. Миртов, Чернов В.М. (Юрьев Б.), Н.Г. Дебольский, Б.Н. Чичерин, К.Д. Кавелин, В.В. Лесевич, Л.М. Лопатин, исследователи начала XX в. А.А. Никольский, B.C. Шилкарский, А.И. Введенский, И.П. Сперанский, В.Д. Спасович, Л. Шестов; в первой половине XX в. В.В. Зеньковский, К.В. Мочульский, Э.Л. Радлов, Г.Ф. Флоровский; начиная со второй половины XX в. и по наши дни — А.И. Абрамов, Е.Б. Рашковский, П.П. Гай-денко, С.С. Хоружий, В.Ф. Асмус, Л.И. Василенко, И.И. Евлампиев, Н.А. Кормин, О.Г. Ермишин, А.А. Доброхотов, В.А. Кувакин, В.Н. Брюшинкин, Н.С. Доронина, зарубежные авторы Э. Свидерски, П. Элен, Л. Венцлер и другие.
Одной из ведущих тем религиозной философии В.С.Соловьева в области метафизики стала тема внутреннего опыта и интеллектуальной интуиции, понимаемой как мистическое восприятие трансцендентного. Способ познания истины через непосредственное знание (интеллектуальную интуицию) уходит корнями в античность, к Платону. В европейской философии к идее интеллектуальной интуиции до Канта обращались Декарт, Лейбниц, Спиноза. Декарт и Лейбниц раз-
вивали свое учение об интуитивном знании, опираясь на соображения о логической природе достоверных истин. Лейбниц говорил об интуитивном знании как абсолютном. Спиноза считал интеллектуальную интуицию высшим видом познания. Кант признавал только чувственную интуицию. Фихте и особенно Шеллинг не исключали возможности интеллектуальной интуиции, но под влиянием немецких мистиков у Фихте в понимание интеллектуальной интуиции был внесен мистический элемент, который стал преобладать в понимании интуиции Шеллинга. B.C. Соловьев развивал идею Шеллинга о мистической интуиции, пытаясь ввести ее в создаваемую им систему цельного знания.
Учению B.C. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции и связанной с ним софиологии, развитым философом в противовес кантовскому рационализму, уделено важное место в диссертационной работе. К этой проблематике обращались современники B.C. Соловьева Б.Н. Чичерин, Н.Г. Де-больский, И.И. Лапшин; в первой половине XX в. А.И. Введенский, СМ. Лукьянов, СМ. Соловьев, Ю.Н. Данзас, К.В. Мочульский, Г.И. Чулков, Н.М. Бахтин; во второй половине XX в. А.Ф. Лосев, А.В. Кожев, В.В. Зеньковский; начиная с 70-х гг. XX в. - Н.К. Гаврюшин, И.И. Гарин, И.И. Евлампиев, Н.А. Кормин, С.С. Хоружий, Л.Е. Шапошников, П.П. Гайденко, А.В. Ахутин, А.П. Козырев, Н.А. Ваганова, Л.И. Василенко, СП. Заикин, Н.К. Бонецкая, Н.В. Котрелев, Е.Б. Рашковский, А. М. Карпеев, А.А. Носов, К.Ю. Бурмистров, П.А. Сапронов.
Продолжили критику западного рационализма и развили философско-мистические идеи В.С.Соловьева русские религиозные философы XX в.: СН. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, С.А. Аскольдов, свящ. С. Булгаков, свящ. П. Флоренский, А.А. Козлов, Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн, В.И. Иванов, Д.С Мережковский, Н.О. Лосский, СА. Алексеев, А.П. Карсавин, СЛ. Франк, П.И. Новгородцев, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев. Вопросы преемственности критического осмысления западного рационализма в философии указанных мыслителей и их собственные идеи, развитые на основе соловьевских, рассматривали Н.О. Лосский, С.С Хоружий, В.Н. Брюшинкин, Л.А. Калинников, СА. Чернов.
7 Несмотря на большой объем и разнообразие существующих работ по
теме диссертации, можно говорить об отсутствии трудов, посвященных системному анализу критического осмысления западного рационализма в религиозной философии В.С.Соловьева. Работы множества авторов, описывающие мистический опыт и софиологию B.C. Соловьева, не рассматривают подробно само его учение о внутреннем опыте и мистической интуиции. Кроме того, в контексте конкретизации этого учения B.C. Соловьева существует необходимость соотнести понимание внутреннего опыта в античном язычестве, каббале, западном мистицизме, немецкой классической философии, а также в восточно-христианском мистическом богословии и осуществить их сравнительный анализ. Наконец, обращение к религиозно-метафизическим вопросам, поднимаемым B.C. Соловьевым, позволяет акцентировать внимание на проблемах религиозно-философской антропологии.
Многогранность проблемы, сложность ее решения обусловили выбор темы, объекта и предмета исследования, определили исходные позиции и задачи.
Объектом исследования является западноевропейская рационалистическая и философско-мистическая традиция в контексте русской философско-теоретической мысли.
Предметом исследования выступает рецепция западноевропейского рационализма и мистицизма в религиозной философии B.C. Соловьева.
Целью диссертационного исследования является анализ критического осмысления B.C. Соловьевым немецкой рационалистической и философско-мистической традиции в процессе его духовно-мыслительной эволюции.
Для реализации этой цели необходимо было решить следующие задачи:
рассмотреть эволюцию немецкого философского рационализма от гно-сеологизма Канта к философии откровения Шеллинга в контексте религиозной философии B.C. Соловьева;
осуществить анализ становления религиозной философии B.C. Соловьева в контексте западного рационализма: от синтетических проектов по реше-
8 нию проблемы веры и разума до критического осмысления метафизики и теории познания Канта и немецких философов-классиков;
- проанализировать становление и развитие философско-мистических идей
B.C. Соловьева от учения о внутреннем опыте и мистической интуиции до фено-'
менологического проекта богопознания в работе «Теоретическая философия».
Теоретико-методологические основы данного исследования составляет комплексное соединение философского и теологического знания, которое дает основание для целостного анализа изучаемой проблемы. Автором были использованы такие общезначимые научно-методологические подходы к объекту исследования, как компаративистский метод, текстологический, типологический, историко-философский, историко-культурологический, а также метод философско-герменевтической интерпретации религиозно-теологического дискурса. Особое внимание в работе уделено феноменологическому методу анализа сознания.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:
рассмотрена эволюция немецкого философского рационализма от гно-сеологизма Канта к философии откровения Шеллинга в контексте религиозной философии B.C. Соловьева;
осуществлен анализ становления религиозной философии B.C. Соловьева в контексте западного рационализма: от синтетических проектов по решению проблемы веры и разума до критического осмысления метафизики и теории познания Канта и немецких философов-классиков;
проанализировано становление и развитие философско-мистических идей B.C. Соловьева от учения о внутреннем опыте и мистической интуиции до феноменологического проекта богопознания в «Теоретической философии».
Основные положения, выносимые на защиту:
1. В контексте решения основной задачи своей философии - «оправдания веры» средствами разума - B.C. Соловьев осуществил рациональную критику кантовой гносеологии, восприняв ее достижения и переосмыслив ряд ее проблем в духе святоотеческого богословия. Так, решая одну из ее главных проблем -
субъективности познания, - B.C. Соловьев соединил две идеи Канта: о мире как
представлении субъекта и о субъективном уме, развитом до идеи ума трансцендентального, и показал, что материя, пространство и время - это мысленные представления трансцендентального субъекта. Этот вывод можно сопоставить со святоотеческим учением (свт. Григория Нисского, преп. Максима Исповедника) о чувственном мире как представлении ума - бестелесной Сущности, произведшей умопостигаемые начала телесного бытия, проявляющиеся в физических свойствах материальных тел. Могли ли конкретные идеи святых отцов повлиять на B.C. Соловьева или же философ рассуждал здесь независимо, однозначно сказать нельзя, но в любом случае, очевидно, что в данном решении проблемы субъективности познания им предпринята попытка рациональным способом доказать одну из основополагающих истин христианского учения.
2. Раннее философско-мистическое учение B.C. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции можно рассматривать как попытку решения другой главной проблемы кантовой гносеологии и западного рационализма в целом - непознаваемости «вещи в себе». Идея интеллектуальной-мистической интуиции до B.C. Соловьева развивалась в немецкой классической философии Фихте и Шеллингом, находившихся под влиянием учения о непосредственном знании Якоби и Гамана, у которых оно имело черты интуиции чувственной (т.е. того, что признавал и Кант) и интуиции религиозной. Мистический характер интеллектуальная интуиция получила у Шеллинга, что было обусловлено уходом философа от немецкого рационализма в область античного теоретизирования, к Платону. B.C. Соловьев отталкивался от идеи Intellectuele Anschauung Шеллинга, которого критиковал за противопоставление умственного созерцания рассудочному мышлению. Однако свое учение о внутреннем опыте и мистической интуиции B.C. Соловьев развивал, находясь под влиянием идей каббалы и западного мистицизма протестантской традиции. В непосредственной связи с учением B.C. Соловьева о внутреннем опыте находилась его концепция софиологии, предлагаемая им как философское обоснование Богочеловеческого идеала, и связанный с ней некритично воспринимаемый личный мистический
10 опыт, переживаемый философом, подобно западным мистикам, в «медиумическом» состоянии.
3. Проблема веры и разума понималась B.C. Соловьевым в категориях западноевропейского гнозиса. На это указывают разделение философом понятия веры на два вида — веру как третий род познания (связанную по смыслу с мистической интуицией) и веру религиозную, в представлении В.С.Соловьева автономную по отношению к разуму. Решение указанной проблемы, равно как и развитие учения о вере как третьем роде познания, В.С.Соловьев проводил, находясь под влиянием западной идеи синтетических проектов, что выразилось в создании им концепции синтеза веры, разума и опыта, а затем концепции свободной научной теософии как синтеза богословия, философии и науки. В «Теоретической философии» B.C. Соловьев разрабатывает феноменологический проект богопознания, переосмыслив свое раннее учение о внутреннем опыте и избавившись от гностических идей. Это учение о философском достижении безусловного знания, идеи которого сопоставимы не только с идеями феноменологии Э. Гуссерля, но и с идеями святоотеческого мистического богословия. «Феноменологический субъект» в этом проекте, несмотря на внешнюю схожесть с «интенциональным «субъектом Э. Гуссерля, предполагает духовную интерпретацию - это «отказ от субъективного центра ради центра безусловного», «заданность» некоего субстанционального осуществления, «становящийся разум Истины».
Научно-практическая значимость исследования состоит в конкретизации рецепции немецкой философско-мистической традиции в религиозной философии B.C. Соловьева. Положения и выводы диссертации могут быть использованы в дальнейших исследованиях по истории русской философии XIX-XX вв., религиозной философии и антропологии, философии религии, при составлении общих и специальных лекционных курсов и написании учебных пособий, в исследованиях религиоведческого и философско-культурологического характера.
Апробация работы. Положения диссертации были изложены в докладах, прочитанных на международной научно-практической конференции «Воспри-
ятие Космоса и Истории в миросозерцании русского Православия» (Белгород, БелГУ, октябрь 2007 г.), II Всероссийской научной конференции молодых ученых, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: Человек и культурно-исторические типы глобализации» (Белгород, 25 октября 2007 г.); IV Всероссийской научной конференции молодых ученых, докторантов, аспирантов и студентов «Философия и наука поверх барьеров: Культурно-цивилизационные и антропологические кризисы идентичности в современном мире» (Белгород, 9 апреля 2009 г.), на общеуниверситетском аспирантском семинаре БелГУ, а также отражены в 7 публикациях автора, в том числе 1 статье в рецензируемом журнале, включенном в перечень научных изданий ВАК.
Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии Белгородского государственного университета.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав по два параграфа, заключения и библиографии. Общий объем работы 165 страниц по машинописному стандарту, включая библиографию.
Гносеологический рационализм Канта в религиозно-философской рефлексии B.C. Соловьева
Основные идеи теории познания критической философии Канта в систематизированном виде изложены в «Критике чистого разума» (1781), которая отвечает на вопрос «Существует ли высшая познавательная способность?» учением о том, как возможно чувственное познание («Трансцендентальная эстетика»), и учением о том, как возможно разумное познание («Трансцендентальная логика»). Кроме того, гносеологические размышления Канта содержатся в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука и др.»(1783), «Критике способности суждения» и «Первом введении в Критику способности суждения» (1789-1790) и сочинении «О вопросе, предложенном на премию королевской Берлинской Академией наук в 1791 году...». Как преддверие кантового учения о познания можно рассматривать раннее сочинение философа «Грезы духовидца, поясненные грёзами метафизика» (1766), посвященное преимущественно метафизическим вопросам.
В основе критической философии Канта лежит идея, что всякому философскому процессу решения проблемы должно предшествовать критическое исследование познавательной способности. Критика противопоставляется Кантом догматизму, который, пользуясь принципами разума, строит свое познание, «не осведомляясь о правах разума на эти принципы и о способе, каким он дошел до них».3
B.C. Соловьев, комментируя теорию познания Канта, описывает главные положения «Критики чистого разума», начиная с отправной точки рассуждений Канта - вопроса о том, как возможно познание находящихся вне нас и независимых от нас вещей. Согласно Канту, наш ум способен познавать вещи благодаря тому, что в нашем сознании существуют формы и категории нашей собственной умственной деятельности, называемые Кантом правилами, законами нашего ума, которые и позволяют познавать не сами вещи, а их явления в сознании.
B.C. Соловьев подробно останавливается на описании формального разбора Кантом процесса познания. Любое познание, согласно Канту, осуществляется через суждения (соединения субъекта А с его сказуемым (предикатом В). Но не всякое суждение приводит к познанию, а только то, в котором, во-первых, связь между субъектом и предикатом - всеобщая и необходимая, а, во-вторых, полагает другое (новое) как признак, которого в самом понятии субъекта нет. Первому условию соответствует аналитическое суждение (apriori), или, как пишет Кант, «поясняющее», второму - синтетическое суждение (aposteriori), или «расширяющее».5 Условием того, чтобы процесс познания произошел, является соединение в одном суждении признаков априорности (аналитичности) и синтетичности. Отсюда вывод - познание осуществляется через посредство синтетических суждений априори. Кант считает, что «истинная .. . задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?»6.
Чтобы возникло синтетическое суждение априори, излагает далее учение Канта B.C. Соловьев, необходимо наличие познающего ума, который приводит все отдельные ощущения в единую целостную картину, где окружающий нас мир «находится в формах времени и пространства»; связывает чувственные явления в соответствии с «основными способами понимания» и образует «мир опыта», доступный научному познанию7.
Что же такое формы пространства и времени в понимании Канта? В «Трансцендентальной эстетике» Кант пишет, что пространство - это «форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности», а время - «форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», или «субъективное условие нашего (человеческого) созерцания ... и само по себе, вне субъекта, есть ничто».8 Таким образом, согласно И.Канту, время и пространство - это лишь чистое представление, которое «необходимо присуще нашему уму» и является условием для правильного координирования чувственных данных, или трансцендентальный акт познающего субъекта, чистый акт «intuitus purus», благодаря которому становится возможной математика - «познание, образуемое из синтетических суждений априори».
В «Трансцендентальной логике» Кант доказывает необходимость наличия логической связи между предметами, которая, помимо математической, обеспечивает процесс познания. Анализ этой связи приводит Канта к выводу, что чувственные явления связываются также согласно принципам априорного действия нашего рассудка, что позволяет формировать мир научного опыта.
Соловьев подробно описывает кантово учение о категориях, о сознании, схематизме и основоположениях, которое в «Критике чистого разума» содержится в учении о «Трансцендентальной аналитике» (части «Трансцендентальной логики»). По Канту в процессе познания наш рассудок использует 4 рода форм суждений (вариантов1 сочетания субъекта и предиката), которые определяются по предикату количества, качественного признака, отношения с подлежащим и степени возможности. В каждом роде возможны по три случая, следовательно, всего случаев двенадцать. Каждому случаю суждения соответствует категория. Кант считает, что благодаря категориям все множество чувственных созерцаний соединяется в одно сознание.
Чтобы эти формальные принципы заработали, комментирует B.C. Соловьев, Кант постулирует необходимость наличия единого «самодеятельного сознания», осуществляющего общую синтетическую связь всех чувственных и рассудочных элементов познания, т.е. самосознания, порождающего представление «я мыслю». Единство сознания есть то, что стоит прежде всякого опыта, следовательно, является трансцендентальным и называется Кантом трансцендентальной апперцепцией. Познание происходит тогда, когда множество чувственных данных сводится к некоему единству, определяемому этой трансцендентальной апперцепцией. При этом категории - общие формы познания - являются лишь условиями, способами отнесения чувственного материала к единству сознания. Далее, чтобы объяснить, как категории прилагаются к чувственным явлениям, т.е. как соединяются чувственность и рассудок, Кант вынужден, как говорит B.C. Соловьев, ввести третий термин: схемы, выводимые из природы времени (схемы количества, качества, отношения, возможности, действительности). Окончательный вывод Канта состоит в том, что весь мир явлений, т.е. познаваемая реальность - это продукт деятельности ума в «его собственной сфере».10
Таким образом, в трансцендентальной эстетике и аналитике Кантом доказано, что действительное содержание научное познание получает через чувственные явления, создаваемые самим умом в форме пространственно-временного воззрения (представления).
Эволюция немецкого философского рационализма: от гносеологизма Канта к философии откровения Шеллинга
Проблема «вещи в себе» и развитие идеи субъекта до абсолютного безличного субъекта в немецкой классической философии. Проблема «вещи в себе» стала настоящим камнем преткновения для ближайших последователей Канта. Кант не хотел отказываться от «вещи в себе» потому, что считал ее опорой познания так же, как и трансцендентальный субъект, и в отказе от «вещи в себе» видел опасность, ведущую в тупик субъективизма. Но именно наличие в кантовском учении «вещи в себе», по мнению Ф.Коплстона, стало главной причиной того, что последователи Канта развили метафизический идеализм" . Так Фихте диалектически развил выдвинутое Кантом понимание мышления как априорного синтеза до сферы субъективной свободы, утверждая, что «весь внешний мир существует лишь в знании, что вещи не имеют никакой ре-альности вне сознания» " . Шеллинг считал, что подлинное «что» всякой вещи «есть априорное, и только как действительно существующая она принадлежит эмпирическому»2? - следовательно, сущность вещи должна быть понята a priori в завершенной науке, а эмпирически (a posteriori) мы можем постичь лишь то, что она существует. При этом форма априорного синтеза самосознания была перенесена Шеллингом на рассмотрение природы, понимаемой как объективный субъект-объект. Гегель развил абсолютный идеализм - учение об абсолютной идее как субстанции-субъекте всеобщего развития. Таким образом, последователи Канта, чтобы решить задачу скрытой сущности, независимой от ума и непознаваемой, вынуждены были вывести критический рационализм за пределы конечного субъекта к сверхиндивидуальному разуму, абсолютному субъек-ту." Но этот абсолютный субъект был вовсе не личный Бог, ибо, как пишет Ф.Коплстон, идея личного Бога, который и бесконечен, и полностью трансцен-дентен, казалась последователям Канта, за исключением Шеллинга, нелогичной и вместе с тем излишне антропоморфной.
Абсолют в немецкой философии стал пониматься в смысле всеохватного целого, т.е. конечное стало пониматься включенным в жизнь бесконечного, что привело, таким образом, немецкую классическую философию к своеобразному теизму-пантеизму. Так теория познания Канта у его преемников трансформи-ровалась в метафизику веры и рационализации, «эзотерическое гегельянство» . И все же полученное в немецком идеализме не было возвратом к докантовской метафизике, замечает Ф.Коплстон. Устранение «вещи в себе» привело в немецкой философии к пониманию мира как самопроявлению разума, а категории стали не субъективными формами человеческого рассудка, а категориями реальности.
Развитие концепции истинного познания у последователей Канта. По словам B.C. Соловьева, Фихте окончательно освободил человеческий дух от власти внешних вещей, превратив кантово трансцендентальное «Я» в метафизический принцип - абсолютное «Я», Шеллинг освободил его от собственной субъективности, а завершил это освобождение Гегель, который считал, что истина раскрывается в живом процессе абсолютной идеи, полагающей из себя и объективное и субъективное бытие, а в нашем духе достигающей полного са-мосознания, т.е. что «истина присуща нам самим также, как и объектам».
Не разделение субъекта и объекта на две внешние друг другу вещи у Гегеля B.C. Соловьев считает, с одной стороны, положительным достижением его философии: если рассудочная мысль Канта «создала повсюду пределы и рамки, не существующие в действительности» , то абсолютная философия Гегеля эти рамки попыталась разрушить через отождествление знания и действительности. С другой стороны, признавая истину знания как тождество мышления и действительности, пишет B.C. Соловьев, Гегель узко понимал последнюю, которая у него, как и у Шеллинга, превращалась в искусственную иллюстрацию отвлеченной формулы, поэтому его, например, не интересовали будущие открытия в науке. По словам учителя B.C. Соловьева П.Д.Юркевича, «тщетно мы пытались бы, следуя за Гегелем, вступить, наконец, в мир духовный, мы можем войти только в мир мысли». 32 B.C. Соловьев вслед за П.Д.Юркевичем говорит, что кантианский ум у Гегеля растворился «в самом процессе мышления, но и он не стал разумом истины».33 Поэтому хотя в гегельянстве и сняты внешние перегородки между философским мышлением и истиной, но воздвигнута внутренняя перегородка, пишет B.C. Соловьев - истина объявлена процессом постижения истины, провозглашена «нелепая мысль о становящейся истине» 34: нелепость ее заключается в том, что когда понятие истины через диалектику переходит в свое другое, т.е. истину, тогда сама по себе истина в своей полноте никогда не сможет вместиться в сферу понятия вообще. B.C. Соловьев образно сравнивает гегельянство с высоким фонтаном, «который, чем выше поднимается, тем с большею стремительностью падает обратно вниз к ... эмпирической действительности».35
Проблема идеальной (мистической) интуиции в немецкой классической философии. В контексте преодоления гносеологических ограничений кантовых идей немецкая классическая философия обращалась и к идее идеальной интуиции как еще одного - непосредственного — средства познания. Эта идея признавалась до Канта Декартом, Лейбницем, Спинозой. Декарт и Лейбниц, в частности, считали логическим признаком интуиции непосредственность выражаемого в ней знания, а гносеологическим условием самой непосредственности - очевидность и совершенную ясность, т.е. достоверность, простирающуюся за пределы чувств.
Проблема веры и разума в религиозной философии В.С.Соловьева: синтетический проект
Рассмотрим идеи В.С.Соловьева об автономии религиозной веры, вере как третьем роде знания, синтезе веры разума и опыта, синтезе философии, науки и богословия (свободной научной теософии), которые находятся в сочинениях «Жизненная драма Платона», «Вера, разум, опыт», «Критика отвлеченных начал».
Проблема автономии религиозной веры в понимании B.C. Соловьева в контексте истории вопроса веры и разума. В понимании веры в философии B.C. Соловьева обозначаются два подхода: веры религиозной (церковной) и веры нерелигиозной (нецерковной). Религиозную веру философ определяет автономной по отношению к разуму. Попробуем выяснить, почему у B.C. Соловьева появляется такое представление.
В сочинении «Жизненная драма Платона» философ высказывает неудовлетворенность примитивным пониманием веры, как чего-то слепо воспринимаемого. Он пишет: «Вера, когда она есть только факт, принятый через предание, есть дело чрезвычайно непрочное, неустойчивое ... Исключительно фактическая, слепая вера несообразна достоинству человека».108 Другими словами, B.C. Соловьев считает, что необходимо как-то обосновать религиозную веру, сопоставить ее с разумом.
Попытка сделать это предпринята философом еще в самом раннем сочинении «Вера, разум, опыт», в котором он приходит к выводу, что вера и разум несоизмеримы. Это, по его мнению, обосновывается, во-первых, тем, что разумная деятельность имеет формальный, отрицательный характер, ибо разум не производит что-нибудь, а лишь возводит опытные данные от их «частных и случайных признаков» в известные общие понятия, или законы.109 Вера же и основанная на ней религия в отличие от разума утверждает некоторые положительные начала, наполняющие нашу жизнь новым содержанием и положительным знанием, ибо вера простирается за пределы обыкновенного опыта. Философ считает, что у веры автономное существование, принадлежащее к «особенной умственной сфере».110 Все три области - разума, опыта и веры -разнородны и несоизмеримы, однако, будучи соединены между собой внутренней неразрывной связью, должны образовать синтез, т.е. единство процесса познания, в котором предмет рассматривается с трех разных сторон. Однако, как показывает практика, в реальности самоутверждается каждая из трех сфер, и это приводит к тому, считает философ, что каждый элемент в осуществлении уничтожает сам себя, следовательно, полноценного познания не происходит. Поэтому, несмотря на то, что вера - это «живое, в глубине духа коренящееся состояние», дающее «необходимое знание об абсолютно сущем», все же она не может объяснить содержание этого начала сама по себе, как положительное откровение, делает вывод B.C. Соловьев. m Объяснить это, по его словам, может только свободное мышление в рамках философии.
Итак, B.C. Соловьев показывает понимание веры как особой, автономной по отношению к разуму умственной сферы. Что же стоит за этим пониманием веры, какая богословская и философская традиция? Если обратиться к истории вопроса о соотношении веры и разума, то впервые в христианстве этой проблемой серьезно занялся св. Климент Александрийский, апологет II века, попытавшийся разработать христианскую философию с привлечением языка античной философии (табл.1). Св. Климент не хотел видеть «никакого противоречия между истинной философией и христианской верой, стремясь примирить их в христианском гносисе и собирая истинное везде, где его усматривал» 112. Он различал знание (єтиотгЦГ), гносис и веру (moxiq), резко подчеркивая при этом, что знание основано на вере, и видя исполнение веры в любви и гносисе, но и не отделяя пути Боговедения от деятельной христианской жизни. Быть христианским гностиком - это, в понимании Климента, означает быть «богом по благодати»113. Вообще вера у св. Климента имеет несколько значений. Во-первых, она по отношению к знанию есть предварительное восприятие предмета (тсрбА-єтіак;), во-вторых, она есть «постижение» (катакЕксщ), в-третьих, она есть основание любви и, можно сказать, сама любовь.
Поэтому, так как в начале знания лежит вера как деятельно-мудрствующая жизнь, св. Климент приходит к выводу, что вера и разум имеют один источник - так называемый истинный гнозис, включающий в себя и рассудочное знание, и христианскую веру, - который может быть назван и знанием в опыте духовной жизни со Христом и во Христе, и верой, достигшей своей полноты, и деятельной любовью, и, наконец, неким совершенством человека, «достигаемым через постижение Божественного и согласным по нраву, жизни и слову с самим собою и Божественным Словом». ,4
Если иметь в виду под гнозисом веру, как говорит св. Климент, достигшую своей полноты, то становится понятным его высказывание о том, что «Гнозис ведь ни что иное, как некая сила, свойственная разумной душе и направленная на ее упражнение, чтобы благодаря гнозису она смогла быть прича-стна бессмертию».115
Религиозно-философское учение B.C. Соловьева о внутреннем опыте и мистической интуиции
Попытка преодолеть ограничения кантовой гносеологии в контексте построения учения о внутреннем опыте предпринимается В.С.Соловьевым, прежде всего, под влиянием Шеллинга. Фундаментальное влияние Шеллинга на философию B.C. Соловьева отмечают многие исследователи его творчества. Так, А.В. Кожев считает, что к Шеллингу восходят почти все метафизические идеи B.C. Соловьева." К.В.Мочульский пишет, что вообще вся философская система Соловьева создавалась в атмосфере идей Шеллинга." " В.В. Лазарев уточняет, что из всех сочинений Шеллинга русского философа привлекала именно его положительная философия, которая была направлена против гегелевского логизирования действительности и отличалась теософической устремленностью к Богу.203 П.П.Гайденко также указывает, что B.C. Соловьев, создавая концепцию цельного знания, опирался на положительную философию Шеллинга, причем особенно ощутимое влияние оказали на B.C. Соловьева его «Философия мифо-логии» и «Философия откровения»." Шестов Л. считал влияние последней на Соловьева настолько сильным, что, по его словам, B.C. потерял способность отличать себя от Шеллинга, и что, якобы идея «Философии откровения» настолько захватила русского философа, что незаметно для него самого она «за-менила ему Откровение, как для Гегеля разумное заменило действительное»."
Подтверждает вышесказанное то, что в своих гносеологических рассуждениях B.C. Соловьев активно пользуется понятиями Шеллинга и, как говорит В.В.Лазарев, его философемами: учением об интуиции, склонностью к парадоксам и антитезам, разрешением их в органичном единстве, развиваемом до всеединства, теософичностью построений. Но то, что B.C. Соловьева иногда даже называют «последним русским шеллингианцем», пишет В.В.Лазарев, основано вовсе не на внешней схожести в терминологии. Творческое сродство двух философов, по его мнению, - внутреннее и может быть объяснено тем, что Шеллинг взял «русские духовные ферменты» из досоловьевской мысли, которые повлияли благотворно на самого Шеллинга, а затем вернулись в шеллинги-анской оболочке в русскую мысль и были восприняты так Вл.Соловьевым. А.В.Гулыга подчеркивает, что сам Шеллинг, будучи протестантом, высказывал сожаление, что слишком поздно познакомился с русским духом (между прочим, благодаря обычным беседам с православными русскими) и, по свидетельству В.Одоевского (в личной с ним беседе) выказывал свою любовь к России: «Чудное дело ваша Россия, нельзя определить, на что она назначена и куда идет она, но к чему-то важному назначена» 207.
В письме к М. И. Владиславлеву от 23 декабря 1874 года Соловьев пишет, что он собирается читать в Университете курс по новейшей философии, «преимущественно Шопенгауэра, Гартмана и последнюю систему Шеллинга» 208. Есть упоминания о Шеллинге в «Софии», затем имя Шеллинга звучит в конце соррентийского диалога.
Надо отметить, что в своем следовании Шеллингу B.C. Соловьев не только развивал его идеи внутреннего опыта, мистической интуиции, всеединства и теософии и использовал его философемы, но и вообще пытался подобно Шеллингу создать христианскую философию." Самому Шеллингу это не удалось. Как говорил И.В. Киреевский, «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии - самым способом познавания»210, так как сначала Шеллинг «как будто обрек ум на безусловное подчинение откровению, но впоследствии совершенно подчинил откровение уму».211 С точки зрения того, что B.C. Соловьева называли «шеллингианцем», можно думать, что подобные превращения произошли и с B.C. Соловьевым.
Выясним теперь, кто мог повлиять на Шеллинга и, соответственно, на B.C. Соловьева в учении о внутреннем опыте. Как было показано ранее (см. параграф 1.2 главы 1), Шеллинг стал развивать свое учение о мистической интуиции, исходя из идеи Якоби (и Гамана) о непосредственном знании. Известно также, что Шеллинг увлекался сочинениями профессора философии и богословия Мюнхенского университета Франца Баадера (1756-1841 гг.): он сам признавался, что в своей позитивной философии заимствовал некоторые идеи у Баадера212.
Что касается влияния указанных мистиков на B.C. Соловьева, то определеннее всего здесь можно сказать о Баадере, правда, на этот счет существуют разноречивые суждения: А.П. Козырев пишет об увлечении B.C. Соловьевым Баадером настолько серьезном, что, якобы, читая этого мистика, Соловьев, планировавший защищать докторскую диссертацию по истории раннехристианского гнозиса, вместо этого написал «мистико-теософосо-философо-теурго-политический трактат» о Софии." В то же время Л.М. Лопатин высказывал сомнение, что вряд ли B.C. Соловьев мог опираться в своих философских построениях на Баадера, так как тогда, когда он познакомился с ним, его собст 80 венные взгляды уже оформились. Что касается работ Я. Беме, то, по свидетельству Л.М.Лопатина, B.C. Соловьев их «очень ценил ... за хотя и грубую, но гениальную непосредственность, и за глубину их умозрения и религиозного содержания»214. Подтверждают это мнение Л.М.Лопатина слова Вл.Соловьева в одном из его черновиков (интересно, кстати, что эти слова свидетельствуют об отношении философа не только к Беме, но и к Сведенборгу, которых он сопоставляет с Шеллингом): «Учения Бэма и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христианства. Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш ... нового христианства».215 Наконец, есть признание, сделанное B.C. Соловьевым в письме к графине С. А. Толстой от 27 апреля 1877 г. во время работы над «Философскими началами цельного знания»: «У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный ... Нашел трех специалистов по Софии: George Gichtel, Gottfried Arnold u John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое»216. Ю.Н. Данзас упоминает еще одного мистика, которым интересовался B.C. Соловьев: «ему доставляло удовольствие узнавать ... мысли у Сен-Мартена».217
