Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Традиционные доказательства бытия сверхсущего и проблема их состоятельности 13
1. Ценностные основания онтологического доказательства бытия Сверхсущего и его судьба в истории европейской и русской философии 15
2. Космологическое доказательство бытия Сверхсущего и проблемы его обоснования 31
3. Гносеологическое доказательство бытия Сверхсущего и проблема обоснования истины в гносеологии 52
4. Мировоззренческое значение телеологического доказательства бытия Сверхсущего 65
ГЛАВА II. Нетрадиционные доказательства бытия сверхсущего и проблемы их обоснования 84
1. Историческое доказательство бытия Сверхсущего 84
2. Нравственное доказательство бытия Сверхсущего у Иммануила Канта как разновидность онтологического доказательства 97
3. Тождество бытия и мышления как предпосылка психологического доказательства бытия Сверхсущего 108
4. Религиозный опыт как основа доказательства бытия Сверхсущего в философии XX века 134
Заключение 144
Библиография
- Ценностные основания онтологического доказательства бытия Сверхсущего и его судьба в истории европейской и русской философии
- Космологическое доказательство бытия Сверхсущего и проблемы его обоснования
- Нравственное доказательство бытия Сверхсущего у Иммануила Канта как разновидность онтологического доказательства
- Тождество бытия и мышления как предпосылка психологического доказательства бытия Сверхсущего
Введение к работе
Актуальность темы и постановка проблемы. Проблема доказательства бытия Сверхсущего долгое время являлась ключевой для западноевропейской философии. Особенно ярко это проявилось в период средневековой схоластики. Несмотря на то, что последующая философия в значительной мере была секуляризирована, данная проблема оставалась одной из самых главных и в философии Нового времени, немецкой классической философии и религиозной философии XIX - XX вв. Если средневековая философия в данном аспекте является наиболее изученной, то развитие тех импульсов, которые она придала последующей философии в русле новых попыток рационально-логического обоснования бытия Сверхсущего, остается до сегодняшнего дня привлекательным объектом для исследований
В настоящее время полноценное изучение наследия философов религиозной направленности немыслимо без изучения вопроса о соотношении веры и разума Попытки разумного обоснования положений религиозной веры в этом смысле являются постоянными атрибутами такой философии Поэтому представляется очевидной необходимость систематизации, проверки на истинность различных видов доказательств бытия Сверхсущего, предпринятых в такой философии В данном контексте остаются малоизученными вопросы соотношения западноевропейской философской традиции и русского философского теизма в вопросах, связанных с доказательствами бытия Сверхсущего. Кроме этого, само изучение русского философского теизма как феномена религиоведения и истории философской мысли в наше время далеко еще не закончено, а проблема доказательств бытия Сверхсущего является фундаментальной для теистической философии
Актуальность исследования вышеизложенной темы определяется общей мировоззренческой ситуацией в современном мире, где вопросы, связанные с религиозной верой приобретают большое общественное, правовое и политическое значение в ходе диалога религиозных конфессий, а доказательства бытия Сверхсущего играют ключевую роль в мировоззренческом выборе современного человека.
Сами доказательства бытия Сверхсущего оказываются важны для человека не с точки зрения их доказательности самих по
себе, те не как доказательства ради доказательств, а имеют непосредственную связь с философскими вопросами о смысле жизни, ценностных предпочтениях личности От ответа на вопрос о существовании Сверхсущего, в конечном итоге, зависит ответ о месте и роли человека в мире Кроме того, философский характер данной проблемы ярко проявляется в том, что предметом этих доказательств является Существо, трансцендентное миру и человеку, и вопрос о том, можно ли на философском языке выразить эту трансцендентность, до настоящего времени остается открытым Для этого в доказательствах бытия Сверхсущего религиозные философы вынуждены привлекать весь комплекс онтологических, гносеологических, аксиологических, этических проблем Исследование того, как это происходит в различных философских системах, представляет несомненный интерес для исследователя
Степень разработанности темы. Наиболее тщательное философское исследование доказательств бытия Сверхсущего было проведено в отечественной религиоведческой литературе Ю А Кимелевым в монографии "Философия религии Систематический очерк", где все доказательства делятся на две крупные группы на іак называемые традиционные доказательства бытия Бога и на философско-антропологические обоснования Кроме того, данный исследователь в отдельную группу выделяет поиски новаторских способов доказательного подтверждения существования Бога, под которыми он подразумевает интеллектуальные построения современного западноевропейского экзистенциализма религиозного толка В данной работе доказательства бытия Сверхсущего анализируются на материале западноевропейской философской традиции Однако, Ю.А Кимелевым не исследуется целый пласт философского материала: русская духовно-академическая философия попыталась заново пересмотреть традиционные доказатепьства бытия Сверхсущего западноевропейской философской традиции и обосновать свои собственные, оригинальные доказательства Русская духовно-академическая философия в настоящее время является объектом многих исследований, однако, исследователи занимались, в основном, либо историко-философским исследованием теистической философии, либо исследованием онтологии, гносеологии, аксиологии русского духовно-академического теизма Среди них выделяются работы С Г. Борисовой, И В Гунькина,
Д В. Леонидова, С А Нижникова, С В Пишуна, А.Г. Сахатского, И В Цвык, М.В Шумейко и др Работы данных авторов не ставили своей целью изучение вопросов, связанных с доказательствами бытия Сверхсущего Наиболее схожей по сути с нашей работой является диссертационное исследование М В Шумейко "Абсолют как категория религиозного сознания в русской духовно-академической философии XIX века", но в ней не рассматривается проблема доказательств бытия Сверхсущего, а исследуется только категория Абсолюта Наша работа представляет собой попытку системного рассмотрения проблемы доказательств бытия Сверхсущего в западноевропейской философско-религиозной традиции и русской духовно-академической философии, а также анализа состоятельности каждого из доказательств
Специфика данного исследования состоит в вычленении из философско-религиоведческого материала попыток различных доказательств бытия Сверхсущего с проверкой их истинности.
Объектом диссертационного исследования является наследие представителей западноевропейской и русской духовно-академической философии, в котором представлены доказательства бытия Сверхсущего.
Предмет исследования. Предметом исследования являются доказательства бытия Сверхсущего с точки зрения их состоятельности
Цель и задачи исследования. Цель диссертационного исследования состоит в общем анализе доказательств бытия Сверхсущего в западноевропейской и русской духовно-академической философии.
Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи*
1 Определить виды философских доказательств бытия Сверхсущего.
-
Проанализировать каждый вид доказательства с точки зрения соответствия его требованиям, предъявляемым к доказательствам вообще.
-
Осуществить системный подход к религиоведческому и историко-философскому материалу с целью выявления соотношения западноевропейской и русской теистической традиций в вопросах, связанных с доказательствами бытия Сверхсущего
4 Раскрыть специфику доказательств бытия Сверхсущего, предложенных русской духовно-академической философией
5. Дать оценку состоятельности каждого из доказательств бытия Сверхсущего
6 Показать собственно философскую специфику и проблематику доказательств бытия Сверхсущего
Методологическая основа исследования. Общими основаниями исследования являются методы формальнологического анализа, религиоведческой и историко-философской реконструкции и содержательно-смысловой интерпретации доказательств бытия Сверхсущего в западноевропейской и русской философии Формально-логический анализ позволяет оценить доказательства бытия Сверхсущего с точки зрения их состоятельности Метод религиоведческой и историко-философской реконструкции позволяет установить специфические отличия, сходства и преемственность между западноевропейской и русской философско-религиозной традициями в вопросах, связанных с доказательствами бытия Сверхсущего. Через интерпретацию содержания и смысла различных видов доказательств бытия Сверхсущего вььчвляется их собственно философская специфика и проблематика Аналитические и синтетические операции над историко-философским материалом (редукция, реконструкция и интерпретация) способствуют в диссертации выявлению общего содержания доказательств бытия Сверхсущего Все это в целом дает возможность представить единство, дивергентность и кумулятивность философско-религиозного процесса в вопросах, связанных с доказательствами бытия Сверхсущего, что, в конечном итоге, способствует их объективной оценке
Использование сравнительно-исторического метода позволило при анализе доказательств бытия Сверхсущего в европейской философской традиции выявить преемственность данной проблематики в работах русских православных теистов Кроме того, используемый компаративистский метод исследования позволил выявить черты сходства между доказательствами бытия Сверхсущего в европейской и русской философских традициях
Перечисленные методы позволили сформулировать значение и смысл доказательств бытия Сверхсущего в историческом аспекте философского религиоведения
Научная новизна определяется тем, что в данной
диссертации впервые предпринята попытка общего анализа доказательств бытия Сверхсущего в совокупности западноевропейской и русской религиозно-философских традиций с точки зрения состоятельности этих доказательств, а также тем, что подробно обосновывается их антропологическая природа, выявленная В И Несмеловым, при этом были получены следующие результаты:
1. Реконструирована преемственность западноевропейской и русской философских традиций в вопросах, связанных с доказательствами бытия Сверхсущего,
2 Показана несостоятельность доказательств бытия Сверхсущего с позиции критериев формально-логического метода,
3. Выявлены собственно антропологические основания всяких видов доказательств бытия Сверхсущего все существующие доказательства говорят скорее не о том, что Сверхсущий действительно существует объективно, а только о том, что Он действительно необходим человеку,
4 Определено философско-мировоззренческое значение проблемы доказательств бытия Сверхсущего
Положения, выносимые на защиту:
1. Онтологическое и нравственное доказательства бытия Сверхсущего имеют ценностную основу. Онтологическое доказательство будет достоверным при одном условии- если ценностное отношение к миру ставить выше гносеологического. Однако, само ценностное отношение к миру не является обоснованием истинности онтологического доказательства бытия Сверхсущего, т.к элемент безусловного в культуре может и не являться ценностью Если нравственное доказательство бытия Сверхсущего признает нравственный закон безусловным началом мира, то есть возводит его в ранг ценности, то оно вполне убедительно, но при изменении системы ценностей бытие Сверхсущего не доказуемо, что характеризует природу человека, а не действительное положение вещей Это демонстрирует антропологическую природу онтологического и нравственного доказательств
2 Анализ космологического доказательства бытия Сверхсущего показывает, что вопрос о том, что считать началом мира- творческую волю личности или спонтанность, - остается в рамках культурных предпочтений и носит чисто мировоззренческий, но не доказательный характер Другими
словами, космологическое доказательство необходимо человеку потому, что оно позволяет как бы "достроить" до конца соответствующий тип мировоззрения Человек как конкретно-историческое лицо должен для себя в пределах своих возможностей, отпускаемых ему историей и предшествующей культурой, быть уверенным, что его способ объяснения самого себя и окружающего мира "самый истинный", иначе он ощущает мировоззренческий и поведенческий дискомфорт
3 Умозаключение гносеологического доказательства бытия
Сверхсущего к высшей причине носит характер относительности В
этом доказательстве понятие Сверхсущего можно было бы назвать
только интеллектуальным допущением, необходимым человеку, а
не живой Личностью, как это предполагается в христианской
традиции Историческое доказательство также носит характер
допущения, тк констатирует факт всеобщности веры в бытие
Высшего Существа, который характеризует только человеческие
устремления и желания, но не доказывает само бытие Сверхсущего
-
По своей структуре телеологическое доказательство бытия Сверхсущего никогда не будет чисто рациональным, оно всегда будет балансировать на грани рационального и иррационального, поэтому оно будет периодически переосмысливаться по мере продвижения научных знаний в сторону раскрытия причинно-следственных связей между основными законами материального мира Таким образом, телеологическое доказательство бытия Сверхсущего имеет сугубо мировоззренческое значение для человека христианской культуры, оно необходимо ему как рационально-иррациональное обоснование своих взглядов на мир, самого себя, цель собственной жизни, оценки достижений науки сообразно этой цели
-
Психологическое доказательство бытия Сверхсущего и свидетельства религиозного опыта исходят из человеческой субъективности Психологическое доказательство предполагает в качестве своего исходного пункта положение христианского мифа о богоподобии человека, которое пытается переложить на язык философии, используя тезис немецкой классической философии о тождестве бытия и мышления, те выдает желаемое за действительное, характеризуя устремления самого человека Описание религиозного опыта как попытка доказательства бытия Сверхсущего исходит из субъективных факторов, поэтому в отношении характеристики религиозного опыта корректнее
говорить не о доказательстве бытия Сверхсущего, а о личном свидетельстве уже верующего человека Следовательно, считать или не считать религиозный опыт доказательством бытия Сверхсущего, зависит от ценностных и мировоззренческих предпочтений человека.
6 Все доказательства бытия Сверхсущего говорят не о том, что Высшее Существо есть, существует объективно реально, а только о том, что Абсолют необходим человеку. В их результате получается достигаемое самыми разнообразными путями "разъяснение" того, что "Бог нужен" человеку, необходим человеку как для внешнего мира, так и для объяснения самого себя, как части мирового целого, а совсем не то, что нужно было доказать, т е. что Высшее Существо есть, существует объективно-реально. Трансцендентность Сверхсущего не предполагает доказательств его существования, а попытки таких доказательств выглядят как чисто человеческие предположения.
Теоретическая и практическая значимость
исследования состоит в том, что оно вносит определенный вклад в понимание непрерывности исследований в области философского религиоведения в вопросах, связанных с доказательствами бытия Сверхсущего Результаты диссертационного исследования позволяют понять значение и смысл попыток доказательств бытия Сверхсущего-* религиозной^ философии- Полученные результаты имеют значение для религиоведения, истории философии, философии и теории культуры Материалы диссертации могут быть использованы в лекционных бпоках курсов и спецкурсов по религиоведению, философии религии, культурологии, истории философии и т п.
Источниковую базу исследования можно разделить на несколько групп текстов:
во-первых, это оригинальные произведения представителей русского православного теизма,
во-вторых — работы классиков западноевропейской философии Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, Р Декарта, Г Лейбница, И. Канта, Г Гегеля и др ,
в-третьих — произведения европейских теистов XIX века Г Ульрици, А. Тренделенбурга,
в-четвертых — произведения современных западных философов, изучающих проблему доказательств бытия Сверхсущего Р Бультмана, А Грюнбаума, Дж. Робинсона,
Р. Суинберна, П Тиллиха, Р Томпсона,
в-пятых — исследования российских философов-религиоведов Ю А Кимелева, И Н Яблокова, А П Забияко и др ;
в-шестых — ряд работ современных исследователей русского православного теизма: А.И Абрамова, С Г Борисовой, И В. Гунькина, Д.В. Леонидова, С А. Нижникова, С В. Пишуна, И В. Цвык, М В. Шумейко.
Апробация работы. Основное содержание диссертации отражено в семи статьях, в выступлениях на пяти научно-практических конференциях
Всероссийской научно-практической конференции "VII Приморские образовательные чтения, посвященные памяти святых Кирилла и Мефодия" (Владивосток, 14-18 мая 2007 г.),
Всероссийской научно-практической конференции "Актуальные проблемы истории русской философской и политической мысли" (г Уссурийск, 20-21 декабря 2006 г),
Всероссийской научно-практической конференции "VI Приморские образовательные чтения, посвященные памяти святых Кирилла и Мефодия" (Владивосток, 15-19 мая 2006 г );
Всероссийской научно-практической конференции
Актуальные проблемы истории русской философской и политической мысли Материалы Уссурийск УГПИ, 2006,
Научно-практической конференции "Актуальные проблемы развития отечественной истории, философии и политической мысли" (Уссурийск, 2005).
Результаты работы были обсуждены на заседании кафедры социологии, экономики и философии ФГОУ ВПО "Уссурийский государственный педагогический институт"
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка использованной литературы
Ценностные основания онтологического доказательства бытия Сверхсущего и его судьба в истории европейской и русской философии
Если исходить из понятий европейской метафизики, то нетрудно заметить одно парадоксальное явление: аксиология как раздел философии, занимающийся изучением теории ценностей, возникла в качестве самостоятельного явления как следствие философии Нового времени и ее понятия субъекта. Аксиология здесь явилась следствием практического, утилитарного отношения человека к миру. В Новое время произошло разделение онтологического и аксиологического понимания мира, мир стал мыслиться с точки зрения возможностей его познания не с целью определения места человека в мире, а возможностей использования человеком в своих целях тех или иных познанных его закономерностей. Аксиология приобретает здесь гносеологическую окраску, а антично-средневековое понятие совершенства бытия (тождество макрокосма и микрокосма) уже не входит в область аксиологии, как прокомментировал это С.С. Аверинцев, "совершенство" - это полнота бытия, которую вещь несет внутри себя самой. "Ценность" стоит под оценивающим взглядом субъекта. "Совершенство" онтологично, "ценность" - скорее гносеологична, ибо соотнесена с субъектом" [3,41]. Парадоксальным здесь является сужение границ аксиологии именно в то время, когда она обретает вес как самостоятельная дисциплина. Причина этого кроется в стремлении предоставить саму философию не как "любовь к мудрости", а как узко практический свод обобщенных, междисциплинарных знаний. Современные историки философии считают этот факт эпизодическим явлением: "... философия - в том числе и первоначальная - не тождественна знанию; с самого своего рождения она не только рационально познает свой объект, но и настроенчески переживает и оценивает его по шкале социально-нормативных и личностно-индивидуализированных критериев. И эти критерии непосредственно не следуют из логики познавательного процесса; наоборот, они в известном смысле предшествуют ему, задают ему направление и определяют границы, внутри которых познание и его продукты имеют ценностную и практическую значимость" [124,26]. Таким образом, аксиологическое отношение к миру предстоит гносеологическому по внутренней своей сути. Аксиология, в широком смысле этого слова, является мирооценивающей частью философии, тем, что задает направление и определяет границы, в рамках которых человек познает мир и самого себя в нем. Данная закономерность непосредственным образом отразилась на судьбе онтологического доказательства бытия Сверхсущего в истории философии.
Совершенство человека как ценность христианской культуры основывалось на утверждении Библии о том, что человек сотворен по образу и подобию Божию. В философии это предполагало субъект-объектное тождество или тождество макрокосма и микрокосма, следствием из этого было тождество мышления и бытия, на котором Ансельм Кентерберийский и основал онтологическое доказательство бытия Сверхсущего. Суть этого доказательства, как известно, сводится к следующему. Каждому человеку присуще понятие о Существе всесовершенном, высочайшем, каждый мыслит о Нем как о всесовершенном и высочайшем; если же это так, а это необходимо так, то это Существо, или Бог, существует в действительности, а не только в нашем уме. Почему? Потому что, если бы Оно действительно не существовало объективно, то не было бы и всесовершенным, и если бы существовало только в уме, то не было бы и высочайшим. Разум человека противоречив, поэтому совершенное Существо не может существовать только в его мышлении, Оно необходимо должно быть в действительности. Тождество бытия и мышления здесь предполагает не их непосредственное совпадение, а единую природу их совершенства. Данная в Откровении истина, с точки зрения Ансельма Кентерберийского, должна быть не подтверждена разумом, а объяснена им. Философия, повторим еще раз, не тождественна знанию, а ценность совершенства предшествует познанию, задает ему направление и определяет границы, внутри которых познание истины имеет значимость. Более того, для этой модели нетождественности знания философы средневековья разработали свои способы мышления: как показала это в своих исследованиях С.С. Неретина, это были иносказания-тропы (метафора, синекдоха, метонимия и пр.), с помощью которых мышление не доказывало, а показывало порядок аналогий, т.к. "точнейшее рассуждение перед непостижимым -всего лишь вероятное рассуждение... "тропическое" мышление не есть свидетельство слабости разума, скорее это свидетельство его инакости, способности к неопределенному мышлению" [96,11]. Основой онтологического доказательства бытия Сверхсущего является ценностный, но еще не аксиологический подход. Историки средневековой философии обратили внимание на то, что Ансельм Кентерберийский использует в своих работах метод апологетики, который предполагает начало доказательства основной мысли сочинения не с Бога, а с ценностей адресата апологии [79, 318]. Так, в сочинении "Монологион" Ансельм, выдвигая постулаты о том, что все люди от природы стремятся к благам и считают благами то, что полезно, доказывает, что высшее благо, являясь совершенным, представляет собой одно благо, которое в соответствии с реализмом Ансельма является чем-то реально самостоятельно существующим. Следовательно, Сверхсущее является источником благ. Аналогично Ансельм считает, что истина имеет место не только в разуме, но является также чем-то самостоятельно существующим. Поэтому Сверхсущее, являясь источником истины, истиной присутствует в разуме человека. Здесь нет собственно гносеологической (в смысле Нового времени) постановки проблемы: истина Откровения и истина разума по единству своего образа и подобию не предполагают обособленность субъекта от объекта. Такой реализм по сути предполагает тождество бытия и мышления, обоснованное ранее не только элеатами, но и Гераклитом. Однако, как в античности, так и в средневековье тождество макрокосма и микрокосма начинало разрушаться тогда, когда начинало происходить разделение онтологического и ценностного понимания мира, ценность в таком мировоззрении исходила только из субъекта, а ценность совершенства здесь уже не предшествует познанию, напротив, совершенство здесь должно стать конечным итогом познания. Перводвигатель Аристотеля — это форма всех форм, в существовании которой можно удостовериться в итоге познания соотношения материи и формы. Здесь допускается, что ряд причин не может уходить в бесконечность, поскольку должна существовать первая причина, а тождество макрокосма и микрокосма здесь сменяется космологизмом, т.е. ориентацией на познание взаимосвязей космоса при полном исключении равноценности ему субъекта. В эпоху средневековья такое исключение равноценности привело к принципиальному различию между Богом и творением уже в онтологии Фомы Аквинского (Бог у него является необходимым и независимым бытием, а творение является случайным и зависимым бытием), а в эпоху Возрождения и Нового времени оно же привело к тому, что мир стал рассматриваться только через призму субъекта и его познавательных возможностей, не обладая чем-то самоценным. Ценностно-онтологическая установка сменяется на гносеологическую. Совершенство исчезло, а вместе с ним "ошибочным" оказалось и онтологическое доказательство бытия Сверхсущего. Для такого мировоззрения характерны постоянные сомнения в существовании всего того, что выходит за границы субъекта. Так, уже первый критик онтологического доказательства монах Гаунило из монастыря Мармутье утверждал, что из полученного разумом понятия совершенной сущности вовсе не следует вывода о ее существовании в действительности, а для того, чтобы вывести характеристики вещи из ее сущности, необходимо предварительно установить, что эта вещь существует. При таком подходе не остается ничего другого, как положить в основу доказательств существования бытия Сверхсущего человеческий опыт, который может найти только проявления бытия Сверхсущего. Предполагалось, что результаты опыта могут быть только однозначны, а разум может объяснить их адекватно реальности. Но результаты опыта оказалось возможно трактовать как в пользу бытия Сверхсущего, так и в пользу его отрицания, разум же в скептицизме Юма вообще не может проявить себя в полную меру из-за ограниченности возможностей органов чувств, которые дают информацию о нашем опыте. Теологически все это также имеет основания, в частности, христианский догмат о первородном грехе указывает на ограниченность познавательных возможностей человека. Это направление мысли в истории философии явно обозначило невозможность онтологического доказательства бытия Сверхсущего. Хотя сам Ансельм Кентерберийский не отвергал значение опыта в доказательстве бытия Сверхсущего, подчиняя опытные данные онтологическому доказательству. Но была и вторая линия, которая предполагала корректировку этого доказательства.
Космологическое доказательство бытия Сверхсущего и проблемы его обоснования
Космологическое доказательство, как почти все доказательства бытия Высшего Существа, прошло через различные фазы своего развития. Первую попытку построения этого доказательства в рациональной форме мы можем видеть еще у Аристотеля. За исходный пункт своего доказательства Аристотель брал тот всеобщий признак мирового бытия, который он видел в движении вещей. Под движением он понимал постоянную смену мировых явлений и их взаимную зависимость. Принимая за бесспорное и не требующее никаких доказательств положение, что ряд движений не может идти в бесконечность, Аристотель и пришел к мысли о необходимости допустить бытие "первого начала движения", как начала самодвижущегося и вместе все движущего. Но так как движение вечно, то и первое начало движения должно быть вечным; оно должно быть также единым, потому что хотя и возможно утверждать, что начал движения несколько и все они вечны, но разум требует остановиться на первом, как наиболее простом, понятном и удобном. Это единственный и вечный перводвигатель и есть Бог, источник всякого рода движения, совершенная энергия и чистая форма, лишенная вещественности.
Схоластика, принявшая, как известно, систему Аристотеля в качестве системы, выражающей истинно-человеческий разум, не могла, конечно, проглядеть указанного доказательства бытия высшей Интеллигенции и в лице Фомы Аквинского повторила это доказательство. Фома Аквинский, исходя, как и Аристотель, от движения вещей, также приводит к мысли о том, что существует "Primum movens" (перводвигатель), как единственная чистая форма без примеси материи, как единственная простая сущность. В дальнейшем развитии космологического доказательства прослеживается замена понятия движения, как понятия недостаточного для обозначения свойств всего мирового бытия, сначала более общим и широким понятием изменяемости мировых вещей или явлений (у Диодора Торсийского, Иоанна Дамаскина и др.), а затем обще-абстрактными понятиями: условности и случайности бытия, причем, как заметил П.В. Тихомиров, понятие первоначальной причины часто заменялось понятием о последнем основании вещей. [138, 158].
Одна из последних форм космологического доказательства наблюдается в лейбнице-вольфианской школе, где оно с легкой руки Лейбница часто называется доказательством "a contingentia mundi". Сущность его можно изложить в следующем виде. Все данное в опыте — случайно, т.е. не определяется самим понятием бытия, так что оно может быть, а может и не быть, существует условно, т.е. в своем существовании зависит от причинно-обуславливающей связи с другим бытием, между тем как закон достаточного основания требует, чтобы все существующее имело для своего существования достаточную причину. На основании случайного бытия не может быть положено случайное же, так как последнее само будет нуждаться в основании, которое опять будет случайным и как таковое также нуждаться в основании и т.д. Если продолжить этот ряд в бесконечность, то получится "условное без условия", чего не может представить себе разум и что содержит в себе противоречие. Следовательно, необходимо чтобы в основании случайного бытия лежало, как начало этого ряда случайного бытия, бытие "необходимое", стоящее вне цепи или ряда случайных вещей, которое и давало бы полноту ряда. Таким образом, случайность бытия ведет к признанию бытия безусловного, абсолютно-необходимого, к признанию необходимой причины.
Если это чисто метафизическое рассуждение приложить к миру, как совокупности реально существующих изменчивых вещей, имеющих свое последнее основание не в самих себе, а в других вещах, также изменчивых и случайных, то мы придем к необходимому заключению, что наша мысль должна остановиться на существе безусловном, существующем само по себе, которое и есть первая и всеобщая причина отношения к совокупности указанных вещей, как "natura nessaria, ens per be, causa sui" (причина самого себя).
К тому же самому заключению можно прийти и путем косвенного доказательства. В самом деле, если отрицать бытие первой и абсолютной причины, то необходимо будет допустить "progressus in insinitum", т.е. "бесконечное последование условных причин" [77,220], но так как это признание само в себе содержит внутренне-логическое противоречие, то, значит необходимо признать правильность первого умозаключения, т.е. понятие "первой причины". Что же касается того, как мыслить эту первую причину, какие предикаты и свойства необходимо соединять с понятием этой причины, то защитники космологического доказательства, прежде всего, указывают на то, что существо безусловное и бесконечное должно быть абсолютно совершенным. Аргументация же их выглядела следующим образом: - все условное и ограниченное есть несовершенное уже по самому понятию условного и ограниченного, потому что несовершенство, собственно говоря, есть ничто иное, как следствие условности и ограниченности; - неограниченное и безусловное, как противоположное ограниченному и условному, должно быть абсолютно совершенным, потому что если бы оно не было абсолютно совершенным, то было бы ограниченным и условным, а быть таким первая причина не может; - ели бы эта причина, не будучи ограниченной и условной, была не абсолютно совершенной, то само понятие об этой первой причине заключало бы в себе противоречие.
Лейбниц не ограничивался этим понятием безусловного совершенства, и шел дальше. Все существующее, говорил он, случайно. Но для существования случайного необходимо объяснить, почему все существующее такое, а не иное. Строго метафизических оснований нет: если бы дана была, например, иная совокупность существ, нежели имеющаяся в наличии, то на основании тех же метафизических законов (причинности и пр.) произошел бы иной порядок, но так как нравственно более совершенное предпочтительно менее совершенному, то необходимым, лежащим в основе случайного, должна быть необходимость нравственная, т.е. определение "воли", управляемой совершенным "умом", иначе — понятием наилучшего. Все возможности, рассуждал Лейбниц, в уме Бога по мере своих совершенств стремятся к: осуществлению, результатом всех этих стремлений должен явиться действительный мир, наиболее совершенный, какой только возможен. Таким образом, случайность мирового строя и порядка приводит Лейбница к предположению в необходимой первооснове воли, соединенной с совершенным умом, т.е. Существа отличного от мира, всесовершенного, Бога. У Лейбница есть еще доказательство бытия Сверхсущего, которое он считает поразительно ясным и которое он выводит из связи мировых существ друг с другом. Так как это доказательство стоит в самой тесной связи с признанием неделимых метафизических субстанций или монад и ценность его обуславливается ценностью монадологии, то мы его опускаем.
Из этого изложения космологического доказательства ясно, что разбираемое доказательство распадается на две части: оно, как определил И. Кант, начинается с опыта и от замечаемой повсюду конечности вещей и условности бытия умозаключает к бытию необходимо бесконечного и безусловного, но когда приходит к понятию этого бытия, то бросает опыт и делает вывод о a priori бытия необходимого к бытию всесовершенному, обладающему совершенной волей и совершенным умом, бытию всереальному. То что космологическое доказательство должно было сделать этот последний вывод, чтобы быть доказательством бытия Сверхсущего, это ясно, но тем не менее ясно и то, что это умозаключение от бытия безусловно необходимого существа к бытию всесовершенного и всереалыюго Существа, составляющее по справедливому замечанию Канта, "nervus probandi" (нерв доказательства) космологического доказательства, есть доказательство онтологическое. Заключая от бытия необходимого к бытию всесовершенному, космологическое доказательство ясно говорит за то, что им подразумевается как необходимое положение — бытие всесовершенное должно иметь бытие или существование необходимое, т.е. его точкой опоры служит та самая мысль, которая встречается в онтологическом доказательстве и которой оно хотело избежать. Эту зависимость космологического доказательства от онтологического можно показать и другим путем.
Нравственное доказательство бытия Сверхсущего у Иммануила Канта как разновидность онтологического доказательства
Иммануил Кант, отвергнул все существующие до него формы доказательства бытия Высшего Существа, дал свое доказательство, получившее название нравственного. По этому признаку данное доказательство можно было бы назвать нетрадиционным, однако, как обратил на это внимание П. Тиллих, доказательство Канта - это разновидность онтологического доказательства, т.к. в нем использован тот же принцип: указание на элемент безусловного во встрече человека с реальностью [137,204-205]. Нарушая все существующие формы теоретических доказательств бытия Сверхсущего, Кант полагал, что этим самым не только готовит почву для истинного доказательства, но вместе с тем и решительное по своей силе опровержение атеизма. В самом деле, так как, по мнению Канта "разум в своем чисто спекулятивном применении далеко не достаточен для этой столь великой цели - дойти до существования высшей сущности..." [68,654], то если бы мы, помимо оснований чистого разума, пришли бы каким-нибудь путем к установке истинности бытия Сверхсущего, атеизму был бы нанесен смертельный удар. Действительно, тогда эта истина бытия Высшего Существа, как установленная помимо спекуляций чистого разума, была бы непоколебима и неуязвима никакого рода размышлениями. К этому и стремится Кант в своей работе, посвященной волевой способности человеческой психики: т.е. в "Критике практического разума".
Как известно, в "Критике чистого разума" Иммануил Кант пришел к тому заключению, что высочайшее Существо для чисто спекулятивного применения разума есть идеал, что это Существо спекулятивный разум может мыслить только неопределенно, именно как трансцендентальный идеал. А в "Критике практического разума" он указывает на другую сторону человеческого существа, которая, по его убеждению, и должна дать твердую основу для установки истинности бытия Высшего Существа. Эта сторона - нравственно практические силы и способности человека. На ней и останавливается Кант, строя свое, чаще всего называемое нравственным, доказательство бытия Сверхсущего.
Каждый человек сознает не только потребность, но и необходимость следовать велениям присущего ему нравственного закона, согласовать с его требованиями свои действия. Какова же цель этого? "Моральный закон, — говорит Кант, — необходимо рассматривать как основание к тому, чтобы сделать своим объектом высшее благо и его осуществление или содействие ему". [67,215] И это вполне понятно и последовательно: раз нравственный закон безусловно, а не относительно, обязателен для человека, то конечно и благо, как цель нравственного закона, должно быть благом не относительным, а высшим абсолютным. Как закон, имеющий в виду высшее благо, моральный закон "определяет волю согласно принципу автономии". [67,215] Теперь возникает вопрос: в чем заключается это высшее благо, к которому человек должен свободно и необходимо, в силу присущего уму нравственного закона, стремиться? Моральная необходимость основывается на автономии воли; моральный закон неукоснителен и требует неукоснительности нравов и он указывает людям мерило их деятельности, так что моральное совершенство, возникающее из исполнения требований нравственного закона, есть "добродетель". Таким образом, добродетель не только относится к благу, но и составляет в понятии высшего блага первый и самый важный элемент, его главнейшую часть. Но одна добродетель, по суждению нашего разума, не исчерпывает всего содержания понятия о высшем благе. Разум сознает, что человек, как существо разумное, есть личность (только через свою свободу и через повиновение закону человек и есть отдельная личность), что нравственный закон имеет дело именно с личностью, и что человек есть цель в себе самом. Разум знает и то, что в природе человеческой личности есть потребность счастья. Поэтому счастье также оказывается неизбежной частью высшего блага. Следовательно, высшее благо состоит из добродетели (святости) и счастья [67,226].
Но счастье не составляет основного элемента в понятии высшего блага, потому что право на счастье дает добродетель; поэтому мораль и есть учение не о том, как мы можем сделаться счастливыми, а только о том, каким образом мы можем быть достойными счастья; первое место занимает добродетель, а второе — счастье [67,226]. Но из этого совершенно не следует того, что счастье, как составной элемент высшего блага, должно быть целью человеческой жизни, мотивом руководящим в исполнении нравственного закона, нет, и хотя "... счастье составляет, правда, второй элемент его, но так, что оно только морально обусловленное, однако необходимое следствие нравственности" [67,223]. Напротив, наши действия только постольку и нравственны, поскольку вытекают из требований нравственного долга, из уважения к закону, как закону. Долг для Канта есть единственное абсолютно и непосредственно верное понятие.
Но не только счастье, но и страх и надежда не могут служить мотивами нравственной деятельности, потому что тогда уничтожилось бы и моральное значение поступков: в нравственной деятельности, по мнению Канта, все остается бескорыстным, основывается на долге. Счастье должно быть только простым следствием исполнения нравственного закона, есть необходимый объективный коррелят, т.е. соотносительное понятие с добродетелью. Высшее же благо есть полная гармония, совершенное согласие и соответствие между добродетелью и счастьем, потому что, хотя мотивом нравственной деятельности служит не счастье, а долг, закон и уважение к нему, и "... в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с нею счастьем", "... такая связь постулируется как необходимая" и уже для самой практической задачи чистого разума человека необходимой для высшего блага.
Мы должны обязательно содействовать высшему благу, но так как высшее благо есть гармония между нравственностью и счастьем, то мы обязаны верить, что эта гармония возможна, иначе не было бы и долга, так как где нет возможности, там нет и обязанности и к невозможному стремиться недолжно. Спрашивается, существует ли такое согласие между добродетелью и счастьем на самом деле, или это только субъективный идеал человека?
Каково же может быть отношение между этими двумя элементами блага, между добродетелью и счастьем? Они могут быть или тождественными, но тогда не могло бы быть и требования соответствия, или могут стоять по отношении друг к другу как причина и следствие, но в таком случае возникает дилемма: или счастье (его желание) есть причина добродетели, или добродетель есть причина счастья.
Тождество бытия и мышления как предпосылка психологического доказательства бытия Сверхсущего
Психологическое доказательство бытия Сверхсущего подробно впервые было раскрыто Декартом, который ставил его в прямую и неразрывную связь с известной теорией врожденных идей. Как известно, он различал три рода идей: воспринятые, развившиеся и врожденные. К последним, по его мнению, и относится идея существования Бога. Из всех врожденных идей самой реальной оказывается идея Высшего Существа; она присуща самому сознанию человека и может быть только врожденной. Всякое действие должно иметь свою достаточную причину. Человек, как не обладающий теми совершенствами, которые он соединяет с идеей Бога, не может быть такой достаточной причиной. Поэтому необходимо предполагать существование такого предмета, который обладал бы этими совершенствами. Предполагать, что идея Бога, как Существа всесовершенного, образовалась у человека путем отрицаний также нельзя, потому что идея Бога есть понятие не отрицательное. Так что скорее не понятие о Существе всесовершенном образовалось отрицательным путем из понятий о несовершенстве, а скорее наоборот, -понятие о несовершенном образовалось из понятия о совершенном. Понятие о Существе всесовершенном не могло образоваться и из понятия о совершенном в возможности, потому что идея Бога есть идея Существа бесконечного в действительности.
Таким образом, психологическое доказательство бытия Сверхсущего говорит о том, что в нас есть идея Бога. Содержание этой идеи, — утверждают приверженцы этого доказательства, — таково, что она не может быть образована самим человеком, следовательно, она является врожденной от Высшего Существа, которое и существует необходимо. Таким образом, идея Сверхсущего приводит к признанию реального бытия Высшего Существа.
Вместе с падением теории врожденных идей пало и это доказательство Декарта. Не всякая присущая человеку идея требует соответствующего себе предметного выражения в мире объективного бытия. Как считает В.И. Несмелов, мы утверждаем это соответствие лишь в таких отношениях идей, образование которых связано с ясным и определенным сознанием внешнего воздействия на нас, а между тем такого предмета, который бы соответствовал нашей идее Бога, мы в действительности никогда не воспринимаем и разъяснить происхождение этой идеи на основании точных экспериментальных исследований или опытных наблюдений мы ни в коем случае не можем [97,309]. Поэтому, мы не имеем права говорить ни того, что идея Бога имеет объективное себе соответствие, ни того, что не имеет. Сама же врожденность идеи Бога, если признать ее за факт, к чему нет научных оснований, может говорить только о том, что человек необходимо должен мыслить о Боге, а не то, что Бог действительно существует. В.И. Несмелов констатирует, что у человека есть не осуществление природного содержания идеальной личности, а только стремление к этому осуществлению, - "воздыхание" о лучшем. Именно это коренное противоречие в природе самого человека и заставляет его "понимать", что в действительности есть Высшее Существо, имеющее все это "большее и лучшее", "реально и беспредельно, а не в возможности и неопределенно", так как в этом случае можно будет объяснить и природу человеческой личности, имеющую "в себе идею Бога", и действительное положение человека в качестве "несовершенной вещи" [97, 309].
Наиболее интересными являются попытки обоснования психологического доказательства бытия Сверхсущего, представленные в работах епископа Михаила (Грибановского) и В.И. Несмелова, которые смело можно отнести к нетрадиционным доказательствам.
Свое доказательство бытия Сверхсущего Грибановский ставит в связь с онтологическим доказательством в философии Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга [51,48-49]. Кант самосознание отнес в область рассудка. Чего не сделал Кант, то сделали последующие философы: Фихте, Шеллинг и Гегель, которые нашли, что "разум есть самосознание" и что если он имеет "характер безусловности, то и самосознание также" [50, 48]. Их философия в самосознании полагала не только формальное единство и формальную законченность, но и всю "полноту бытия". Но, с другой стороны, философия Фихте, Шеллинга и Гегеля содержала в себе верную мысль — тождество самосознания и разума.
Эту мысль и раскрывает еп. Михаил (Грибановский). Он утверждает, что и теоретический разум, который является у Канта "регулятивом нашей теоретической деятельности", и практический, который служит "регулятивом практической деятельности", составляют "единое и нераздельное начало" [50, 131-132] и суть только две стороны нашего самосознания, поэтому и идея Безусловного и нравственный закон "даны в едином разуме" [50,132], т.е. нашем самосознании. На этом основании Грибановский и строит свое доказательство бытия Сверхсущего. Он находит, что понятие безусловно-должного или Истины характеризуется следующими чертами: единством, всереальнейшей и совершеннейшей психической жизнью, личным самосознанием и нравственной свободой. Эти черты, объединяясь в понятии абсолютно-реального и абсолютно-совершенного единого существа и дают полнейшее право на название этого понятия истины понятием Сверхсущего. Но этого, конечно, совершенно недостаточно для того, чтобы признать истинность "действительного" бытия Высшего Существа, бытия Безусловного "самого по себе", признать совпадение или тождество сознания и бытия.
Кант думал, что перехода от субъективного к объективному нет, что пока мы - субъекты, мы не можем выйти из себя во вне, переступить за пределы сознания, "заглянуть в то, что вне нас" [50, 82], в "не я". С точки зрения Канта, конечно, не может быть и речи о бытии Высшего Существа вне нашего познания, о бытии "в себе".
Вопреки Канту Грибановский прежде всего и старается показать, что такой переход от субъективного к объективному "есть". Признавая прямой переход от субъективной идеи Безусловного к реальному существованию самого Безусловного невозможным, он пытается от субъекта вообще, просто субъекта, перейти к реальному существованию тоже вообще, просто к реальной действительности [50, 160], для чего наперед уясняет понятие двух миров человеческой психики — субъективного и объективного, находя, что первый есть мир сознания и самосознания, а второй мир — "вне" сознания и самосознания. После этого следует более точное установление границ для субъективного и объективного. Исходя из той мысли, что "значительная часть нашей душевной деятельности совершается в бессознательной области" [50, 84], Грибановский находит, что явления ума, воли и чувства, как те, которые могут происходить и вне нашего сознания, мы обязаны причислить к области объективной [50, 87], ограничивая область субъективного исключительно сознанием и самосознанием. Но сознание, как ясное изнутри, как самопрозрачное для себя, не может быть вне себя, вне сознания и, следовательно, не может быть отдельным от самосознания, наоборот — "нераздельно" с ним и предполагает его [50, 88-89], так как обуславливается им. Следовательно, остается только самосознание.
