Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Основные вехи в философском постижении смерти 12
Раздел 1. Отражение темы смерти в мифологическом сознании 12
1.1. Отношение к смерти в древних культурах и религиях 17
1.1.1. Культ мертвых в Древнем Египте 19
1.1.2. Смерть в древнекитайском сознании 20
1.1.3. Учение буддистов о переселении душ 21
1.1.4. Древнееврейские представления о смерти 23
1.1.5. Понимание смерти в древней Японии 24
1.1.6. Зороастрийские представления о смерти 26
11 .7. Смерть в христианстве 27
1.1.8. Представления о смерти в исламе 30
Раздел 2. Философские взгляды на феномен смерти в дофрейдовской философии 31
2.1. Представления древнегреческих философов о смерти 32
2.2. Представления о смерти в европейской философии 38
2.3. Идеи Шопенгауэра 39
Глава II. Фрейдистская трактовка Эроса и Танатоса 43
Раздел 1. Зарождение идеи Танатоса 43
1.1. Концепция либидо 46
1.2. Эрос Платона и 3. Фрейда 48
1.3. Антропологический смысл любви 57
Раздел 2. Философское истолкование Танатоса 62
2.1. Миф оТанатосе 62
2.2.Теория влечения к смерти 3. Фрейда 64
2.3. Понимание агрессии у 3. Фрейда 66
2.3. Смерть и отношение к ней в работах З.Фрейда.. 69
Раздел 3. Идеи С. Шпильрейн в осмыслении З.Фрейда 79
Глава III. Истолкование смерти в послефрейдовской психоаналитической литературе 90
Раздел 1. Неофрейдизм о смерти 90
1.1. Э. Фромм о деструктивное человека 90
1.2. Некрофилия в понимании Э. Фромма 93
Раздел 2. Аналитическая психология о смерти 97
2.1. Тибетская книга мертвых в комментариях К.Г. Юнга 98
2.2. Дискурс о реинкарнации 105
Раздел 3. Экзистенциальный психоанализ о жизни и смерти 107
3.1. Философия Хайдегтера о смерти 107
3.2. В. Франкл: смысл жизни перед лицом смерти 109
Раздел 4. Трансперсональная психология о феномене смерти 119
4.1. Психотерапевтические опыты С. Грофа , 119
4.2. ВзглядС. Грофа на тему смерти у 3. Фрейда 124
Заключение 129
Библиография 134
- Отношение к смерти в древних культурах и религиях
- Представления древнегреческих философов о смерти
- Концепция либидо
- Э. Фромм о деструктивное человека
Введение к работе
За последние столетия тема смерти в европейской культуре подверглась значительному переосмыслению. Новейшая философия, начиная с А. Шопенгауэра, получила в свое распоряжение множество необычных воззрений и открытий. «Смерть - поистине гений-вдохновитель, или музагет философии»,- писал Шопенгауэр1. Если бы не было вечного успокоения, то не было бы и философии, считал немецкий философ. Вечно терзаемый мыслью о своей кончине, человек постоянно размышляет о тайнах бытия.
Радикальное преображение этой темы содержится в классическом психоанализе. Учение Зигмунда Фрейда об Эросе и Танатосе позволило, во-первых, систематизировать огромный материал, который был накоплен философией, начиная с древнейших времен. Кроме того, феномен смерти, который обычно трактовался как внешний по отношению к человеку, обозначающий рубеж его жизни, в классическом психоанализе приобрел философско-антропологический статус. Это позволило создать характерный антропологический образ человека, который, говоря упрощенно, «носит смерть в себе самом», нередко устремляется к ней еще при жизни, оказывая сопротивление жизнестойким, жизнетворящим импульсам.
Актуальность данной темы обусловлена, прежде всего, тем, что многие аспекты проблемы смерти и бессмертия стали за последние десятилетия объектом пристального, обостренного интереса и дискуссий. Обсуждение различных граней смерти получило широкую трактовку в экзистенциальной философии. «И подобно тому как это обстоит согласно христианской терминологии, смерть обозначает также крайнее духовное страдание,- писал С.Кьеркегор,- тогда как само выздоровление означает вместе с тем смерть для мира»2.
Злободневность проведенного исследования связана также с возникновением танатологии — науки о смерти, которая вобрала в себя сведения из различных областей знаний. «Следует также упомянуть здесь удивительные данные из области танатологии, указывающие (кроме всего прочего) на то, что клинически мертвый человек часто способен точно воспринимать окружающую ситуацию с выигрышной точки зрения, невозможной для него раньше даже в полном сознании»3.
Бурные оживление в области изучения смерти как феномена вызвали споры вокруг проблемы эвтаназии - намеренного прекращения жизни неизлечимого больного , чтобы избавить его от непереносимых страданий, не поддающихся лечению имеющимися методами и средствами медицины. Во-первых, применение в медицине новейших методов интенсивной терапии сделало массовыми ситуации продленного умирания больных, когда перед врачами встали совершенно новые в философском, морально-этическом плане - жив или мертв пациент с диагнозом «смерть мозга», поддерживать ли его вегетативное состояние. Во-вторых, распространение на сферу здравоохранения правозащитной идеологии обернулось тем, что в медицинской этике и медицинском праве центральной стала категория прав пациента, в том числе и «право на смерть с достоинством. Весьма примечательна мысль, которая принадлежит одному из современных протестантских мыслителей. Она открывает новую эру в исследовании медицинской этики: «Контроль над смертью, как и контроль над рождаемостью - основы человеческого достоинства»4.
Актуальность исследования обусловлены также развитием психоанализа и особенно трансперсональной психологии. После работ С. Грофа и других авторов вновь в сферу философского размышления вошла проблема: «жили ли мы раньше?» Известно, что перевоплощение и карма - краеугольные камни главных религий Индии: Индии, буддизма, джайнизма, сикхизма и зороастризма. Кроме того, с учением о перевоплощении и карме связаны тибетская ваджраяна, японский эзотерический буддизм и множество буддийских школ южной Азии.
Несколько важных философских школ Древней Греции тоже включали в себя веру в перевоплощение. К ним относились пифагорейцы, орфики и платоники. Эту же доктрину исповедовали ессеи, фарисеи, караимы и другие еврейские и полуеврейские общины. Она была принята неоплатониками и гностиками и составляла значительную часть теологии средневекового еврейства. Аналогичные идеи можно обнаружить в таких исторически, географически и культурно не связанных группах, как африканские племена, растафари Ямайки, американские индейцы, доколумбовские культуры, полинезийские кахуна, последователи бразильской умбанды, галлы и друиды.
В современном западном обществе теория реинкарнации была принята теософами, антропософами и некоторыми спиритуалистами. На первый взгляд может показаться, что вера в перевоплощение чужда христианству и даже несовместима с ним. Однако это не всегда было так: вера в перевоплощение была частью раннего мистического христианства. Согласно св. Джерому, жившему в 1У и V веках н.э. эзотерическое толкование вопроса о перевоплощениях было доступно только церковной элите.
Самым выдающимся христианским мыслителем,
высказывавшимся по поводу существования душ, возвращающихся на землю, был Ориген -один из величайших отцов церкви всех времен. Его написанные в III в. н.э. работы ( в частности, его книга «О началах») были осуждены Вторым Константинопольским Собором, созванным императором Юстинианом в 553 г. н.э. Вынесенный Оригену приговор гласил: «Всякий, кто утверждает мифическое предсуществование душ и принимает следующую для него чудовищную доктрину, должен быть предан анафеме!» Хотя этот указ, безусловно, способствовал признанию учения о перевоплощению ересью, религиозные исследователи находят
следы аналогичных идей в сочинениях Августина Блаженного, св. Григория Нисского и св.Франциска Ассизского.
Таким образом, философское постижение феномена смерти актуализирует различные философские традиции, захватывает круг проблем, которые исследуют философы, психологи, культурологи. Эта тема приобрела несомненную актуальность в связи с новыми открытиями в области науки.
Степень разработанности проблемы.
В советские годы тема смерти на протяжении многих десятилетий считалась запретной. Не было исследований, посвященных этой проблеме, поскольку такая направленность научной работы не совмещалась с общим оптимистическим духом времени. После длительного перерыва к этой теме обратились отечественные исследователи И.Т. Фролов и П.С. Гуревич. В своих трудах начала 80-годов И. Т.Фролов внес немалый вклад в разработку вечных вопросов «человеческого бытия». «Так он поставил вопрос о нравственно-философском смысле смерти и бессмертия человека. Он показал, что традиция нравственно-философских размышлений о смерти и бессмертии человека зародилась в глубокой древности и получила различные интерпретации в современной философии. Уже в древнеегипетских верованиях, на Востоке (в частности, в буддизме, даосизме и т.д), а также в древнегреческих системах философии ( Сократ, Платон) попытки нравственно преодолеть страх смерти связывались с постижением тайн человеческого бытия. Резюмируя нравственно-философские размышления по поводу «вечных» проблем человеческого бытия, И.Т. Фролов писал о проблеме смысла жизни»5.
В 1984 г. вышла в свет работа П.С. Гуревича «Возрожден ли мистицизм?» Две главы в ней были посвящены проблеме смерти. Приведенный в книге материал был переведен на многие европейские языки. После этой работы обращение к теме смерти утратило свою запретность. Под ред. П.С. Гуревича вышли три сборника философских и танатологических работ - «Жизнь после смерти» (М., 1990), «Жизнь земная и последующая» (М., 1991) и «Страх» (М., 1998).
Значительное место в философской литературе о смерти заняли работы В.М. Розина, который рассматривал этот феномен в рамках эзотерической традиции. Нельзя не выделить также книгу Сергея Рязанцева «Танатология - наука о смерти», в которой представлены переводы работ 3. Фрейда (под ред. М.М. Решетникова, А.И. Белкина, М., 1994). В том же году вышла работа В.М. Голубчика и Н.М. Тверской «Человек и смерть. Поиски смысла. (М., 1994). Можно назвать также книгу Натальи Деминой «Тайна, которая в нас самих» (Владимир, 1998). Серьезную попытку дать философско-рефлексивный анализ имеющихся в отечественной и мировой литературе поисков в названном направлении осуществила группа ученых Института философии. В 1999 г. вышел в свет сборник под ред. Ю.В.Хен «Идея смерти в Российском менталитете» (М., 1999).
Что же касается более узкого аспекта темы - проблема смерти в психоанализе, то здесь можно выделить такие работы, как Руткевич A.M. Психоанализ (М., 1997), П.С.Гуревич «Теория и практика психоанализа» (М., 2000), В.М. Лейбин «Классический психоанализ» (М., 2002).
Цели и задачи исследования:
- показать весьма значительный вклад классического психоанализа в философское постижение смерти;
- раскрыть смысл радикального поворота в осмыслении феномена смерти, осуществленного классическим психоанализом;
- выявить связь между взглядами З.Фрейда и современными философскими исследования в области танатологии;
- оценить роль классического психоанализа в оценке таких социальных явлений, как война, агрессия, мертволюбие.
Методология и теоретические основы исследования.
Данное исследование исходит из основных положений философской антропологии, пытающейся охарактеризовать
человеческую природу. Вместе с тем автор диссертации применяет феноменологический метод. Феноменология хочет расчистить тот путь к явлениям, который при «природной» установке заполнен
предрассудками о являющемся. Работа построена на основе теоретико-методологического плюрализма, на использовании идей отечественных и зарубежных ученых различных мировоззренческих ориентации, занимающихся философским осмыслением фундаментальных условий человеческого бытия и развития мира.
Научная новизна диссертационного исследования.
1. • В диссертации показано, что взгляды З.Фрейда на Эрос и Танатос завершают основательную философскую традицию, которая утверждала существование неких сил смерти и складывалась под влиянием А. Шопенгауэра и других философов XIX в. Концепция 3. Фрейда трактуется не только как учение об инстинктах, которое разрабатывалось группой видных психоаналитиков ( Э. Вейсс, М. Кляйн, П. Федерн, С. Шпильрейн, В. Штекель, А. Штерке и др., но и как своеобразное философско-антропологическое воззрение, раскрывающее связь жизни и смерти.
2. В исследовании впервые в отечественной и зарубежной литературе сделана попытка охарактеризовать новый антропологический образ, которые сложился под влиянием учения об инстинктах. Сущность этого образа состоит в том, что в трагическом противостоянии двух полярных онтологических устремлений - тяги к жизни и стремлению к смерти.
3. Сущность человека усматривается в его самообъектировании посредством экспрессивных проявлений, поведенческих актов, творчества, целенаправленных действий по формированию окружающего мира.
4. Жизнь рассматривается как процесс, который происходит в мире и в совокупности с миром образует целое.
5. Наличное бытие человека рассматривается как биологическое существование (антропология), как образы духа (история), как нечто исторически уникальное и неповторимое (философская антропология)
На защиту выносятся следующие основные положения:
1. Концепция классического психоанализа является радикальным поворотом в осмыслении феномена смерти. После работ Фрейд смерть уже не рассматривается как нечто чуждое человеческой природе, прерывающее существование человека как бренного существа. Влечение к смерти оказывается одним из выражений человеческой природы, одним из глубинных влечений человека.
2. Такое понимание смерти разрушает тот антропологический образ, который был создан просветительской философией. Просветители рассматривали смерть как событие чуждое, внешнее, неотвратимое и потому несовместимое с жизнетворческой сутью человека. Фрейд показал, что человек одержим не только стремлением к жизни, но и тягой к смерти. Это позволило объяснить такие феномены общественной практики, как массовая агрессивность, войны, увлеченность техницизмом, экологическую катастрофу.
3. Представление классического психоанализа об Эросе и Танатосе развиты в дальнейшем неофрейдизмом. В работах Э. Фромма отмечено, что не только все человечество, но и каждый человек в отдельности стоит перед выбором: вернуться ли к досознательному, докультурному существованию или искать новые «специфически человечески» контакты с природой, с миром.
4. В рамках трансперсональной психологии проблемы смерти позволяют раскрыть глубинную связь всего живого, новую парадигмальную картину мира, которая включает в себя смерть как закономерный, но не универсальный феномен мироздания.
Теоретическая и практическая значимость работы.
Данное исследование может содействовать развертыванию отечественных исследований в области философского постижения смерти, танатологии и новейших направлений психологии. Материалы диссертации могут быть использованы в вузовском курсе философии, в спецкурсах по философской антропологии, философии религии и философии культуры.
Структура и объем диссертации
Структурно диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы. Текстовой объем работы 140 страниц, библиография имеет 127 названий.
Апробация работы
Основные принципы, подходы, положения диссертационного исследования рассматривались и обсуждались на первой Международной научной конференции Российского Нового Университета в Москве 27-28 мая 2002 г.
Диссертация обсуждена на совместном заседании сектора «История антропологических учений» и проблемной группы «Философия человека» Института философии РАН и рекомендована к защите.
Отношение к смерти в древних культурах и религиях
Отношение к смерти в древних культурах носит в основном эпический характер, то есть она не воспринимается как личная трагедия. Кончина человека толкуется как закономерное завершение определенного жизненного цикла. Лирические и трагические акценты еще отсутствуют. В качестве исключения можно назвать, по-видимому, эпос о Гильгамеше - полулегендарном правителе г. Урука в Шумере (XXVIII в. до н.э).
Гильгамеш создан богом по особому проекту. На две трети он божество, а на одну треть - человек. Гильгамеш успешно побеждает великанов, которые вступают в борьбу с ним. Он становится дерзким и даже отказывается от любви богини Иштар. Этот поступок вызывает гнев богини. Однако Гильгамеш остается невредимым. Тогда боги насылают беду на его друга. Тот заболевает и уходит из жизни. Гильгамеш не может понять , что же случилось с его наперсником. Он еще не знает тайны смерти. Но мудрец объясняет ему, что люди не вечны. Рано или поздно они уходят из жизни. Это откровение оказывает на Гильгамеша сильное воздействие. Он не может смириться с предопределением судьбы. Так эпически-спокойное восприятие смерти («боги не умирают, а я божество») разрушается муками индивидуально-трагического истолкования последнего часа.
Древний шумерский миф историки культуры оценивали по-разному. Они видели в нем преображение животного, инстинктивного чувства в акт человеческого осознания бытия. После этого события, получившего мифологическое выражение, люди вынуждены постоянно считаться с угрозой полного исчезновения. Нота смирения пронизывает сказание. Хотя с помощью зелья душа друга возвращается на землю, но это продолжается недолго. Из преисподней нет пути назад. Таков конечный вывод древнего сказания.
В мифологиях народов Африки встречается такой сюжет. Люди уходят из жизни, потому что проспали обещанное им бессмертие. Индейцы Америки считали: люди умирают, потому что сделаны из непрочного материала. По верованиям древних корейцев, души людей, умерших от чумы или на дороге, а также души женщин, испустивших дух во время родов, неизменно находят себе пристанище в деревьях. На грудах камней, сложенных под деревьями, этим духам оставляют в жертву пироги, вино и мясо.
В истории человечества есть две культуры, проявлявшие наибольший интерес к смерти и процессу умирания: древние египтяне и тибетцы. Священнослужители этих народов разделяли глубокую веру в то, что сознание продолжает жить после физической смерти? и поэтому предлагали хорошо разработанные ритуалы, позволяющие как можно легче перейти в новое состояние, предлагали сложные картографические схемы, в которых отражали странствия души.
«Египетская книга мертвых» - это собрание молитв, магических звучаний и мифологических историй, которые относятся к смерти и загробной жизни. Материалы этих текстов разноречивы. Они отражают исторический конфликт между двумя сильными религиозными традициями - жрецами Бога Солнца и последователями Озириса. С одной стороны, они предлагают священное знание, позволяющее обеспечить вечное благословенное существование под сенью солнечного божества, вместе с тем странствуя по кругу. С другой стороны, тексты отражают традицию древнего бога смерти, который, согласно легенде, был убит своим братом Сетом. После возрождения он стал правителем другого мира. Согласно этой традиции мертвые ритуально отождествляют себя с Озирисом и никогда не могут вернуться к жизни вновь.
Бог Солнца Амон-Ра вовлечен в сложную серию путешествий. В ночные часы он пересекал пространство смерти, мир другого бытия. Древние египтяне верили, что Земля плоская и весь обитаемый мир, то есть Египет, окружен цепью гор. Солнце поднимается утром из отверстия в западной части гор, а вечером исчезает в другой дыре на западе. Другой, загробный мир расположен в долине. Это место вечного мерцания и сумерек, обитель страха и ужаса.Загробный мир разделен на двенадцать районов, каждый из которых соответствует часу ночи. Каждый район имеет ворота, у которых стоят стражники. Усопшие должны пройти через костры. Страшные существа, причудливые создания угрожают им на всем пути. На определенном отрезке путешествия вновь начинает биться сердце усопшего. Долина смерти одинаково опасна как для людей, так и для богов.
Египтяне не разделяли земной и потусторонний мир. Они скорее подчеркивали сходство загробного мира с подлунным. Там так же, как здесь. Смерть считалась прелюдией к загробному бытию. Египтяне возлагали надежды на нетленность тела того человека, власть которого была нерушимой при жизни. Телесность, по их представлениям, оставалась нерушимой.
Культ мертвых составлял важнейшую характеристику египетской культуры. Искусство бальзамирования и мумифицирования, строительство грандиозных гробниц, увековечивание памяти ушедших -все служило одной цели: обеспечить символическое бессмертие. Еще в эпоху Древнего Царства (XXIX -XIX н.э.) египтяне полагали, что души умерших соединяются со звездами. По их представлениям, душа усопшего каждую ночь вновь поселяется в теле, покидая ради этого свою звезду.
Представления древнегреческих философов о смерти
И все же тема смерти, как известно, может считаться для философии одной из главенствующих, классических. Преодолеть угрозу конечного исчезновения, дать разумное истолкование смерти пытался в античной философии Сократ. Не только своим личным поступком, то есть добровольным принятием яда, но и путем философских размышлений. Завершая свое выступление на суде, Сократ говорит: «А вот я вам скажу: похоже в самом деле, что все это произошло к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло»19. Сократ утверждает, что смерть действительно есть благо: или сладкий вечный сон («Так если смерть такова,- продолжает он,- я со своей стороны назову ее приобретением, потому что таким образом выходит, что вся жизнь не лучше одной ночи» (там же), или, как удивительное общение, сравнимое, пожалуй, только с «блаженством», с замечательными умершими мужами Греции, которых, добавляет Сократ, там не убивают за поиски мудрости, «потому что помимо всего прочего тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются во все времена бессмертными» .
Осмысливая поступок Сократа, немецкий философ В.Виндельбанд пишет: «Нелегко правильно оценить это поведение Сократа. В том, какое влияние он окажет на судей, он сомневаться не мог. Как тонкий психолог он знал, что доведет их этим до крайнего раздражения. Хотел ли он этого раздражения, стремился ли к крайности? Хотел ли он стать мучеником? Но к чему? Чтобы принести этим пользу своему делу? Плохо бы он знал своих афинян, если бы так думал! Влекла ли его тщеславная жажда посмертной славы? Никто не был дальше от этого, чем он. Может быть, семидесятилетний старик утомился жизнью и захотел, несмотря на свое презрение к самоубийству, воспользоваться рукою судьи? Он был бы худшим из софистов, если бы сознательно и намеренно вызвал с этой целью смертный приговор»21.
Однако Виндельбанд оценивает позицию Сократа по меркам своей эпохи. Античный же мыслитель радикально переосмысливает смерть. Она не расценивается как устранение жизни. Напротив, она трактуется как благо. Вместе с тем Сократ отвергает мысль о бессмертии, которая была характерна для анимизма. «Но и вам, о мужи судьи,- говорит Сократ,- не следует ожидать ничего дурного от смерти, и уж если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах» 2.
Передавая смысл наставлений Сократа о смерти, Платон утверждал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» . Смерть, согласно Сократу, представляет собой отделение души от тела, высвобождение ее из темницы, в которой она находилась, пока длилась земная жизнь.
Это воззрение восходит к орфикам, представителям древнегреческого религиозного движения, возникшего в VI в. до н.э. Важным источником орфических взглядов считается поэма «Нисхождение Орфея в Аид». Утверждалось, что душа сброшена на землю с божественной высоты. Она заключена в темницу тела. Орфики учили о переселении душ как раз в то время, когда в Индии складывался буддизм.
В концепции Платона сном является жизнь, а не смерть. Душа же, освобождаясь от тела, обретает способность мыслить, чувствовать и понимать гораздо лучше, нежели в то время, когда она заключена в тело. Древнегреческий философ всесторонне обосновал идею бессмертия души. Он говорил, в частности, о законе контрастов. Сильнейшее в этом мире, рассуждал Платон, является из слабейшего. Быстрейшее порождается самым медленным. Не должна ли поэтому жизнь возникнуть из мертвых, а мертвые из живых. И, стало быть, души умерших где-то обитают, если им в назначенное время надлежит вернуться к жизни.
Все эти доводы Платон вкладывает в уста своего учителя Сократа в день его смерти. В диалоге с ним - философским наставником осмысливаются и возможные протесты, возражения. Платон убежден в том, что настоящие философы всю жизнь готовятся к смерти. Поэтому было бы нелепым, если бы они ее боялись. Но дело, оказывается, не в этих общих рассуждениях о связи души и тела. Есть у Платона и более конкретные свидетельства о смерти. Один из них содержится в диалоге «Государство», где, в частности, говорится о солдате по имени Эр, получившем во время боя смертельное ранение. Воины решили, что он мертв и отправили Эра на погребальный костер. Однако он, говоря современным языком, воскрес после клинической смерти.
Эр помнит, как душа его покинула тело и пристроилась к рою призраков. Все вместе они прошли через некие тропы, которые соединяли земную и загробную жизнь. Достигнув какой-то границы, эти тени предстали перед некими запредельными существами, которые вопрошали их о прошлой жизни, о том, что сотворено ими в земном бытии. Что касается конкретно Эра, то высшее создание распорядилось вернуть его к мирскому существованию, чтобы он мог передать другим о том, что довелось познать после смерти.
Платон, воспроизведя этот эпизод, сообщает, что Эр видел души тех, кто собирался воскреснуть в подлунном мире. «...Они все вместе в жару и страшный зной отправляются на равнины Леты, где нет ни деревьев, ни другой растительности. Уже под вечер они располагаются у реки Амелет, вода которой не может удержаться ни в каком сосуде. В меру все должны были выпить этой воды, те же, кто не соблюдал благоразумия, тот пил без меры, а кто пьет ее таким образом, тот все забывает. Когда все легли спать, то в самую полночь раздался гром и разразилось землетрясение. Внезапно их понесло оттуда вверх в разные стороны, к местам, где им суждено было родиться, и они рассыпались по небу, как звезды».
В.М. Розин, оценивая эти идеи, пишет: «По сути Платон пытался решить сразу несколько задач: обрести бессмертие, уподобившись богам, найти альтернативу софистам и натурфилософам, сделавшим сомнительной мудрость, перенести на античную почву восточные идеалы, в частности, идеи божественного бытия и порядка. Судя по его произведениям, на способ разрешения этих задач повлияли два обстоятельства: переосмысление Платоном архаической идеи души и переход от простых рассуждений на идеальных объектах к доказательствам, т.е. рассуждениям, основанным на определенных фиксированных нормах (правилах, законах). Архаическую душу, переходящую, подобно стихии, из тела живого человека в царство Аида (правда, не без помощи богов) Платон начинает трактовать как душу человека, который, во-первых, активно относится к себе, и, во-вторых, способен влиять на саму душу»25.
Итак, человек может «блаженно закончить свои дни», т.е. стать бессмертным, если он обратится к своей душе и сам сотворит такие предпосылки, которые позволят душе вернуться к божественной природе. «Когда же душа, - говорит Платон устами Сократа,- ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем размышлением»26.
Концепция либидо
Либидо - это проявление полового инстинкта, обостренного и неустанного сексуального влечения. Это энергия, доступная инстинктам жизни. В бессознательном мы обнаруживаем не только неудовлетвореннное половое влечение, но также стремление к преобладанию и власти, смятенное сознание, уязвленное самолюбие, неугасимую обиду и злость. Признавая, что основная идея Фрейда гениальна, а метод плодотворен, Н.А. Бердяев считал, что философ придал либидо центральное и всеобъемлющее значение, Так, по словам русского мыслителя, рождается ложная пансексуалистическая метафизика40.
Фрейд считал, что энергия либидо может быть измерена. Он утверждал, что ее создание, увеличение и уменьшение, распределение и перемещение позволяют объяснять различные психосексуальные феномены. Либидо присуще еще одно свойство. Речь идет о «подвижности», легкости. Фрейд обратил внимание на переменчивый характер эмоциональных реакций.
У Фрейда слово «либидо» впервые перестало быть чисто назывным. В нем обозначился разносторонний метафизический смысл. В трактовке понятия либидо основоположник психоанализа обнаружил себя как проницательный философ Эроса. Именно через либидо он пытался осмыслить множество культурных, социальных и антропологических вопросов.
Формирование либидо предполагает, по мнению психоаналитиков, пять стадий. На первой стадии (понятийной) у детей формируются общие первоначальные представления о том, что люди двуполы, что они сами принадлежат к конкретному полу. В то же время рождаются элементы сексуального поведения. На второй стадии (романтической, платонической) обнаруживаются эротические чувства и первые идеализируемые объекты влюбленности.
На третьей стадии (эротической) рождается определенный интерес к ухаживанию, ласкам, прикосновениям и сексуальной разрядке. На четвертой стадии фиксируется стремление к половой близости и способность к переживанию оргазма. Пятая стадия — зрелая. На этой стадии половое влечение характеризуется наличием совокупности физиологических, эмоциональных, рациональных и ценностных компонентов, избирательностью и определённым контролем половой активности и полового поведения в связи с обстоятельствами места и времени.
Энергия сексуального влечения обуславливает психическую жизнь причем не только в норме, но и в патологических обнаружениях. Либидо проявляется в непосредственных и символических формах. Оно рассматривается Фрейдом как движущая сила сексуальной жизни: жизни и всего, что связано с любовью.
Концепция либидо может рассматриваться как одно из краеугольных оснований психоанализа. Энергия Эроса обнаруживается во всех субстанциях организма и психики человека. Однако более фиксировано она проявляется в гениталиях и эрогенных зонах человека. Основными формами существования либидо как сексуальной энергетической и динамической силы, по 3. Фрейду, служат противоположные по направленности объект - либидо (объектное либидо), то есть либидо, ориентированное на какой-либо внешний объект и субъект - либидо (либидо - Я, либидо — Эго, нарцисстическое либидо). Оно ориентировано на собственное Я и «привязанное» к нему. Преображение и переориентация либидо, как количественно измеряемой энергии, реализуется через различные защитные механизмы. Вытеснение и сублимация обеспечивают широкий диапазон проявлений либидо - от элементарных физиологических актов до творчества и вдохновения.
В мировой философской литературе, посвященной любви, два имени нередко соседствуют - Платон и Фрейд. Да, по глубине и мощи идей, направленных на постижение феномена, австрийского ученого можно поставить рядом с античным мудрецом. Натолкнувшись на одинаковые обнаружения человеческой природы, Платон и Фрейд создали две радикально противоположные концепции. Один стремился к философскому истолкованию Эроса, другой - к научному. Опыт этой контроверзы поучителен.
Фрейд нередко ссылается на «божественного Платона», пытаясь отыскать у античного мудреца основу для собственных прозрений. Тот и другой трактуют Эрос как изначальную мощную страсть. Но как объяснить это поразительное обнаружение человеческой природы? Многообразные проявления Эроса - таинство. Их нельзя осознать из
чисто натуралистических предпосылок. Платон сразу же отказывается от этой попытки. Но не Фрейд.
Природа, разумеется, могла позаботиться о том, чтобы тела ее созданий оказались анатомически разными. Многообразное и неодолимое влечение трудно выводится просто из того, что мужчина устроен иначе, чем женщина. Остается загадкой, как появился половой инстинкт. Фрейд признает, что наука мало знает о происхождении пола. Луч гипотезы, сообщает он, не проникает в этот мрак неведения.
У Платона вообще идея иная - это мифологическая, философская конструкция. Она может показаться наивной, надуманной. Зато эта версия глубже, метафизичнее, Она заставляет обдумать возможные следствия из однажды сделанного допущения. Само оно восхитительно: когда мужчина и женщина были чем-то единым. Глубинные и парадоксальные обнаружения Эроса - из этого первоначала...
В «Пире» Платон описывает Эрос как воплощение любви, мудрости и мужской воспроизводящей силы, как связующее звено мира - земного и небесного. В телесном и духовном смысле Эрос оказывался демоном, который одухотворяет людей в их влечении к истине, добру и красоте. Эрос - залог могучего стремления мужчины к самозавершению и бессмертию. Последнее реализует себя в потомках и в продуктах человеческой деятельности.
Платон обратился к древнеантичному мифу. Однако он не просто воспроизвел его, а придал ему философское измерение и звучание. Научно ориентированному сознанию его концепция может показаться наивной и надуманной. Это, вообще говоря, обыкновенная авантюра ума. Платон вложил в уста Аристофана в «Пире», слова, которые разъясняют, что наше тело имело раньше иной вид, чем теперь: «Прежде всего, люди были трех полов, а не двух как ныне,- мужского и женского,- ибо существовал еще и третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих. Все, однако, у этих людей было двойным; у них, значит, было четыре руки и четыре ноги, два лица, двойные половые органы и т.д. Зевса уговорили разделить каждого человека на две части, как «разрезают перед засолкой ягоды рябины или как режут яйцо волоском... И вот когда тела таким образом были рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремилась к другой половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая страсти, умирали от голода...»41.
«Эрос есть величайшая неостановимая страсть, смутное томление по единению, таинственная устремленность людей, обреченных на смерть к некоей вечной жизни. Влечение и утрата, гибель и обретение... Эту догадку высказал в «Пире» устами Диотимы: тайна всякой любви -тоска по вечности, стремление человека устоять перед разрушительным потоком времени42. Гонимый страхом смерти, человек возрождает себя в другом существе. Любовь - это вызов вечности перед фактом человеческой бренности.
Согласно Платону, рождение пола - разрыв в первоначальной, единой и могучей природе. Переживание вечности, которое достигается в Эросе, обеспечивает постижение божества, бессмертного и неустранимого. Бытие разделено на два мощных потока - бытие во времени и бытие вне всякого времени. Любовь - это томительное чувство воссоединения в целостное бытие, в одну индивидуальность.
Эрос, по-видимому, и в самом деле древнейших из всех богов, а любовь - универсальное чувство. Нет на земле такой культуры, где бы она отсутствовала. И как причудливо и неповторимо проявляется он в отдельной судьбе! Кто-то через всю жизнь проносит печать воздержания, преобразуя энергию секса в романтические чувства. Кто-то, напротив, в полной мере предается страстям, погружаясь в оргиастическую стихию. Любовь одухотворяет не только родительские или братские переживания. Она питает также молитвенное поклонение Богу.
Э. Фромм о деструктивное человека
Идеи Фрейда об Эросе и Танатосе получили дальнейшее развитие в неофрейдизме. Э. Фромм огромное внимание уделил проблеме агрессивности в человеке. Американский психоаналитик трактовал агрессивность как способность человека совершать насильственные действия.. Это характеристика человеческого поведения, связанного с разрушительностью. Обычно противопоставляется миролюбию, а в психоанализе - сексу или либидо как созидательным, творческим началам.
Фромм отмечает, что многозначность понятия «агрессия» вызывает большую неразбериху в литературе. Оно употребляется и по отношению к человеку, который защищается от нападения, и к разбойнику, убивающему жертву ради денег, и к садисту, пытающему пленника. Путаница еще больше усиливается, поскольку этим понятием пользуются для характеристики сексуального поведения мужской половины человеческого рода; для целеустремленного поведения альпиниста, торговца и даже крестьянина, который рьяно трудится на своем поле.
Возможно, причиной такой путаницы служит бихевиористское влияние в психологии и психиатрии. Если обозначить словом «агрессия» все «вредные» действия, т.е. все действия, которые наносят ущерб или приводят к разрушению живого и неживого объекта (растения, животного, человека), то, конечно, поиск причины утрачивает смысл, тогда безразличен характер импульса, в результате которого произошло это вредное действие. Если называть одним и тем же словом действия, направленные на разрушение, действия, предназначенные для защиты, и действия, осуществляемые с конструктивной целью, то, пожалуй, надо расстаться с надеждой выйти на понимание «причин», лежащих в основе этих действий. У них нет общей причины, так как речь идет о совершенно разнородных явлениях.
Фромм соглашается с тем, что главный прогресс во взглядах Фрейда по сравнению с его предшественниками состоял в том, что он свел все «влечения» к двум категориям: инстинкту самосохранения и инстинкту сексуальности. В этом смысле теорию Фрейда можно назвать последней ступенькой в истории развития учения об инстинктах. В работе «Я и Оно», отмечает Фромм, как, впрочем и во всех последующих трудах, он выдвинул пару: влечение к жизни (Эрос) и влечение к смерти. Инстинкт смерти направлен против самого живого организма и потому является инстинктом либо саморазрушения, либо разрушения другого индивида. Если инстинкт смерти оказывается связанным с сексуальностью, то он находит выражение в формах садизма и мазохизма. Основная теоретическая посылка Фрейда в понимании Фрейда гласит: человек одержим одной лишь страстью - жаждой разрушать либо себя самого, либо других людей. Этой трагической альтернативы ему вряд ли избежать.
Фромм считает, что механизм оборонительной агрессии «вмонтирован» в мозг человека и животного и призван охранять их жизненно важные интересы от угрозы. Если бы человеческая агрессивность находилась на том же уровне, что и у млекопитающих (например, у наших ближайших родственников - шимпанзе), то человеческое общество было бы сравнительно миролюбивым. Но это не так. Можно утверждать, что в противоположность большинству животных человек - настоящий «убийца».
Оборонительная агрессия является фактом биологической адаптации. Мозг животного филогенетически запрограммирован таким образом, чтобы мобилизовать все наступательные и оборонительные импульсы, если возникает угроза его витальным (жизненным) интересам, например, когда животного лишают жизненного пространства или ограничивают ему доступ к пище, сексу или когда возникает угроза для его потомства. Все в нем направляется на то, чтобы устранить возникшую опасность. Цель оборонительной агрессии состоит не в разрушении, а в сохранении жизни. Если эта цель достигается, то исчезает и агрессивность животного.
По словам Фромма, человек, обладающий даром предвидения и фантазией, реагирует не только на сиюминутную угрозу, но и на возможную опасность, но и тогда, когда явной угрозы нет. Иначе говоря, человек может выдать агрессивную реакцию на свой собственный прогноз. К конформистской агрессии Фромм относит различные агрессивные действия, которые обусловлены не разрушительными устремлениями нападающего, а тем, что ему предписано действовать именно так, и он сам считает своим долгом подчиняться приказу. Разрушение само по себе не является целью, оно служит лишь вспомогательным средством для достижения подлинной цели. Важнейшим средством инструментальной агрессии, по мнению Фромма, выступает война.
Другая существенная разновидность агрессии — злокачественная, если человек подвержен влечению мучить и убивать и при этом сам испытывает удовольствие. Такая агрессивность присуща только человеку; он единственное живое существо, способное уничтожать себе подобных без всякой для пользы или выгоды. Злокачественная агрессия свойственна исключительно человеку. Она не порождается животными инстинктами. Это одна из страстей, которая в отдельных культурах или у отдельных индивидов доминирует, а у других вовсе отсутствует.
Характерным признаком злокачественной агрессии является некрофилия. Некрофил - человек, одержимый глубинны влечением к смерти. Греческое слово nekros означает «труп», «нечто мертвое», «неживое» (имеются в виду жит ели загробного мира). Первоначально под некрофилией подразумевалась страсть к совокуплению или иному социальному контакту с трупом. Медики называли некрофилами людей, которые обнаруживают желание находиться вблизи трупа, разглядывать его, прикасаться к нему. Некрофилами считали также людей, испытывающих страсть к расчленению мертвого тела. Сообщения о фактах некрофилии встречались во многих публикациях, особенно в криминологической литературе о половых извращениях.
