Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Религиозное сознание: структура, сущность, принципы формирования . 14
1. Структура и сущность -
2. Принципы формирования 62
3. Продуцирование 75
ГЛАВА II. Психопространственная интеграция религиозного сознания 170
1. Смерть и возрождение -
2. Принцип синхронистичности 194
3. Освобождение 201
4. Рефлексия психосоматической цельности 233
5. Рефлексия вечной жизни 257
ГЛАВА III. Варианты актуализации религиозного сознания в культуре 274
1. Взаимообратимость имплицитно-эксплицитной реальности -
2. Отсутствие субъектно-объектной дихотомии 286
3. Трансцендентно-имманентная реальность 309
Заключение 392
Литература 404
- Структура и сущность
- Принципы формирования
- Смерть и возрождение
- Взаимообратимость имплицитно-эксплицитной реальности
Введение к работе
Актуальность исследования. Современная общественно-политическая ситуация в мире характеризуется конфликтом цивилизаций, развивающимся на фоне противостояния основополагающих для них религиозных ценностей и норм. Сегодня мы наблюдаем очередной виток религиозной активности. С одной стороны, коммунистическая идеологическая система, распавшись, обнажила подавленные ранее традиционные очаги культуры, которые теперь восстанавливают утраченные смыслы. С другой, капиталистическая идеологема глобального мира, предлагая наднациональные институты социального взаимодействия, мало считается с историческими особенностями становления и развития религиозно-символических форм и их влиянием на культурную ситуацию регионов. Вскрытые различия и противоречия не только в их культурно-исторических, но и в современных условиях и смыслах глобального мира поставили ряд проблем институализации как собственных религиозных ценностей, так и сопряжения их с другими ценностями и смыслами в необходимом для стабильного существования диалоге культур. Но эти различия лежат не в русле рационального мышления, которое всегда может найти компромисс между возможностями и целями и разрешить противоречия при понимании взаимовыгодных для сторон конфликта условий существования, но в сфере «чувства», отличающейся повышенным эмоциональным фоном и сильной «привязанностью» к своим ценностям и в силу одного этого бескомпромиссной по существу. А ведь рациональное мышление расчленяет собственную психическую реальность, приводя ее к «обесчувствленной» (И.С. Шкловский) рефлексии, чувственное же восприятие есть «первичное существование всех элементов мира для меня» (Н.О. Лосский). Поскольку «истины, данные через чувство, и истины, данные через мышление, относятся к разным областям, не встречаются и потому не сталкиваются между собой»,1 и если будущее сферы, в которой религиозное соз-
1 Франк С. Личность и мировоззрение Фр. Шлепсрмахера. // Шлепермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: «Ллетсйя». 1994. - С. 26.
нание (PC) всегда закрепляло за собой место, осуществляя перевод с языка чувства на язык религиозной-символической значимости, было объявлено европоцентристским рациональным проектом как «будущее одной иллюзии», то становится понятным, почему всплеск религиозной активности, будучи положенным в реставрируемую религиозную традицию, принимает отнюдь «нерелигиозные» формы. В связи с этим актуальность исследования проблемы инсти-туализации PC в культуре (культурно-исторических реалиях) становится насущной необходимостью, ибо игнорирование гуманитарными науками и философией культуры эмотивности сознания, которое, в частности, реализует себя по форме религиозно-символических констант и содержит явно выраженную религиозную интенцию, значит констатировать только результат исторического становления, уходя от значимости эмотивной роли PC и его образов в фактическом движении культурно-исторического процесса. Если для гуманитарных наук, которые используют парадигму естествознания (тогда как, по мнению О.Э. Мандельштама, естествознание должно развить свое образное мышление), факты всегда оказывались важнее, чем значимости (А.Н. Уайтхед), несмотря на то, что многие исторические «факты» походили больше на «мифы», то в современных культурно-исторических условиях становится очевидным, что «мифы» для культуры, в которых закодированы ее ценности и смыслы, имеют много большее значение, чем «объективные истины», точнее, они ими становятся. Секуляризация культуры, отказав PC в праве на достоверное существование, столкнулась с тем, что эта сфера, рассматриваясь с идеологических позиций той или иной культурно-исторической эпохи, подвергалась анализу с точки зрения содержания веры (на предмет его фактической истинности), а не ее формы и состояния, в которых PC пребывает под влиянием своих значимостей как объективных факторов. Поэтому представляется, что рассмотрение религиозного сознания в его конкретно-индивидуальном модусе бытия является той проблемой, одна только постановка которой достигает цель прагматического учета сегмента, который не может быть снят его игнорирова-
ниєм. Более того, сфера PC сегодня может быть адекватно предъявлена как «сфера чувства», говорящая о себе самой актом наличия как присутствия со-бытия в мире, которое само по себе является сегментом этого мира и в силу одного этого не признает себя как инкриминированную «ошибку».
Состояние научной разработанности проблемы. В целом философская мысль исследовала религию, мифологию и культуру, в меньшей степени уделяя внимание PC как таковому. Некоторые варианты в той или иной мере решения проблемы PC можно найти в ряду собственно философских и религиозно-философских систем в трудах Д. Юма, Т. Гоб-бса, И. Канта, Г.Г. Гегеля, Ф. Шеллинга, П. Гольбаха, Ф. Шлейермахера, Л. Фейербаха, В. Вундта, В. Дильтея, В. Виндельбанда, Э. Кассирера, А. Бергсона, П. Тиллиха, М. Бубера, К. Леви-Строса, А. Уайтхеда, а также С.Л. Франка, Н.О. Лосского, Л. Шестова, С.Н. Трубецкого, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, А.И. Введенского, Я.С. Друскина и др. Причем, вопрос позитивного существования PC как специфической сферы впрямую не ставился, поскольку его наличие либо признавалось как само собой разумеющееся, либо функции PC не отличались от функций сознания вообще. Д. Юм обращал внимание на роль эмоций и аффектов в возникновении политеистических верований и считал наличное воображение склонным к антропоморфизму, одушевлению и персонификации природных явлений. Т. Гоббс заявлял, что невидимый агент или невидимая сила возникает, когда нельзя найти видимого объекта страха. Гегель, анализируя формы PC, постулировал, что Бог есть предмет, о котором у нас есть представление, непосредственно выраженное в вере, в которой знание Бога есть чувство и в чувстве. Ф. Шеллинг считал, что сознание изначально предполагает бога, не в том смысле, что у него есть сознание бога, а в том, что оно,есть сознание бога. В мастерской печали, говорил П. Гольбах, несчастный человек создает призрак, из которого он делает предмет поклонения. Ответ на вопрос: На что я смею надеяться? есть религиозный ответ - декларировал И. Кант, а Л. Фейербах рассматривал тождественное с сущностью человека воззрение на сущность мира и человека как религи-
озное воззрение сознания, ибо религиозный посредник и служит непосредственным его объектом. К. Леви-Строс говорил о мышлении, которое развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиации, и видами символизации бессознательного считал метафору и метонимию. Ф. Шлей-ермахер видел сущность религиозного сознания в растворении в непосредственном чувстве бесконечного и вечного как созерцании универсума и общении с этим чувством, а А. Уайтхед писал, что религиозное сознание индивида творится в его одиночестве, и, «если вы никогда не были одиноки, вы никогда не были религиозны».
Первая попытка выбраться за пределы своего собственного существа, за границы очевидных материальных фактов бытия, реализовать в человеке его субъективное чувство Бесконечности есть религия (Ауробиндо Гхош) и, таким образом, есть субъективная религиозная установка индивида (И.А. Ильин). Она не похожа на аналогичную установку любого другого индивида, и поэтому с самого начала и до конца дорога религиозных поисков является изолированной (solitary) (Г. Олпорт). Культура, ведомая научным познанием, идет своим путем, а религия становится частным делом каждого индивида и не более чем отражением его эмоциональной жизни; она не может претендовать на истинность (П. Тиллих): «Религия, надежно запрятанная в уголок субъективных чувств, перестала представлять собой опасность для культурной деятельности человека». Но «этот предрассудок (эмоционализм) для религиозных людей оскорбителен, ибо нет религии без определенного кредо, т.е. без совокупности утверждений, а значит, ни одну религию невозможно свести к комплексу чувств» (Ю. Бохеньский). По В. Вернадскому, в PC осуществлена одна из первых обобщающих попыток человеческого ума. Но свое религиозное обобщение она получает в суждении чувства, в «почувствующей интенции» (К. Юнг) и потому существует и будет существовать в «живом синтезе» сознания (С. Франк), а не в рациональном обобщении..Подтверждением этому могут служить слова В. Вернадского, для которого религиозные откровения казались ничтожными по
сравнению с тем, что переживается во время научной работы, и С. Аверинцева, приоритетом для PC которого является не высшее существо, «не концепт, чье имя верховно лишь постольку, поскольку он локализуется на высшем уровне абстракции, нет, заповедь может дать только личный Бог».
PC подвергалось ревизии психологической мыслью, и здесь мы находим много интересных наработок, в частности, у У. Джеймса, Т. Флурнуа, 3. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Фромма, С. Грофа, Э. Нойманна и др.
В советском религиоведении PC рассматривалось с идеологических позиций негативно как превратное, рудиментарное, иллюзорное или нездоровое (Ю.Ф. Борунков, Б.А. Лобовик, В.Г. Попов и др.).2
Особое значение имеют в новейшем отечественном религиоведении и для данного исследования работы Е.А. Торчинова.
Цели и задачи исследования. Целью диссертационной работы является исследование PC и вариантов его актуализации и институализации в культуре. Целью исследования определяется следующий круг конкретных задач.
- определить структуру, принципы формирования,
продуцирования и характерные черты PC;
сформулировать принципы кодификации PC в культуре, взяв за основу отношение к жизни и смерти и архетип родительской пары;
рассмотреть PC в контексте имплицитно-эксплицитного взаимодействия его сегментов;
показать фундаментальное единство PC на основе эмотивной сферы;
показать, что нарушение единства PC восстанавливается сохранением равновесия имплицитно-эксплицитного взаимодействия его сегментов;
-Борулков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М.: 1971; Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. К.: 1986; Попов В.Г. Религиозный стиль мышления как способ функционирования иллюзорного сознания. Автореферат. Л.: 1981; Зыбковец В.Ф. Дорелпгиозная эпоха. К истокам формирования общественного сознания. М.: Изл-во АН СССР. 1959; Ксенофонтов Г.В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск: 1929.
продемонстрировать, что текстурой PC в эксплицитной реальности культуры являются развернутая метафора и ритуал;
продемонстрировать, что PC институализируется в форме религиозно-символической значимости;
рассмотреть проявление характерных черт PC в различных вариантах его актуализации;
определить пределы влияния и развертывания PC в культуре;
обозначить концептуальный, обыденный и инновационный уровни PC;
рассмотреть PC в контексте процесса аберрации вариантов культурных сценариев.
Источниковедческая база исследования. При написании диссертации был использован разнообразный круг источников. Источниковедческую базу можно разделить на несколько групп.
К первой относятся классические для европейской философской мысли тексты, без которых невозможно обойтись при анализе титульной проблемы. Она представлена работами Р. Декарта, Т. Гоббса, Д. Юма, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шеллинга, Ф.Г. Якоби, И.Г. Гамана, С. Кьерке-гора, Ф. Шлейермахера, Ф. Ницше, О. Шпенглера, Э. Касси-рера, М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, Л. Витгенштейна, Г. Зим-меля, К. Ясперса, Р. Отто, М. Элиаде, М. Вебера, П.А. Сорокина, А. Тойнби, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, Л. Шестова, Н.А. Бердяева, В.В. Розанова, И.А. Ильина и др.
Во вторую входят представители психологической мысли: У. Джеймс, 3. Фрейд, Э. Фромм, К.Г. Юнг, С. Гроф и
др.
В третью - отечественные писатели и представители русского космизма: М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, О.Э. Мандельштам, Н.Ф. Федоров, К.Э. Циолковский и др.
В четвертую - круг авторов, активно работающих в гуманитарном знании последние пятьдесят лет: Ж. Бод-рийяр, Р. Барт, М. Фуко, П. Рикер, М. Мерло-Понти, Ж. Лакан, П. Слотердайк, С. Лангер и др.
В пятую - отечественные исследователи: В.М. Алексеев, А.Н. Волкова, СВ. Горюнков, Я.Э. Голосовкер, Т.Я. Елизаренкова, Т.В. Ермакова, М.С. Каган, Ю.А. Кимелев, А.И. Кобзев, Ю.А. Кроль, А.Е. Лукьянов, А.С. Мартынов, П.Ю. Нешитов, Е.П. Островская, В.И. Рудой, Е.А. Торчинов, Д.М. Угринович, М.М. Шахнович, А.И. Яковлев, А.Е. Янгу-тов и др.
Теоретические и методологические основы диссертационного исследования. В зависимости от конкретных познавательных задач и характера анализируемого материала используются феноменологический, герменевтический, психоаналитический методы и метод глубинной психологии, а также принцип системного анализа исследуемых проблем. С одной стороны, такая методологическая установка предлагает понимание PC из его собственной предметности, а не подмену его интерпретацией через социально-экономические причины или культурно-исторические влияния, с другой - она не противоречит историческому и сравнительному методам исследования, а дополняет их, учитывая личностный уровень в развитии культурно-исторического процесса.
В качестве методологических ориентиров в диссертации широко применяются суждения и выводы авторов классических текстов источниковедческой базы. Поскольку сложность исследуемой проблемы, комплекс сформулированных целей и задач, принципиальная установка на меж-дисциплинарность предполагают «смешение техник» исследования, то в качестве связующего основания используется принцип, в котором процесс понимания мыслится как производство, а не воспроизведение (дескрипция).
Результаты исследования. PC рассматривается как одна из антропологических констант, которая фиксируется как на индивидуальном, так и социальном уровнях:
- рассмотрена структура PC в его психологических
функциях: чувства, мышления, ощущения и интуиции;
- показано, что эмоциональная матрица является пси
хологической основой PC, а интроверсия - той психологи
ческой установкой, с которой начинается его развертыва
ние;
продемонстрировано, что преимущественная интро-версия оказывается результатом психологического кризиса, разрешение которого поставляет содержание PC;
утверждено, что функционирование PC осуществляется по принципу «витания» (С.Л. Франк) над противоположностью, которое нагнетает опыт непосредственного переживания истины в ее созерцании и тем - пребывания в ней;
исследовано, как PC работает в имплицитно-эксплицитном диапазоне в отличие от сознания, детерминированного культурными ценностями и нормами и функционирующего преимущественно в эксплицитном сегменте;
установлено, что теоретически любое сознание религиозно, но практически оно получает такой статус тогда, когда перманентно пролонгирует широту имплицитно-эксплицитного диапазона и совершает переход имплицитно-эксплицитного взаимодействия своих сегментов;
- доказано, что широта имплицитно-эксплицитно го
диапазона зависит от глубины самопогружения в «бессоз
нательный эон» и степени извлечения бессознательного со
держания на поверхность сознания, что, собственно, явля
ется основой для типологии религиозно-символических
форм.
Положения, выносимые на защиту. Опираясь на результаты диссертационного исследования, выносятся следующие положения на защиту:
В PC осуществляется удвоение реальности на имплицитный и эксплицитный сегменты бытия;
Имплицитный сегмент включает в себя индивидуальный уровень бессознательного (3. Фрейд), перинатальный уровень (С. Гроф) и уровень коллективного бессознательного (К. Юнг), которые активируются при столкновении с реальностью таким образом, что внутренний жизненный мир получает подкрепление из внешнего, т.е. реализуется в узнавании, моделируя событие как со—бытие. В инициации религиозно-символических форм осуществляется редукция к «родительской паре»;
Имплицитный сегмент, разворачиваясь, проявляет себя в культурных ценностях и нормах традиции, но для PC
характерно постоянное возвращение в имплицитный порядок, которое восстанавливает «исконные» смыслы эмоциональной памяти на глубинном уровне;
Религиозно-символические формы являются индикатором этого восстановления, не целью, иначе они стали бы культурными ценностями и нормами, а средством, которое может корректировать их формы и смыслы. Построение религиозно-символических форм согласовано с внутренним индивидуальным пространством;
PC находит свое бытие в мире как событие/со—бытие, оперируя смысловыми совпадениями разного уровня взаимодействия имплицитно-эксплицитной реальности;
Тип религиозности зависит от степени проникновения на уровни имплицитного сегмента сознания имплицитно-эксплицитного диапазона: на уровне коллективного бессознательного (архетипы) работают магические и мистические сценарии, на символическо-знаковом уровне сознания - конфессиональные;
На индивидуальном уровне жизненный мир человека возобновляет сам себя, создавая во времени структурно схожие событийные сценарии имплицитно-эксплицитного взаимодействия. На социальном уровне PC инсти-туализируется в форме религиозно-символической значимости;
Феномен «у-силие» реализует различные пути освобождения из предопределенности профанного индивидуального сценария, предлагая или сакральные религиозно-символические формы повторения или отсутствие всяческих форм. В PC пролонгируется рефлексия «вечной жизни» на основе религиозно-символических форм;
В PC фиксируется рефлексия психосоматической и психопространственной интеграции. Психопространственная интеграция PC моделирует религиозно-символические формы повторения, пролонгируя процесс институализации PC в культуре по трем направлениям - концептуальном, обыденном и инновационном;
Для PC характерно функционирование акаузальной связи, но не причинно-следственной. PC воспринимает реальности «как поводы», поскольку причину находит в самом
себе. Главным детерминантом PC выступает отсутствие субъектно-объектной дихотомии;
Поле самоопределения PC лежит в сфере чувства-ощущения-интуиции (эмоциональная матрица), которая является архетипически-символической формой целостного восприятия реальности в своей непосредственной данности;
Интроверсия является отправной точкой развертывания PC, а модусом PC является переход от имплицитного к эксплицитному сегментам взаимодействия с попеременной доминантой;
Исчерпанным становится явленность PC в культуре, когда оно определяет вектор культурного развития, представленного в различных культурных сценариях как «вечное возвращение» в имплицитный порядок;
PC способно устранять аберрацию культурного развертывания относительно базовых констант. Извлеченные смыслы имплицитной реальности получают свое подкрепление в культуре;
Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют понять специфику PC и его статус в культуре. Они могут быть использованы при анализе и оценке современных культурных явлений, четко различая в них специфический религиозный феномен. Основные положения диссертационного исследования могут быть использованы при чтении курсов по культурологии, религиоведению, теории культуры, философии и психологии религии, этики; при составлении и написании учебных пособий, программ и методических разработок.
Апробация исследования. Идеи и результаты диссертации излагались на следующих научных форумах: Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное. Проблемы функционирования и развития культуры» (24 - 26 октября 2000 г., Великий Новгород); Научная конференция «Христианская культура на пороге III тысячелетия» (12 - 14 июня 2000 г., СПб.); научная конференция, посвященная 30-летию кафедры современной зарубежной философии,
«Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новаторство» (2001 г., СПб.); международная научная конференция «"Наши" и "чужие" в российском историческом сознании» (24 - 25 мая 2001 г., СПб.); международная конференция «История идей как методология гуманитарных исследований» (27 - 30, сентября 2001 г., СПб.); конференция «Смыслы мифа: мифология в истории и культуре» (26 - 27 апреля 2001 г., СПб.); VII Санкт-Петербургские религиоведческие чтения «Вера и ритуал» (декабрь 2001 г., СПб.); Всероссийская научная конференция «Центр - провинция: историко-психологические проблемы» (6-7 декабря 2001 г., СПб); круглый стол «Российская массовая культура конца XX в.» (4 декабря 2001 г., СПб.); круглый стол «Традиции и новации в современных философских дискурсах» (8 июня 2001 г., СПб.); международная научная конференция «Методология гуманитарного знания в перспективе XXI в.» (18 мая 2001 г., СПб.); международная научная конференция «Барокко и классицизм в истории мировой культуры» (19 - 22 апреля 2001 г., СПб.); научная конференция «Социальная аналитика ритма» (2001 г., СПб.); научная конференция «Религия и нравственность в секулярном мире» (28 - 30 ноября 2001 г., СПб.); международная конференция «Науки о человеке в современном мире» (19 - 21 декабря 2002 г., СПб.); научная конференция «Образ рая: от мифа к утопии» (31 октября - 2 ноября 2002 г., СПб.); 14 международная научная конференция «Пространство и время в восприятии человека: историко-психо-логический аспект» (16 - 17 декабря 2003 г., СПб.); международный философско-культурный симпозиум «Человек в мире культуры: рефлексия и саморефлексия» (9-11 декабря 2003 г., Рязань); круглый стол в рамках Дней Петербургской философии (2003, СПб.). Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии культуры и культурологии философского факультета СПбГУ (11 апреля 2006 г.). Содержание диссертации отражено в 31 научных публикациях (58, 2 п.л.).
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав (одиннадцати параграфов), заключения и библиографии.
Структура и сущность
Проблема, связанная с функционированием религиозного сознания и, собственно, его сущностью проблема, при всей своей неоднозначности, снова становится архиактуальной. Казалось бы, новоевропейский секуляризацион-ный концепт просветителей расставил все точки над «і», казалось, ratio к двадцатому веку окончательно возобладало с тем, чтобы реализовать утопические проекты предшественников научного социализма в унификации масс, в стирании классовых различий через уничтожение национальных особенностей во всеобщем идеологическом концепте справедливого распределения, с одной стороны, и не менее утопические sententia уничтожения наций как таковых в приоритете одной из них, - с другой. Казалось бы, рациональная формированность социального мира подступила к своей критической массе с тем, чтобы уничтожить его биполярную структуру политико-экономических ориентиров, как на гребень волны-истории возвращается в новой силе религиозный контекст. Конечно, он никуда не исчезал, его псевдоморфизм обретал в новых формах вечные сущности.
Насущным становится теперь, на новом уровне рассмотрения вернуться к специфике религиозного сознания как объекта исследования. Необходимо оговориться, что это невозможная задача во всей своей полноте и глубине. Но новая постановка проблемы в ногу со временем сделает еще один решительный шаг в продвижении к истине, которая никогда не будет постигнута. Нам остается обратиться только к Г.Т. Боклю, чтобы повторить вместе с ним, что умственный прогресс - это единственная форма прогресса, наличие прогресса нравственного исключено, что история цивилизованной страны - история ее интеллектуального развития, которое правительство более замедляет, чем ускоряет, а государи, государственные люди и законодатели суть случайные и недостаточные представители духа своего времени [22].
Во всех культурно-исторических эпохах и типах религиозное сознание обладало теми же свойствами, характеристиками и интенциями, которые нам предстоит выявить, и проверку этого тезиса осуществить. Вместе с тем, необходимо проследить взаимосвязь религиозного сознания и культурно-исторического процесса в его трансформациях, определив роль и влияние первого по отношению к трансформациям второго, и наоборот, влияние и роль трансформаций культурно-исторического процесса по отношению к религиозному сознанию.
Религия как форма культуры может быть адекватно постигнута посредством исследования структур сознания в купе с религиозной предикативностью. И здесь становится особо важным понять, в результате каких процедур объект объявляется сакральным, точнее, какие механизмы сознания приводят к предъявлению сакральным объекта. Находится ли причина этой манифестация в самом объекте или же объект открывается сознанию как таковой в силу особого отношения к нему. Это отношение возникает в качестве определенной потребности в объекте или, напротив, это субъектно-объектное отношение не суть религиозное отношение по существу, а лишь снятая в историческом опыте возможность пролонгации вскрытой мгновенно имплицитной сущности. Во всяком случае, необходимо оговориться, что религиозные отправления (доктрина, и культ), сами по себе, являясь ценностно-нормативными регуляти-вами социокультурных образований, что понятно, уже начиная с Э. Дюркгейма [88], рассматриваются нами лишь в качестве наличествующего артефакта, а необходимым объектом исследования становятся пути их формирования как пути функционирования религиозного сознания. Достаточно проблематичным и не имеющим познавательной ценности оказывается конфессиональный подход (Ю.С. Осаченко) в кодификации религиозного сознания положительных религий [165]. Во-первых потому, что конфессиональное религиозное сознание - это не сознание конкретного носителя религиозных представлений, а идеальный тип (М. Вебер), в наборе которого закреплен в предписании комплекс характерных верований и практических действий, причем у конкретного носителя идеального типа религии данный набор может существенно отличаться от догматики. Во-вторых, плодотворнее было бы проследить трансформацию идеальной типологии, в результате которой образуются новые формы через специфику конкретного сознания. И, наконец, в-третьих, трансформация реализует себя как раз через носителей идеальной типологии, которые, по тем или иным причинам, не соответствуют и в малой степени указанному идеальному типу. Отсюда, предметом исследования становятся сущностные механизмы сознания, которые запускают, как можно сказать, процесс религиозного неприятия мира, мира, в котором сама ценностно-нормативная база подвергается иррациональному сомнению. То есть, в-четвертых, религиозная ментальность, которая исторически формируется в результате развертывания идеального типа и, расколдовываясъ в своем содержании, не расколдовывает ментальные фигуры артеактов, а становится залогом нового неприятия. Религиозное сознание здесь есть код, который открывает в себе возможность открытости миру не в его неприятии как таковом, а в его преображении.
Принципы формирования
Итак, действительная религиозность требует действительного погружения в глубочайший корень своего существа, чтобы оттуда или там узреть истину.
Ограничивая религиозность сознания сферой чувства и определяя тип религиозности как изначально чувствующий тип, Ф. Шлейермахер вскрывает в религиозном переживании сочетание в нем двух основных черт - созерцания и чувства: «когда человек сливается с вечным в непосредственном единстве созерцания и чувства, он в произвольном единстве сознания остается всегда отдельным от него» [252, 78]. С. Франк рассматривает чувство, в котором дано это первичное единство, как религиозную интуицию [220, 23], а в работе «Непостижимое» раскрывает ее онтологический смысл в такой формулировке: созерцание через переживание имманентного самооткровения реальности в ее непостижимости [219]. У К. Юнга, как мы определили, религиозное чувство дифференцируется как чувство-ощущение (аффективность) и чувство-интуиция (чувст вующая интуиция), которые обретают свою осознанную религиозность только в связанном состоянии, то есть в различенное недифференцированного остатка, подобно пониманию У. Джеймса, у которого религиозное переживание распадается на эмоциональность и интуитивность [80]. Таким образом, можно определить сущность религиозного чувства как наличие в сознании памяти о изначальном единстве (имплицитное), которое транспонируется в эксплицитное, не теряя своей связанности, через переживание. Религиозное чувство - говорит Ф. Шлейермахер - подобно музыке, сопровождающей действие, должно непрерывно сопровождать деятельную жизнь и никогда не теряться. Поскольку действование образует самостоятельный ряд, то все, что делается, должно делаться не из религии, а только с религией [252, 95], то есть не из эксплицитного порядка, а с «наличностью особого ведения через внутреннюю жизнь» [220, 24].
Сакральное и профанное
Еще один аспект, который здесь необходимо затронуть - это «эмоциональность» переживания. У. Джеймс рассматривает всепоглощающие переживания (которые в сравнительном исследовании мы можем определить как свойственные состоянию нирваны) и обыденные (свойственные состоянию сансары) в их эмоциональной проявленности. То есть первые - это есть не только всеобъемлющие переживания сущей реальности, но они предстают также в форме абсолютного и вечного блаженства, которое «мы находим только в религии». «Оно отличается от всех видов физического блаженства, от всех житейских радостей присущим ему характером торжественности» [80, 53]. И далее мы находим интересное замечание, которое на «эмоциональном» уровне вскрывает бинарность сознания эксплицитного порядка, а последняя в религиозном типе имплицитно представлена в религиозной эмоции. «Торжественное настроение, - говорит У. Джеймс, - никогда не бывает простым и однородным. Оно всегда заключает в себе некоторую долю противоположного себе настроения. Торжествен ная радость содержит некоторую горечь в своей сладости; торжественное горе - единственное горе, пережить которое мы внутренне готовы согласиться» [Там же]. В сложной структуре религиозного сознания «сильная радость приходит в соприкосновение с некоторой долей печали» [Там же, 54]. «Наложение» одной эмоции на другую создает объемное переживание, которое утверждает сознание цельного бытия в собранной гамме чувств как плато-переживание (термин введен А. Маслоу для определения реализовавшей себя личности7), поэтому - отмечает У. Джеймс - «религиозные переживания так богаты с эмоциональной точки зрения» [Там же]. В преддверии религиозности культивация аскетических лишений и поддержание страдания или мысли о страдании и смерти приводят к обратному состоянию, и радость усиливается в той же мере, в какой увеличивались страдания. Иными словами, культивация противоположного подготавливает искомое. О трансформации чувства в сторону совершенного блаженства, через волю самоотречения отдав себя полностью в руки Бога, чтобы могла непосредственно совершаться его воля в человеке, говорил в «интегральной йоге» Шри Ауробиндо: «Сердце должно быть очищено от всех желаний, интеллект - от всех проявлений собственной воли, нужно отбросить всякую двойственность, признать, что весь мир, видимый и невидимый, есть единое высочайшее проявление сокровенной Мудрости, Силы и Блаженства [Брахман], и, уподобившись машине, полностью подвластной водителю, отказаться от всего своего существа, чтобы божественные Любовь, Могущество и совершенный Интеллект осуществляли свою работу и вершили свою божественную Аилу [космическая игра]». На этом первом этапе нужно полностью устранить сознание своего ограниченного «Я», чтобы потом обрести совершенное блаженство, покой и знание, и совершенную деятельность, присущие божественному существованию. Следующим шагом должно быть отстраненное наблюдение за ра ботой божественной энергии, которая начнет разыгрываться при этом полном самоотречении от Адхары (сосуд, опора, вместилище сознания) и закончится полным постижением Бога. На третьей же ступени - видение бога повсюду, во всех вещах и событиях как проявление, игра божественной личности Паратпара Пуруши - трансцендентной, бесконечной и универсальной, одновременно личностной и безличной, конечной и бесконечной, самоограниченной и безграничной, единой и множественной - обнаружит в вас, «что некая могущественная сила, не принадлежащая вам и существующая вне вашего тела, но при этом владеющая им и наполняющая его, думает за вас, чувствует за вас, действует за вас, и само ваше тело, равно как и ум, и сердце, движимы этой силой, а вовсе не вами. Вы будете наслаждаться мыслью, чувством, действием, но ни вы не будете обладать ими, ни они - вами» [9, 11 - 25\.
Таким образом, мы определяем сущностное различие религиозного чувства (сакрального) и профанного (мирского, обыденного). Религиозное чувство, как в начале, так и в своем конце - всегда есть плато-переживание. Отсюда, сущность религии надо искать в механизмах функционирования сознания, в отличии профанной и религиозной карты восприятия. Последней фиксируются проявления священного (иерофании) в профанном мире.
Так как У. Джеймс «под религией подразумевает совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» [80, 43], сложность проблемы заключается в том, что, исходя из этого условия, необходимо дать дефиницию божества. У. Джеймс предлагает понимать под божеством не только конкретного бога, сверхчеловеческую личность, наделенную высшим бытием и могуществом, но и само это истинное бытие, которое открывается как таковое в религиозном сознании: «то, что превыше всего, что могущественно и непреложно истинно, должно быть признанно божественным, и религией человека надо считать такие переживания его, каковы бы они ни были, в которых он ощущает себя причастным к высшей правде» [Там же].
Смерть и возрождение
Согласно психоаналитической концепции религии Э. Фромма, религиозные потребности коренятся в условиях человеческого существования и формируются как «потребности в системе ориентации и объекте для служения» [229, I, 160]. И, таким образом, вопрос лежит не в плоскости -религия или ее отсутствие, а в том, какого рода потребности формируют какого рода религию. Исходя из такой постановки вопроса, автор различает все религии по ценности, какие они формируют: то ли это религия, способствующая развитию индивидуальных человеческих сил, утверждению ценности личности и реализации ее потенциала - гуманистическая религия, то ли это религия, которая эти силы парализует, заставляя повиноваться внешней силе, -авторитарная религия. Таким образом, существуют две формы религиозного продуцирования, инициированные внешним объектом, который не будучи снятым в абрис Знака, налаживает опосредованную связь с субъектом и требует от него чувства зависимости, и внешним объектом, снятие которого провоцирует внутренний резерв к открытости собственного мира миру органического целого. Здесь мы видим ту же юнговскую методологию типовых установок. По сути, Э. Фромм рассматривает религию, отправляясь от уже сформировавшихся в социальном времени религиозных институтов и тех ценностей, которые они предлагают по определению и в силу того, что адепт уже присутствует в конкретной социо-культурной ситуации без какой бы то ни было ее ревизии. Дефиниция же религиозной потребности, которую выводит, в частности, Ф. Шлейермахер, осуществляется на уровне непосредственного переживания истины (в растворении души в непосредственном чувстве бесконечного и вечного и своего общения с ним) и коренится в движении сознания, в витании (С. Франк) над противоположностями с целью обретения не отвлеченного синтеза в самом акте присутствия. Та же авторитарная форма, рассматриваемая сама по себе, есть форма вне акта при-сутствия-в-имманентном-самооткровении-реальности, а только социо-культурная форма присутствия сознания, черпающая свою силу не в религиозном чувстве и благочестии (Ф. Шлейермахер), а в суррогате этой силы, предъявленной как авторитет власти. Поэтому не столько психологическими корнями и условиями человеческого существования, рассматриваемыми в социальном аспекте, определяется сущность религиозной потребности, сколько в трансрациональной потребности конкретного синтеза, ин-тентивно асоциальной всякий раз, когда общество не отвечает запросам этой потребности. Посылки, от которых отправляется Э. Фромм, имеют этот источник, но выводы, к которым он приходит, работают в ограниченной социально детерминированной плоскости бытия, не затрагивая глубинных процессов религиозности, лежащих, как мы уже отмечали, в имплицитном порядке реальности, то есть его выводы отвлеченны, в частности, в сторону социо-психоло-гической интерпретации результата религиозности, а не ее природы.
Рассмотрим посылки. Система ориентации «Самосознание, разум, воображение нарушили „гармонию" животного существования. Их появление превратило человека в аномалию, в каприз универсума» [Там же, 158]. Человек заброшен в мир, он осознает себя одиноким и беззащитным. Способность к самопознанию выделила человека из природы, разрушила наличие неосознаваемых связей, выключило конкретное существование из непосредственного участия в «предустановленных» стремлениях природы, в игре космических сил. Но это мнимая автономия, поскольку он остается в их подчинении. Не в состоянии изменить, осознаваемые как страдание и смерть, действующие в нем, в отношении к нему и через него естественные силы мироустройства, он вынужден в отношении себя разрешать дихотомию своего расколотого существования: «он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой и должен развивать свой разум, пока не станет господином природы и самого себя» [Там же, 159]. Находясь в глубочайшем противоречии своего существования, которое, в свою очередь им движет, он помещен в ситуацию «постоянного и неизбежного неравновесия» [Там же, 158], глобального внутреннего раскола, пролегающего между желаниями тела и устремлениями разума. Эта дисгармония существования порождает потребность восстановить единство и равновесие между разумом и телом, а значит, между своей и остальной природой, поскольку не может избавиться ни от разума, ни от тела. Э. Фромм считает, что «человек пытается воссоздать единство и равновесие прежде всего с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира, отправляясь от которой можно было ответить на вопрос, где он находится и что должен делать» [Там же, 159]. Это было бы возможно, если б человек стал бестелесным интеллектом. Но поскольку он должен, то есть не может не реагировать на свои чувства и действия, то он будет «стремиться к опыту единства и слияния во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие» [Там же, 160].
Взаимообратимость имплицитно-эксплицитной реальности
Обратимся к самой девственной из всех типов культур - к конфуцианско-даоситскому типу. Гештальтом этой культуры бесспорно является вэнъ - «узорчатость». Первоначально это слово означало священную татуировку шаманов и жрецов архаического периода. Позднее - «письменный знак», и, наконец, «культура, выраженная в письменном знаке». В современном китайском языке вэньхуа - бином, дословно означающий «преобразующее влияние» посредством письменного слова. В конфуцианстве вэнъ становится универсальным понятием, означающим основопо-ложенную узорчатость Вселенной, Вселенский узор. Китайские мифы о происхождении иероглифики увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты вэнъ. В текстах древнейших мудрецов прослеживается тот же принцип: культура и ее источник - письмо является человеческим вэнъ, планеты, звезды и созвездия - небесное вэнь, горы, долины, узоры следов птиц и узоры на шкурах животных - земное вэнъ. Любой иероглиф как письменный знак есть частное проявление Вселенского Узора, что отражается и в самой конструкции сложного иероглифа как комплекса простых и подтверждается в изречении: «письменность несет в себе Великое Дао». Культура находит свой исток в глубинах абсолютного принципа самого бытия -Дао-Пути как высшего первоначала в традиционном китайском понимании этих слов. Культура, таким образом, получает сакральный статус [201].
Подобное восприятие универсума есть способ данности мира, в котором религия и культура не внеположены друг другу, а имманентны в своем девственном единстве. В изложенном выше рассмотрении религии и культуры, религия понимается в ее протовоположении культуре как непосредственное восприятие - рациональному дискурсу, по следнее бесповоротно отрывается от своего недифференцированного остатка в попытке овладения миром и надменного оправдания своего господства над ним, манипулируя символами как понятиями вне их исконной связи с архетипами коллективного бессознательного, обрекая культуру на свое собственное расколдовывание и атаку со стороны оставленного без присмотра нерегулятивного бессознательного. Оно же, в свою очередь, становится истинным хозяином бытия, подрывая культуру изнутри. Поскольку существует конфликт между бессознательными устремлениями и сознательными нормативами, существует стремление снять это противоречие путем коррекции нормативов, учитывая высвобождающуюся бессознательную энергию-посылку, которой необходимо придать приемлемую форму. Эта приемлемость обеспечивается восстановлением утраченного гештальта с помощью измененных условий бытия, т.е. в этих условиях социально-психологического бытия обнаруживается коренящаяся там исконность гештальта (например, возникновение протестантской этики из недр католического христианства). Другими словами, коррекция социального бытия осуществляется путем устранения аберрации культурного развертывания относительно базовых констант тем религиозным сознанием (Моисей, Иисус, Лютер), которое, взяв на себя подобную миссию, находит своих последователей. Это, собственно, способ существования иудео-христианского типа рациональности в своей определенной сложившейся исторически законченной форме, реализующей причинно-следственный дискурс, но всякий раз поставляющий пророков тогда, когда дискурс и геш-тальт опустошают друг друга, и с тем, чтобы восполнить эту связь. Напомним (Гл. 1.), что непосредственное интуитивное восприятие религиозного сознания при взаимодействии с внешним миром осуществляется как связь «по поводу» (гносеологическая координация, разрыв сплошности, в терминологии Н. Лосского; «символическая» связь, по К. Юнгу), причину же оно находит (или не теряет) в самом себе (внутренняя связь, «единосущее», сплошность, по Лос-скому, «архетипическая» связь, по Юнгу; другими словами, символ является возможным поводом для активации архе типа как истинной религиозной причины религиозного сознания), и тогда в этом модусе мир предстает как органическое целое, где все имманентно всему в непосредственном чувстве бесконечного и вечного. Этот механизм универсального отношения к миру мы определили как сущность религиозной рефлексии. Теперь посмотрим, как этот механизм работает применительно к китайской культуре. Китайское мышление, не разделяющее религиозное и культурное качества сознания, есть «коррелятивное мышление» [119, 115, 206], сохранившее свою связь с архаическими представлениями. Здесь мышление вызревает на чувственном восприятии по принципу «сродства видов» {тун лэй). Другими словами, оно устанавливает классификационные ряды по принадлежности к сфере положительного (ян) или отрицательного (инь) первоэлементов существования как определенных состояний ци, пять фаз (первоэлементов) перехода состояний (дерево - огонь - земля - металл - вода - в порядке взаимопорождения) и явлений, воплощающих в себе эти состояния, как то:
Дерево - зарождение ян - восток - весна - зеленый -дракон - гуманность - печень - глаза - жилы - гнев; Огонь - зрелость ян - юг - лето - красный - феникс -благоговение - сердце - язык - сосуды - радость; Земля - гармония инь-ян - центр - середина года -желтый - желтый дракон - искренность - селезенка -рот - мышцы - мысль;
Металл - зарождение инь - запад - осень - белый -тигр - справедливость - легкие - нос - кожа - скорбь; Вода - зрелость инь - север - зима - черный - черепа-хозмея - мудрость - почки - ухо - кости - страх. Существует и обратный порядок - взаимопреодоление (уничтожение) первоэлементов: дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огонь преодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревом и т.д.).
