Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мифологические представления о катастрофе .
1.1. Архетипические образы катастрофы 19
1.2. Мифы о потрясении мироздания: постав стихийных бедствий в человеческий план 45
Глава 2. Тема катастрофы в религиозном осмыслении .
2.1. Эволюция идеи спасения во всемирной катастрофе 68
2.2. Библейская картина катастрофы: постижение истории и судьбы 90
2.3. Модусы религиозного осмысления эсхатологической катастрофы: эсхатология, алокалиптика, хилиастика 108
Глава 3. Социокультурное преломление образа катастрофы .
3.1. Хилиастическое приобщение к вечности: милленаризм и утопизм 128
3.2. Секулярный милленаризм К. Маркса 141
Глава 4. Становление идеологии «катастрофизма» в XX веке .
4.1. Психологические и социальные основания «катастрофизма» 157
4.2. Теоретическая рефлексия темы: модели катастрофы в науке. Катастрофизм как умонастроение и методология 180
4.3. Теоретические альтернативы осмысления путей цивилизации и футурологические сценарии катастрофистов 195
Заключение 216
Литература 222
- Архетипические образы катастрофы
- Эволюция идеи спасения во всемирной катастрофе
- Хилиастическое приобщение к вечности: милленаризм и утопизм
- Психологические и социальные основания «катастрофизма»
Введение к работе
Сегодня актуальность темы катастрофы в культуре и науке не вызывает
ни малейшего сомнения. Неизбывность социальных потрясений, постоянные
структурные перестройки и метаморфозы, сопровождающие
функционирование сложных динамических систем, а также ожидание скорой катастрофы глобального масштаба заставляют все большее число специалистов, представляющих самые различные отрасли научного знания, обращать свое внимание на проблемы, связанные с катастрофами и катастрофичностью. Количество предсказаний близкого конца света, резко увеличивающееся по мере приближения третьего тысячелетия, не поддается исчислению. И на уровне обыденного и на уровне теоретического сознания происходит обращение к древним пророчествам и к предсказаниям последних нескольких веков. Представители широкой общественности и ученые, обеспокоенные судьбами цивилизации, заняты поиском выхода из критической ситуации.
Математики разрабатывают возможные сценарии предстоящих событий, ссылаясь на принцип «хрупкости хорошего»; историки обращают внимание на цикличность развития культуры, подверженной подъемам и спадам; культурологи указывают на угрозу подпадания человека под власть «машинной цивилизации», деперсонализации и утраты человеком двадцатого века самостоятельности; экономисты подчеркивают невозможность развития прежними темпами, поставившего человечество на грань экологической катастрофы; социологи говорят о перенапряжении социальной системы; политиков интересуют механизмы предотвращения ядерного катаклизма и достижения «состояния глобального равновесия» не только в военной области.
Понятия «апокалипсис», «алармизм», «катастрофизм», «милленаризм», «футурошок» широко употребляются в научной и философской литературе,
преимущественно западной. Между тем, фундаментальные исследования истоков, оснований и смысла сложившихся в науке и философии представлений о катастрофе не проводились, хотя в мифологии и религии существуют соответствующие образы, предшествующие, предподго-тавливающие и, по существу, превосходящие и философские и научные представления как по богатству содержания, так и по глубине идей. Мифы о катастрофах распространены повсеместно, а сама тема может быть отнесена к числу универсальных композиционных тем. Эта тема отнюдь не вторична и для религии, особенно в части размышлений о судьбах мира. Философам она также далеко не безразлична, хотя философы и обращаются к ней, по большей части, ! в кризисные периоды человеческой истории. В целом, обращение к теме катастрофы является актуальным не только в связи с социальной и общекультурной ситуацией, но и в связи с ее недостаточной разработанностью философскими средствами.
Представления о катастрофе как о внезапном изменении сложившегося положения дел, имеющем трагическую окраску, сложились много тысячелетий назад в виде представлений о бедствиях глобального масштаба, меняющих общий ход событий на Земле и, в частности, направление человеческой истории. По-видимому, нет ни одной культуры, в которой бы отсутствовал образ бедствия, воспринимаемого как крушение мироздания. В мифах катаклизмы локального масштаба, имевшие место в истории каждого народа, приобретают черты вселенского потрясения, переживаемого глубоко личностно. Впечатляющие картины созданы в рамках эсхатологических мифов о конце мира, существующих в развитых мифологиях и выделяемых исследователями в отдельную категорию. Многие отечественные (А. Н. Афанасьев, И. М. Дьяконов, В. В. Евсюков, Л. Э. Каруновская, Г. Н. Потанин, В. Н. Топоров и др.) и зарубежные (С. Г. Хук, Дж. Фрэзер, Юань Кэ и др.) исследователи занимались этой проблемой, а Фрэзер специально изучил мифы
о потопе приведя все известные ему варианты. Я полагаю, что понятие «катастрофа» может быть отнесено не только к эсхатологическим мифам, но и к космо-, тео-, антропо- и культурогоническим мифам. Везде просматривается схожая модель, везде речь идет о потрясении основ бытия, о разрушении с последующим восстановлением, а логика мифологического мышления позволяет сопрягать в одном образе вселенскую, земную, культурную, социальную и нравственную катастрофу.
По-видимому, нет таких религий, в Священных книгах которых не развивалась бы тема конца мира, а в Библии представления о катастрофе составляют один из краеугольных камней концепции всемирной истории. В Библии драматические события, связанные с началом, ходом и завершением истории, имеют провиденциальный смысл. На изломах истории связь естественных и сверхъестественных сил, законов естества и божественного промысла, судеб человека и мира становится зримой. Христианские мыслители уделяют значительное внимание проблеме кончины мира, предшествующим ей и следующим за ней событиям. Тема воскресения, Страшного суда, блаженной жизни и адских мук, образ антихриста, великого искушения и последней битвы являются непременными составляющими размышлений о счастье, судьбе и смысле жизни.
Православные, в целом, настроены эсхатологически, сосредотачиваясь на предуготовлении к Страшному суду. «Сын человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле» (Лук. 18: 8). Идеологи старообрядчества рассматривали земную историю как череду катастрофических событий, приводящую к поэтапному отступлению от божественной истины. Католики в большей степени ориентированы апокалиптически, надеясь принять сторону воинства христова в решающей битве со злом, готовя себя к ней и ожидая часа избавления. Дата кончины мира называлась множество раз, а в течение X столетия королевские хартии начинались словами: «Так как приближается конец мира. . .» Когда
математик Стоффлер предсказал всемирный потоп в 1524 г., паника охватила все народы Европы, жители приморских провинций за бесценок продавали свою собственность и спешили запастись лодками на подобие ковчега. Хилиастические настроения протестантов заставляли их прилагать усилия к построению Царства Божьего на земле и искоренению социальной несправедливости вполне земными средствами (лидеры мюнстерской коммуны, идеологи анабаптизма и пуританских милленариев). К XIX веку идеология протестантизма эволюционировала таким образом, что миллениум был вынесен за пределы земной истории. Ожидания прихода Иисуса Христа и конца света в 40-х годах прошлого века вызвало к жизни евангелическое движение, вовлекшее в свою орбиту миллионы людей. В XX веке сквозь призму эсхатологических идей рассматриваются глобальные проблемы современности, последствия НТР (Э. Бруннер, Г. Ваханян, Р. Нибур, П. Тиллих, и другие). Католические (У. Ассман, Р. Бланкар) и протестантские (X. Гольвитцер, К. Кокс) представители теологии революции истолковывают саму «революцию» с позиций христианской эсхатологии.
Появившаяся в середине прошлого века естественнонаучная «теория катастроф» Ж. Кювье не осталась незамеченной в научной среде. Идеи, положенные в ее основание, нашли отклик среди палеонтологов, астрономов, биологов, социологов, экономистов, что привело к становлению научного образа катастрофы, сформировавшегося во многом под влиянием работ Р. Тома, разработавшего математическую «теорию катастроф». С точки зрения Т. Постона и И. Стюарта, эта теория не сводится к одной логической линии, а представляет собой ткань с бесчисленными нитями: здесь и физическая интуиция и эксперимент, геометрия, алгебра и анализ, топология и теория особенностей. «Катастрофизм» в науке заявил о себе не только как совокупность различных теорий и умонастроение. Р. Гилмор назвал элементарную теорию катастроф исследовательской программой, которая
противостоит Эрлангенской программе Ф. Клейна. Можно говорить и о методологии «катастрофизма» как совокупности приемов и методов исследования нелинейности, ненаправленности, непредсказуемости поведения объектов и развития ситуации в целом. Будучи сведен к специально-научным принципам, «катастрофизм» пока не оправдывает связанных с ним надежд по составлению Великого Плана развития науки (Р. Том), что, впрочем, не отменяет философского анализа образа катастрофы, сложившегося в науке. Скорее, дело обстоит как раз наоборот, поскольку научные исследования продолжают оказывать сильное воздействие на обыденные представления, на разработку идеологических доктрин и выработку политических решений.
В социальной философии можно выделить два основных направления осмысления темы катастрофы. Первое направление ориентировано на образ катастрофы, сложившийся в рамках христианской традиции. Так, учение Г. Гегеля об историческом движении - это, по существу, попытка рационального осмысления библейской схемы всемирной истории. И. Кант, по видимому первым, заявил о том, что «философия также может иметь свой хилиазм», рассмотрев идею всеобщей истории во всемирно-гражданском плане с целью «оправдания природы или, вернее, провидения»1. Апокалиптические настроения К. Маркса позволили ему создать впечатляющую картину мировой истории как череды социальных катастроф. М. Ласки, X. Мараваль дали анализ революционизма и реформизма с хилиастических позиций. Для любого христианского мыслителя тема завершения истории, тема эсхатологической катастрофы является ведущей. Второе направление ориентировано на образ катастрофы, сложившийся в науке. Поскольку науку в меньшей степени, чем религию, интересуют всемирные судьбы, а в большей - сценарии развития сегодняшней ситуации, то в рамках этого направления сложились модели
1 Кант И. Соч. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 23.
грядущей антропо-, социо- и геокатастрофы (Дж. Байрем, А. Бруно, Л. Мэмфорд, О. Тоффлер, Э. Фромм и другие).
Предметом диссертационного исследования, предпринимаемого на этих страницах, являются ощущения, ожидания и представления о катастрофе. Объектом исследования, или ракурсом, в котором рассматривается предмет, является образ катастрофы, сложившийся в западной интеллектуальной культурной традиции, сообразно уровням и формам постижения темы. В понятие образа катастрофы входит не только изображение бедственного события, кардинально меняющего сложившееся положение дел, но также способ постава этого события в личностный план и концептуальное видение переломной ситуации. Западная культура выбрана не случайно. Во-первых, мировоззрению, характеризующему западную культуру, присущ повышенный интерес к теме катастрофы, позволяющий обнаружить у исторического движения человечества биение напряженного пульса и придать трагичность пониманию человеческой и мировой судьбы. Во-вторых, именно в «западной» науке сложились и получили развитие различные теории катастроф и методология катастрофизма. Наконец, в отношении практически всех западных футурологов можно употребить термин «катастрофисты». В Западной культуре тема катастрофы является одной из основных составляющих размышлений о судьбе, предназначении и месте человека в мире. Соответствующие философские размышления имеют своим основанием религиозные представления, а последние, в свою очередь, - мифологические, в рамках которых можно обнаружить архетипические структуры осмысления событий сквозь-призму кризисной ситуации. Следует подчеркнуть, что движение бытия, ход истории и смысл происходящих событий трудно уловим вне их «переломного» видения.
Понятие культуры имеет множество различных определений, однако, чтобы говорить более определенно о катастрофе в культуре, необходимо
выбрать какое-либо одно. Мне представляется возможным взять за исходное определение то, которое предлагает Д. В. Пивоваров, отталкиваясь от первоначального смысла этого слова (культ Света; поклонение, почитание, возделывание незримого света сущности, проявляющегося в душе человека): культура есть идеалообразующая сторона жизни людей, идеал - конкретная всеобщность, репрезентирующая нравственный закон, норму, традицию, -являющийся конституентом культуры, имеет духовную, предметную и оперантную ипостаси (греч. hypostasis - лицо, сущность). В этом случае культура оказывается иерархией священных (священный: 1) имеющий отношение к Богу, 2) соответствующий религиозному идеалу, 3) обладающий божественной благодатью, или силой, ниспосланной свыше) и профанных (лат. profanus - непосвященный, непросвещенный, темный) идеалов, опосредуемых социально-политическими учениями, в которых сакральные образы переведены на язык обыденности, ее настроений и чаяний.
«Катастрофическое» сознание, для которого характерно предчувствие гибели культуры, страх перед будущим, стремление найти выход из кризисной ситуации, соответствует определенному состоянию системы конституентов культуры. Это состояние можно определить как потрясение сакрального базиса, ядра культуры, такие изменения в системе идеалов, которые активизируют рефлективные процессы, заставляя остро переживать за судьбы культуры и задумываться над возможностью ее гибели. Хотя потрясение базиса, запечатленное в разнообразных формах катастрофического сознания, отмечено печатью гибельности, трудно говорить о самом катастрофическом сознании исключительно как о сознании безнадежности, а о катастрофе в культуре только как о периоде ее гибели. Если поставить знак тождества между последними понятиями, то катастрофа культуры окажется ничем иным, как предсмертными конвульсиями. Подобное прочтение «катастрофы» не встречается ни в одной из сфер естественнонаучного и гуманитарного знания,
использующих это понятие, и я не вижу особого смысла делать подобное исключение для философии культуры. Наоборот, я готов говорить о данности катастрофизма как специфической формы мироощущения, мировосприятия и миропонимания, об его ускоренности как важнейшего компонента самосознания любой культуры, и прежде всего - западной.
Вопрос о гибели той или иной культуры может быть поставлен в связи с природными катаклизмами, с воздействием со стороны других культур, а также в связи с исчерпанием культурой собственных жизненных сил. Первая модель описывает физическое уничтожение культурного сообщества, в результате действия внешних сил. Вторая предполагает два варианта изменения развития ситуации: физическое истребление носителей культуры и замена автохтонных сакральных идеалов на аллохтонные. Третья модель опирается на архетипический цикл «рождение - достижение зрелости - старение - смерть». Поскольку предпринимаемое исследование посвящено катастрофам в культуре, то ни первая (действие стихийных природных сил), ни третья (естественное завершение жизненного цикла) модели не могут рассматриваться в качестве теоретических альтернатив предлагаемой мною концепции. Альтернативной является вторая, в отношении которой только и возможно ведение критической дискуссии по проблемам избранной темы. Я полагаю, что гибельность не является единственной существенной чертой катастрофической ситуации, и что ее отношение к жизненному циклу не исчерпывается вопросов о прекращении культурой своего существования. В катастрофе, помимо разрушительности, дано очищение, помимо гибельности - жизненный импульс.
Понятие «катастрофа» весьма многозначно. Дословно (греч. katastrophe) оно означает переворот, перелом. М. Фасбер дает народный вариант: «костовстряска», от «кость» и «встряхнуть». В обыденном словоупотреблении: случай гибельный, бедственный; внезапное событие, влекущее за собой тяжелые последствия. В. Даль приводит и такое определение: важное событие,
решающее судьбу или дело. В различных науках оно имеет разные значения, причем, каждая из тех отраслей знания, в которых оно достаточно широко употребляется, привносит свой смысл. В общенаучном смысле утвердилось понимание катастрофы как скачкообразного изменения в виде ответа системы на плавное изменение внешних условий, в математике под ней понимается переход системы из неустойчивого положения в устойчивое, в социологии -разрешение кризисной ситуации и любой из возможных исходов конфликта, в психологии - изменение образа, скачок в восприятии. В сфере социальных и культурологических исследований под катастрофой понимается и особый хаотический режим, связанный с переходом социально-экономической системы из одного состояния в другое, и изменение соотношения между порядком и беспорядком, вызывающее потрясение общественной системы, и внезапное, непредсказуемое, кардинальное изменение хода исторических событий или ситуации. Н. Бердяев, понимавший под катастрофой прорыв накопившейся боли, говорил о том, что в переломный момент, в час испытаний вершится суд, нелюди сами себя разоблачают, а обнаружение - уже наказание. Учитывая приведенное выше наложение смысловых пластов, средствами философии культуры катастрофу можно определить как потрясение основ культурной целостности, как перелом бытия, обнажающий связь предельного и запредельного, естественного и сверхъестественного, временного и вневременного.
В число задачи исследования не входят вопросы, связанные с детализацией структуры базовых идеалов и с разработкой исчерпывающей характеристики взаимодействия сакрального базиса и профанной надстройки. Данные проблемы рассматриваются в контексте темы катастрофы и только относительно этой темы дается их решение. Более близкой является проблема идеалообразования, или «процесса сохранения и изменения почитаемых за идеалы архетипов и традиций, возделывания образцов воспроизводства
специфической общественной жизни во всех ее измерениях» . Культура - это не только культ Света, но и свет Культа, или системы ритуальных действий, охватывающих как религиозную, так и светскую жизнь («ритуал» от Рита, др.-инд. «rta», универсальный космический закон, управляющий вселенной, определяющий и физический, и нравственный аспект жизни).
Ядро культуры - иерархия священных идеалов, укорененность культуры в вечном и неизменном (М. Хайдеггер) - не обнаруживает способности к адаптации, оно не изменяется при изменении условий существования культурной целостности. Эту функцию выполняет, говоря языком И. Лакатоса, «защитный пояс», образованный иерархией светских идеалов, к которым можно отнести идеологические доктрины, зачастую претендующие на замещение религиозных идеалов (так называемые светские религии), а также деидеологизированные построения, порождаемые повседневностью или вырабатываемые научным сообществом. Когда культурная целостность функционирует в обычном режиме, возникающие между сакральным базисом и профанной надстройкой противоречия разрешаются посредством изменения надстройки, позволяющего согласовать базовые идеалы с изменившимися условиями. Критика со стороны фактов не делает, как это показал П. Фейерабенд, теоретическую конструкцию уязвимой. Уязвимой ее делает критика со стороны других альтернатив. В обычных условиях давление на сакральный базис со стороны других культур приводит к образованию «мутантов», находящихся на периферии ядра и успешно «съедаемых» адаптацией. Д. В. Пивоваров определил носителей инородных для данной
1 Пивоваров Д. В. Идеал в культуре: проблема авторства//Человек как творец культуры: Мат. Всерос. науч-практич. конф. (Екатеринбург, 16-17 декабря 1997 г.). Екатеринбург, 1997. С. 163.
культуры идеалов как маргиналов (диссидентов) . Мне представляется возможной замена знака тождества на знак равенства. И те и другие отвергают структурообразующие идеалы той культуры, плодами которой они являются. Но диссиденты отвергают идеалы по причине несогласованности сакрального и профанного, примеряя на себя роль «санитаров леса». Маргиналы, не сумев утвердиться в культуре в качестве самодостаточных ее носителей, склонны утверждать себя посредством приобщения к инородным ценностям.
Антисистемные и альтернативные составляющие ядра в обычных условиях подчиняются, если употребить биологическую терминологию, стабилизирующему эффекту адаптационного отбора (Л. С. Берг). Им, в силу их относительной недолговечности и текучести, не удается достичь степени укорененности, присущей ядру. История христианства знает множество ересей, толков и согласий, но ни одному из них не удалось переродить само христианство изнутри. Ситуация меняется в кризисную эпоху. В необычных, так называемых «катастрофических» условиях, адаптация «съедает» золотую середину вида, сохраняя многих мутантов для дальнейшего отбора, часть из которых выделяется в новые виды, а другая в рамках одного вида становится наследником прежнего вида (схема расщепляющегося таксона СВ. Мейена). Так, кризис античного мира завершился разломом с последующим расщеплением христианства на католицизм и православие; кризис средневекового мира привел к выделению из католицизма протестантизма, а православие разделилось на старообрядцев и «новообрядцев»; полоса кризисов, предшествовавших возникновению мирового сообщества, привела к появлению евангелической идеологии и идеологии коммунистического движения. Последние две системы священных идеалов, а также религия Бахай,
1 Пивоваров Д. В. Религиозная сущность культуры//Бытие культуры: сакральное и светское: Сб. статей/Отв. ред. А. В. Медведев. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. С. 5-6.
претендуют на роль сакрального базиса объединительной всемировой культуры.
Модели, предложенные эпистемологами И. Лакатосом и П. Фейерабендом, биологами Л. С. Бергом и С. В. Мейеном, описывают процесс образования новых целостностей - теоретической и организменной, однако их механическое соединение было бы неоправданным. Я полагаю, что наложение названных моделей на культурологический материал вполне дбпустимо, но оно должно быть скорректировано с учетом его специфики, а также с особенностями их совмещения. Ницшеанское «Бог умер», в отличие от гельдерлиновского «Боги удалились» (в данном случае, точнее «отдалились»), не вполне соответствует тому, что происходит в западной христианской культуре. Когда говорят, что в машинной цивилизации Дух неизбежно умирает, то мыслят в рамках парадигмы, исходящей из противопоставления культуры и цивилизации как духовной жизни и жизни материальной, «или то, или другое». Но Дух в бездушной цивилизации не умер, нельзя даже сказать, что имеет место его Исход. За последние двести лет на Западе возникло бесчисленное множество новых теологических доктрин и религиозных движений, и с течением времени этот процесс не затухает, что говорит не об уничтожении Духа, а о возмущении Духа. Несмотря на все потрясения, пережитые христианской культурой за ее двухтысячелетнюю историю, она не утратила способности к воспроизводству своего базиса. Перенесенные ею болезни не приобрели летального характера, а стали животворящими иммунными прививками.
То же само справедливо в отношении любой мировой религии, которые в своей совокупности образуют пространство культурных возможностей, подобно пространству кристаллических (строго ограниченного количества форм кристаллов), экономических (типы хозяйствования) или политических (так называемые формы правления, установленные Аристотелем)
возможностей. Все возможное разнообразие культурных форм, возникающих как специфический способ связи иерархии сакральных и профанных идеалов, не поддается исчислению, однако количество фундаментальных схем, описывающих Абсолютное в его связи с относительным , конечно. Все количество способов духовной связи с Абсолютом, все системообразующие идеи, касающиеся Абсолютного, которые можно сформулировать в круге понятий теоретического мышления, к моменту образования мирового сообщества уже сформулированы и ожидать появления новых можно, по видимому, только с появлением того, что уместно было бы назвать Сверхчеловечеством. Разумеется, кризисные периоды в функционировании культурных ценностей не устранимы, но речь, насколько можно судить на основании обращения к предшествующему пути человечества, может идти не об уничтожении уже сложившихся сакральных конституентов культуры, а о том, каким образом они превозмогают кризис.
Я думаю, что потрясения сакрального базиса культуры вызывается не только природными катаклизмами или социальными потрясениями, но и нарушением связи между ядром культуры и ее «защитным поясом», и этот процесс было бы точнее всего обозначить термином «десакрализация». Сакрализация есть процесс приближения к Абсолюту (истинная, неизменная, гармоничная реальность, первоисточник всего сущего), к полноте бытия, и близость к Абсолюту. Десакрализация как противоположный процесс есть отдаление от Абсолюта, от сверхчувственных первоистоков бытия, отдаленность от Абсолюта и отторжение Абсолюта. На этом пути осуществляется «развенчание» Абсолюта в виде критики атеистического характера, критики Священного Писания; обмирщение Священного Предания, в результате которого ритуал утрачивает сакральный смысл, приобретая не
«Религия есть учение об Абсолютном в его связи с относительным». (Карсавин Л. П. Католичество. Петроград, 1918. С. 3.)
религиозное, а социальное и политическое значение. На этом пути возникают светские формы религиозности, антропо- и социоцентрические религии, исполненные земной яростью и страстью, и в такой же степени недолговечные, в какой неукорененная страсть сильна. На этом пути пренебрегают тем, чем пренебречь нельзя1.
Не следует отождествлять десакрализацию и секуляризацию. Церковь не является единственной хранительницей этнокультурных духовных ориентиров, церковность и религиозность - не одно и то же. Соответственно, смещение центра тяжести духовной жизни от церковной жизни к мирской, или секуляризация, не тождественно десакрализации. Другой момент связан с тем, что к десакрализации может привести обратное смещение. В частности, когда церковь начинает претендовать на вселенскость, происходит потрясение сакрального базиса из-за нарушения баланса между универсальными и этнокультурными идеалами. Излишняя регламентация светской жизни может обернуться утратой «защитным поясом» гибкости.
Основной для всей работы проблемой является проблема нарушения связей в иерархии идеалов культуры. Нарушение связей можно рассматривать под разными углами зрения. Его можно связать со старением культуры, но тогда из поля зрения выпадут кризисы, имеющие периодический характер. Его можно рассмотреть с точки зрения включения в иерархию идеалов той или иной культуры инородных элементов (диалог культур как катастрофа). В этом случае будут упущены из виду внутренние причины, которые интересуют меня в первую очередь. Кроме того, как показывает история западного мира, периодические кризисы христианской культуры не были вызваны давлением со стороны других культур. Наоборот, политическим, экономическим и духовным
Согласно Ф. Хайл еру, дохристианское слово «религия» («religere») означает «то, чем нельзя пренебречь». Здесь оно противопоставлено слову «negligere».
экспансионизмом отличается, в первую очередь, западный мир. Тем не менее, именно в западной культуре «катастрофическое» сознание набрало свою полную силу и цвет.
Идея, выдвигаемая на защиту, заключается в следующем: основной
' ^ v причиной возникновения различных форм катастрофизма является кризис
(< духовности западной культуры. Цель работы заключается в том, чтобы
<.7 ці.--
/"'; разработать концепцию оснований и сущности «катастрофического» сознания. о ' Достижение поставленной цели связано с решением следующих задач:
, .-і - выяснение онтологических причин укорененности
-' гЛ V . "і «катастрофического» сознания;
- - выявление архетипов восприятия и осмысления кризисных ситуаций,
переживаемых культурой;
определение места «катастрофического» умонастроения в системе духовных ориентиров;
установление механизма десакрализации базовых идеалов культуры;
анализ «катастрофизма» как идеологии, методологии и умонастроения.
Теоретической базой исследования являются методологии катастрофизма, сложившиеся в западной интеллектуальной традиции. Теоретическую основу составили теории катастроф в математике и биологии, социальные теории, культурологические и религиозные учения, а также идеи, выдвинутые в ходе математических, тектонических, палеонтологических, психологических и социально-экономических исследований, касающихся внезапных изменений сложных систем.
В структуре работы выражена логика раскрытия темы диссертационного исследования. В первой главе выясняются универсальные и этнокультурные архетипы восприятия и осмысления кризисных ситуаций, переживаемых культурой: особенности преломления темы катастрофы в тех мифологиях,
которые оказали решающее влияние на процесс идеалообразования в христианстве (1-й параграф), катастрофизм как факт сознания и рефлексии (2-й параграф). Во второй главе рассматривается развитие темы катастрофы в христианской традиции и определяется место «катастрофического» умонастроения в системе духовных ориентиров. В первом параграфе показана эволюция мифологической идеи выживания в условиях глобального катаклизма в религиозную идею спасения. Во втором параграфе анализируется библейская картина катастрофы как выражение идеи связности исторического процесса. В третьем дается анализ смыслообразующих аспектов темы трагического завершения истории. В третьей главе исследуются способы совмещения священных и мирских идеалов в идеологических доктринах, имеющих эсхатологический смысл, в связи с чем рассмотрен процесс десакрализции базовых идеалов культуры (1-й параграф) и механизм сакрализации профанных (2-й параграф). Четвертая глава посвящена изучению деидеологизированных форм «катастрофического» сознания, его психологических, социальных и методологических оснований. В первом параграфе катастрофизм представлен как мироощущение и миропредставление, во втором - как методология и исследовательская программа, в третьем - как футурологическое сознание.
Архетипические образы катастрофы
Мифологические представления, начиная с самых архаичных, являются почвой сакрального базиса любой культуры. Даже в том случае, когда мифологические корни сакральных идей прослеживаются с трудом, преломление темы катастрофы средствами логики мифологического мышления обнаруживает себя на всех уровнях идеалов в форме архетипических образов и оперантных «атавизмов», вплетенных в ткань более поздних образований. В связи с этим, истоки и причину «катастрофических» настроений, образов и круга идей, обеспечивающих постоянную актуализацию темы, следует искать не только в изменениях условий среды или в особенностях роста и эволюции культурных организмов, но и в особенностях процесса самосознания культуры. Выяснение специфики преломления темы катастрофы в тех мифологиях, которые оказали решающее влияние на процесс идеалообразования в христианстве, предполагает обращение к более глубоким константам духовной жизни - к универсальным архетипам восприятия и осмысления кризисных ситуаций.
В истории каждого народа были трагические периоды, грозившие завершиться его гибелью. Эти периоды остались в памяти как исторические предания о стихийных бедствиях локального и глобального масштаба, или катастрофах, пережитых тем или иным народом. Помимо стихийных бедствий, гибельностью отмечены периоды уничтожительных войн и междоусобных распрей. Если последние нашли свое наиболее полное отражение в героическом эпосе и сказочном фольклоре, то разрушительное действие природных сил в большей степени получило оформление в мифах о великих пожарах, землетрясениях и потопах. Особенности мифологического мышления таковы, что человек способен воспринимать природные катаклизмы как личностно значимые события вследствие одушевления мира. Вплетение реальных событий в ткань мифологических воззрений расширяет понимание крупных потрясений от представления о происшедших ранее внезапных и случайных изменениях привычного хода событий до представлений провиденциального характера о вмешательстве надчеловеческих сил в человеческие дела. Обретение бедствием контуров катастрофы позволяет понимать его не только как факт истории, но и как кризисный период исторического движения и как ожидаемое в будущем событие.
Изображение катастрофы в мифах различных народов обычно дает страшную картину крушения мироустройства, в эпицентре которого находится человек. В эпосе киче «Пополь-Вух» катастрофа описывается следующим образом: когда лик земли почернел и сверху лилась густая смола, боги вырывали людям глаза, отрывали головы, пожирали их плоть, крушили жилы и ломали кости; в избиении людей приняли участие животные, деревья, скалы и утварь; люди пытались спастись, карабкаясь на деревья и крыши и устремляясь в пещеры, но деревья и крыши сбрасывали их, а скалы закрывались для них. Ветхозаветное описание будущей катастрофы, опирающееся на предания о последних днях и наказании людей, выглядит не менее мрачно: «Все истреблю с лица земли, - говорит Господь: Истреблю людей и скот, истреблю птиц небесных и рыб морских, и соблазны вместе с нечестивыми; истреблю людей с лица земли... День гнева - день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, День облака и мглы... И Я стесню людей и они будут ходить как слепые... и разметана будет кровь их, как прах, и плоть их как помет... пожрана будет вся эта земля...» (Соф. 1: 2, 3, 15, 17, 18). В Коране о грядущей катастрофе говорится, что в день различения небо расколется, звезды померкнут и осыпятся, земля растянется, извергнет то, что в ней и опустеет, горы развеются, моря перельются, могилы перевернутся (77: 8-10; 82: 1-4; 84: 3-4).
Гибельность и разрушительность являются обязательными компонентами изображения катастрофы в различных мифологиях, однако этот план не является единственным. Помимо этого, здесь присутствуют устрашение и назидательность, представления об очистительном характере мирового катаклизма, понимание возможности иной траектории исторического движения, а также спасительность и надежда. На уровне универсальных культурных архетипов, прослеживаемых в мифах самых различных народов, дается страшная картина вселенского катаклизма. Мифологический образ катастрофы многоплановен, он отлит в разнообразные сюжетные и стилистические формы, в зависимости от особенностей культурной традиции того или иного народа, но везде катастрофа - будь то потоп, пожар, приводящие к гибели большинства людей; гибель поколения великанов или старших богов, хтонических чудовищ или героев; разрушение родоначальных устоев или хаотизация космоса - предстает как потрясение существующего миропорядка, прерывность исторического движения, решительный поворот, переход к иному состоянию, изменение сложившегося соотношения сил. В силу синкретичносте мифологического мышления, гео- и социокатастрофа полагают друг друга, события внутрикультурного характера воспринимаются как имеющие отношение к миропорядку, а разрушение устоев - к хаотизации космоса. Вследствие диффузности, проникновения одного в другое, мифологического мышления локальные катастрофы могут быть поняты как вселенские, а отождествление в мифе генезиса и сущности, или замена причинно-следственных связей прецедентом, когда описание возникновения события и его модели совпадают, позволяет представить рассказ о катаклизмах прошлого как объяснение нынешнего состояния культуры, этноса или человеческого рода.
Эволюция идеи спасения во всемирной катастрофе
Вопрос о спасении мира и человека стал одним из ключевых философских вопросов последних двух веков. Предчувствие сгущающейся опасности, ощущение мировой неустойчивости, понимание хрупкости бытия стимулирует не только размышления об историческом пути, судьбе человечества, но и о спасительном выходе из глобального кризиса, о предназначении человека как существа спасающегося, спасающего и спасаемого. С одной стороны, человек предстает существом гибельным, утрачивающим «волю к жизни» (А. Шопенгауэр), больным животным (Ф. Ницше), существом, живущим в ожидании последнего суда (Э. Кассирер), с другой - с «Homo sapiens» («человек разумный»), «Homo faber» («человек деятельный») связываются надежды предотвращения всемирной катастрофы: людям надо одуматься, разобраться в себе, что-то предпринять и тогда выход будет найден. Другой способ спасения видится как переход в иной план бытия, иногда - как появление сверхчеловека и сверхчеловечества. Философские размышления на эту тему имеют своим основанием иудаистические и христианские воззрения, которые, в свою очередь, выросли из архаичных мифологий. Разумеется, у религии, философии или науки свой язык, но, зачастую, пытаясь рассмотреть историю сквозь призму переломов, мы оказываемся перед лицом реальностей, о которых трудно высказаться, игнорируя мифологические и религиозные представления. Кроме того, мифологический и религиозный образы мышления, с одной стороны, и философский - с другой, имеют общее. Идея нахождения спасительного выхода из ситуации вселенского кризиса им небезразлична, что сближает эти типы мировоззрения в самом главном - осмыслении фундаментальных проблем человеческого бытия.
В отличие от мифов о землетрясении, пожаре, буре, в мифах о великом потопе идея спасения получила развитие в большей степени; истоки ее обнаруживаются в древних эпических циклах о поисках «живой воды», обеспечивающей восстановление жизненных функций и сил. Во многом это определяется особенностями мифологии воды, в которой соединяются мотивы рождения и смерти с мотивами воскресения (восстановления, оживления, возрождения). В мифах о потопе получили развитие представления о связи между живой природой и чкультурой, между «естественным» правом и божественными установлениями, между человеческой волей к выходу из кризисной ситуации и божественной волей к восстановлению миропорядка. В мифологии воды вызрела идея спасения в ситуации глобального кризиса. Будучи воспринята иудаизмом и христианством, она стала для них ключевой. Уже в архаических мифах преодоление водной преграды представляется как спасительный путь, вода - граница между миром, подверженным действию естественного закона смерти, и миром бессмертия. Предчувствие надвигающейся опасности, ощущение мировой неустроенности, понимание хрупкости бытия стимулирует размышления о предназначении человека как существа спасающегося, спасающего и спасаемого. В этом дана линия эволюции идеи спасения, если рассматривать трансформацию мифологических представлений в религиозные. В архаическом миропонимании речь идет о том, чтобы выжить в условиях мировой катастрофы; в развитых ближневосточных мифологиях - о том, чтобы спасти генетическую основу живого мира и социума, в Библии потоп становится эпизодом спасения нравственных основ человеческого бытия.
Хотя и в отношении других основ мироздания - огня, земли, воздуха -также сложились соответствующие образы катастрофы, такие как всемирный пожар, землетрясения и бури (порыв, ядовитые испарения, иссушающий зной), образ потопа занимает особое место. Только в мифологиях Японии, Африки и Австралии эта тема отражена фрагментарно и практически не имеет самостоятельного развития. Сведения о реальных потопах составляющие содержание многообразных легенд, преданий и собственно мифов, распространенных по всему миру, органично вписались в мифологические представления об истории и судьбе, вобрав в себя ряд других сюжетов сообразно мифологической логике осмысления идеи спасения. Этим может быть объяснено распространение мифов о потопе в культурах лесных и горных районов, которые, согласно результатам научных исследований, не подвергались затоплению в обозримой исторической перспективе.
В архаических мифологиях вода - это основа, начало и стихия жизни. Подобно тому, как земля традиционно противопоставляется воздуху, вода противопоставлена огню. Вода и огонь обнаруживают две стороны, они являются и порождающими и уничтожающими стихиями. Из четырех первоначал - земли, воды, воздуха и огня - воде и огню в эсхатологических мифах отдается большее предпочтение. Их сакральный смысл заключается в очищении от скверны, их образы часто связаны с ритуальной символикой возвращения человека к исходной чистоте, а ритуальное омовение символизирует второе рождение. В мифах и сказках различных народов есть сюжет с проглатыванием человека водным чудовищем с дальнейшим высвобождением, которое символизирует возвращение к прежней жизни, но уже в новом статусе. С развитием мифологических представлений рассказы о потопе и пожаре приобретают все большую этическую нагрузку. Различие заключается в том, что образ огня, пожара, пламени связан с уничтожением и последующим возрождением из пепла - вместо одной птицы Феникс появляется новая, а в образе воды дано прохождение: в огне сгорают, через воды проходят, переправляются, поднимаются над ними, вследствие чего некоторые элементы мира и часть живых существ сохраняются.
Хилиастическое приобщение к вечности: милленаризм и утопизм
Хилиастические представления задают два плана видения событий, имеющих место в истории - посюсторонний и потусторонний. Если основной проблематикой эсхатологии может быть названо учение о предельности человеческого бытия и, соответственно, учение о запредельном и связи предельного и запредельного, апокалиптики - учение о всемирном противостоянии сил добра и зла, о связи естественных и сверхъестественных сил в этом противостоянии, то основная хилиастическая проблематика - это учение о потустороннем, ином, совершенном мире, о связи двух миров, двух состояний - состояния боли, греха, смерти и блаженного состояния. В обмирщенной, приближенной к обыденности и массовым движениям, форме хилиастические представления существуют в двух видах - милленаризм и утопизм, общим для которых является архетипический образ Царства Божьего на земле, идеалы свободы, равенства, справедливости, воздаяния праведникам и обретения искомого на путях укрепления надежды земной решимостью.
В рамках хилиазма, или данности хилиастики на уровне идеологических доктрин, основной проблемой является проблема обретения блаженного состояния, избавление от мук посюсторонней жизни, вхождение в вечность. Поскольку вхождение в вечность можно осмыслить как эсхатологически (по воле провидения человеческие и мировые судьбы будут воссоединены), так и апокалиптически (путь в вечность пролегает через смерть, принятую за слово Божие или на пути Аллаха), то применительно к хилиалистическому пониманию вхождения в вечность можно было бы говорить о приобщении к вечности. Здесь следует обратить внимание на три аспекта блаженного состояния: состояние духа (Царства Духа), состояние отношений между людьми (Царство Божие, Бог посреди народа своего; вариант - евангелизация жизни) и между людьми и Богом (Царствие Божие); мир и согласие с собой, с людьми, с Богом.
Приобщение может иметь мистический характер, как приобщение в святом духе, как блаженство человеческой души. «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14: 17). В сниженном варианте проблему согласия с собой пытался решить экзистенциализм, для которого переживание - изначальное и подлинное бытие. Если С. Кьеркегор еще говорил о пути к Богу через отчаяние и осознание человеком религиозного значения своей личности, о реальности христианства для избранных, то уже Ж. П. Сартр и А. Камю настаивали на иллюзорности трансценденции: быть свободным, значит быть самим собой (Сартр). Привнесение идеи социального идеала в хилиастические представления позволяет оперировать понятием «миллениум», используемом в романо- и германоязычном христианстве. В представлениях о миллениуме идея блаженного состояния принимает экстравертивную направленность (ср. «Сущность человека не есть абстракт, принадлежащий отдельному индивиду, она есть совокупность общественных отношений» К. Маркс).
В иудаистической традиции миллениум понимается как царство Господа. В конце времен наступит день гнева: «Итак ждите Меня... ибо огнем ревности Моей .пожрана будет вся земля» (Соф. 3: 8). Затем последует день суда и избавления: «Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жалом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого... Тогда волк будет жить вместе с ягненком... Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей» (Ис. 11:4, 9). Гора символизирует возвышение над миром бед, изгнания и страданий. Господь приблизит свой народ к себе и будет царствовать над ним. Это будет не только Царствие Божие, подобно тому, как боги управляют людьми периода гесиодовского «золотого века», это будет и Царство Божие, нравственный закон, ставший императивом поведения избранного народа. «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь» (Зах. 2: 10). В день, когда народ Господен будет избавлен от скорби, страха и тяжкого рабства, низменность всякой земной славы будет посрамлена, все знаменитости унижены. Господь царствует над своим народом, а1 его народ царствует над иноземцами, которые с этого времени «прилепятся к дому Иакова»: «И возьмут их народы, и приведут их на место их, и дом Израиля усвоит их себе на земле Господней рабами и рабынями, и возьмет в плен пленивших его, и будет господствовать над угнетателями своими» (Ис. 14: 2). Торжество справедливости заключается и в избранности, и в воздаянии, и в возмездии.
Утопическая картина, нарисованная ветхозаветными пророками, была воспроизведена в марксистской социальной философии. После того, как будут «экспроприированы экспроприаторы», пролетарская нравственность - высший тип нравственности - воцарится на заоблачной вершине совершенного социального устройства. Различие между библейским и коммунистическим пониманием воцарения справедливости заключается в том, что живительное дыхание вечности, веящее со страниц древних пророческих книг, в светском варианте становится дыханием бесконечности, завершенность уступает место безграничному совершенствованию, царство божие - царству свободы, творчества и равенства, связь в родстве и страдании - связи в общем деле и братству по оружию.
В христианской традиции, опирающейся прежде всего на Новый Завет, сложились представления о 1000-летнем царстве Иисуса Христа, собственно -миллениуме, периоде между первой битвой сил добра и зла, завершающейся победой над зверем, лжепророком и их воинством, и второй битвой, по окончании которой сатана будет ввергнут в озеро огненное и серное во веки веков (Отк. 19, 20). Согласно Апокалипсису, миллениум - это своеобразное отдохновение между двумя битвами, подготовка к Суду между двумя воскресениями, двумя испытаниями.
В первом воскресении совершается суд над жизнью. Обезглавленные за свидетельство Иисуса и за слово Божие, не поклонившиеся ни зверю, ни образу его и не принявшие начертание на чело и руку свою, «они ожили и царствовали со Христом тысячу лет; Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это - первое воскресение» (Отк. 20: 4-5). После свершения суда над временным и пространственным, происходит суд над смертью, чья череда круговорота с рождением суть разливающееся в бесконечность, незавершенность и тщетность. По окончании тысячи лет, народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, окружили стан святых и город возлюбленный. «И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их... И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом... и судимы были мертвые ... сообразно с делами своими... И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это -смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Отк. 20. : 9, 12, 14, 15).
Психологические и социальные основания «катастрофизма»
Человеку отнюдь не чуждо соотнесение своих действий с непредсказуемым изменением событий, грозящим серьезными осложнениями; человек всегда чувствует, что далеко не все находится в его власти, и, вольно или невольно, человек готовится к тому, чтобы принять утрату контроля над ситуацией. Человеку свойственно соотносить свои действия не только с представлениями о плавном и предсказуемом течении событий, но и с возможностью неожиданного трагического изменения обстоятельств, Другими словами, человеку свойственно ощущение катастрофы, ее предчувствие и, пусть даже подспудное, ожидание катастрофы, что позволяет рассматривать катастрофизм как факт сознания, с учетом которого люди соизмеряют свои поступки и зачастую организуют свою совместную деятельность.
Катастрофизм, в социально-психологическом смысле, есть факт общественного сознания. Мироощущение, мировосприятие, миропонимание социальной группы макроуровня включает в себя настроения, наглядные представления и концептуальные построения, соотнесенные с переживаниями за будущее общности, увязанными, в пределе, с судьбами мира. Напряженность переживания усиливается в кризисных ситуациях, когда дыхание небытия ощущается особенно остро, когда лицо смерти становится зримым, когда мысли непроизвольно обращаются к поиску выхода из ситуации, представляющейся крайне безнадежной.
О «катастрофизме» как умонастроении стали говорить сравнительно недавно, причем, значение этого термина в идеологическом и научном словоупотреблении различно. То же самое относится к получающему все большее распространение термину «алармизм», вбирающему в себя негативные аспекты восприятия кризисной ситуации и понимания путей выхода из нее. В связи с достаточно вольным словоупотреблением таких понятий как «алармизм», «катастрофизм», «футурошок», «апокалиптика», «уравнение Апокалипсиса» имеет смысл внести некоторую ясность.
Западные исследователи полагают, что в цивилизованном обществе преобладают настроения неуверенности, смятения, страха, и считают такое положение дел верным признаком упадка культуры. Если разочаровывающий «Закат Европы» О. Шпенглера нашел отклик в университетских кругах, то идея гибели цивилизации О. Тоффлера в его книге «Шок будущего» (1970) и первые доклады Римского клуба (1972 и 1974) вызвали, по выражению популяризаторов темы, уныние и страх не только у широких научных кругов, но и у «домашних хозяек и банковских служащих, обеспокоенных за будущее своих детей». «Катастрофическим», говоря языком публицистики, настроениям присуща обеспокоенность за судьбы человеческого сообщества, вырастающая из страха перед обстоятельствами.
Между «Закатом Европы» и работами 70-х годов были вселяющие оптимизм «Стадии экономического роста» У. Ростоу (1960) и «Великая надежда XX столетия» Ж. Фурастье (1963) вызвавшие бурную положительную реакцию со стороны экономистов, социологов, управленцев, однако это не изменило общего состояния общественного сознания коренным образом. А. Печчеи попытался реабилитировать науку в глазах общественности, заявив, что мрачные прогнозы вызваны не стремлением вселить страх перед будущим, а желанием предостеречь и заставить задуматься. Это не помогло. Наука сделала свое дело, разбудив спавшие до того страхи и заставив вглядываться в признаки надвигающегося бедствия. Сон разума и чувств, когда вокруг чудовища, благоприятен для слабонервных и задерганных обстоятельствами. Чтобы без трагических последствий прямо посмотреть в глаза Медузе Горгоне, нужны сила, спокойствие и уверенность в себе. Зерно, брошенное наукой, упало на благодатную почву, изменить которую науке не под силу. Взойдя, побеги перестали нуждаться в садовнике: пессимистические настроения, поразившие цивилизованного человека, питаются не только неблагоприятными прогнозами, выраженными в соответствующих образах, но и ощущением чуждости того мира, который человек строит сам для себя.
В отношении экологических проблем глобального масштаба надежда жива согласно принципу «либо мы примемся за дело, либо нам конец» (Печчеи). В отношении техники, особенно - военной, речь идет, как правило, об уменьшении степени риска самопроизвольного нарушения действия систем безопасности. Если ресурсы еще как-то подлежат восстановлению или какой-либо замене, то ядерная война способна необратимо прервать жизненный цикл на Земле. Эта мысль была со всей определенностью донесена учеными до широкой общественности, и во второй половине XX века тема ядерной, экологической, социальной, технологической и духовной катастрофы, созвучная тому социальному пессимизму, который глубоко внедрился в общественное сознание, стала ведущей в футурологических построениях.
