Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Теоретико-методологический аспект исследования мифологического мировоззрения в культуре обских угров 13
1.1 Мифологическое мировоззрение в культуре обских угров как предмет философско-культурологического анализа 14
1.2 Проблема реконструкции мифологии в культуре обских угров 22
ГЛАВА 2. Мифология макро и микрокосмоса в культуре обских угров 52
2.1 Мифология макрокосмоса в культуре обских угров 53
2.2 Мифология микрокосмоса в культуре обских угров 99
Заключение 134
Список использованной литературы 139
- Мифологическое мировоззрение в культуре обских угров как предмет философско-культурологического анализа
- Проблема реконструкции мифологии в культуре обских угров
- Мифология макрокосмоса в культуре обских угров
- Мифология микрокосмоса в культуре обских угров
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена проблемами философско-культурологического изучения мифа, мифологического мировоззрения и традиционной культуры.
Во-первых, в современном мире создается агрессивная и унифицированная культурная среда, чему способствует глобализм. В подобных условиях актуализируется проблема утраты индивидуальности традиционных культур, их исчезновения и потери культурного многообразия в мире человека.
Во-вторых, традиционную культуру, небольших северных народов обских угров, живущих на территории Урала и Западной Сибири, можно внести в «группу риска». Необходим поиск основ и кодов традиционной культуры с тем, чтобы ее сохранить и создать условия для самоидентификации ее представителей как равноправных членов современного мира, несущих свое культурное своеобразие.
В-третьих, несмотря на то, что миф, как явление культуры, достаточно хорошо изучен в науках о человеке, остается актуальной задача исследования мифа как феномена, не исчезнувшего в прошлом, но существующего в современности как функционирующего типа мировоззрения.
В-четвертых, изучение мифологического мировоззрения выявляет проблему необходимости применения философско-культурологического анализа мифологических материалов традиционной культуры, его экспертизы и реконструкции.
В-пятых, актуальность философско-культурологической
реконструкции мифологического мировидения обусловлена как научной необходимостью целостного взгляда на сущность культуры и ее явлений, так и возможностью влияния на процесс стихийного поиска самоидентификации представителей традиционной культуры, что может привести не к
возрождению культуры, а к возникновению националистических мифов и языческой культовой практики.
Степень изученности проблемы. Исторически исследования мифа осуществлялись на пути восхождения мысли от абстрактного содержания к конкретному, от отдельных аспектов мифа к их синтезу, к полноте содержания.
Со времен античности философы видят в мифе феномен, требующий особого подхода. Так рождаются аллегорическое- (Эмпедокл, Анаксагор, Плутарх и др.) и эвгемерическое (Эвгемер, Геродот) толкования. Аллегорический способ исследования мифа отражался в трудах стоиков, эпикурейцев, позже в философии Дж. Боккаччо, Ф. Бэкона, Ф. Петрарки. С критикой ограниченности этого метода выступал Эразм Роттердамский.
Р.Декарт, Т. Гоббс развивали рационалистическую концепцию «естественной религии» и рассматривали миф в связи с религией. I
Мыслители Просвещения — Вольтер, Гельвеций, Гольбах, Дидро, Кондильяк, Ламетри, Монтескье, и Ж. Мелье, Руссо, относились к мифу как к выдумке. Миф они считали синонимом неправды, обмана, предрассудков и суеверия.
Джанбаттиста Вико считал, что мифология есть особенность первобытного мышления, познающего мир. Этой идее следовали в своем творчестве С. Вундт, Э. Кассирер, В.Ф. Шеллинг, На творчество Шеллинга опирались русские философы Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев.
Для Г.В.Ф. Гегеля миф - одна из простейших стадий познания истины. Идея Гегеля об историческом отмирании мифологии вошла в основу философии истории К. Маркса и его последователей в XX веке в России -A.M. Золотарева, С.А. Токарева, Ю.П. Францева, Б.И. Шаревской и др. Культурно-историческое толкование мифологии на марксистской основе и связанный с этим сравнительно-исторический анализ мирового эпоса даётся у В.И. Абаева, П.Г. Богатырева, И.Н. Голенищева-Кутузова, В.М. Жирмунского, Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, и других исследователей.
По мнению представителей натурмифологической школы (А.Н. Афанасьев Ф.И. Буслаев А. Кун, М. Мюллер, В. Шварц), первобытный человек пытался объяснять природные явления и соответственно этим явлениям создавал мифы.
Представители антропологической школы (Э. Ленг, Э. Тейлор, Г. Спенсер Дж. Фрэзер) видели в мифе примитивную науку. Английская школа мифокритиков (Ф. Корнфорда, Г. Мэррея, У. Найта, Ф. Рэнглана, К.Стилла, Дж. Уэстона, Э. Чемберса) связывала различные виды искусства с древними мифами и ритуалами.
Основатель функциональной школы Б. Малиновский полагал, что миф играет огромную социальную роль. Теорию функциональной школы развивали А. Р. Радклифф-Браун, Р. Фёрт, Э. Эванс-Притчард.
Идеи 3. Фрейда стали основой психоаналитического направления теории мифа, разрабатывавшегося в трудах С. Гроффа. Дж. Кэмпбелла, Э. Фромма, К.Г. Юнга. Исследование мифа с позиций анализа архетипов развивается в трудах Г. Башляра, Е.М. Мелетинского, М. Элиаде.
Основатель социологической школы Э. Дюркгейм рассматривал мифологию как необходимую часть функционирования общества. Первобытное сознание Л. Леви-Брюль считал «пралогическим».
Э.Кассирер относил миф к сложным символическим формам. Символическое направление в исследовании мифологии присутствует в творчестве С. Лангер, Э. Каунт, У. Урбана, в русской философии у А.Ф. Лосева, а также у русских символистов М.А. Врубеля, А.А. Иванова, у лингвистов А.Н. Афанасьева, М.М. Маковского, В.А. Масловой.
К.Леви-Стросс применял метод лингвистического структурализма к мифологии и предпринял попытку обнаружить структуру в мифах, воплощающихся в языке и повествовании.
Об особенностях мифологического мышления, взаимосвязи логики и интуиции писал ЯЗ. Голосовкер. Бинарные структуры мифологического мышления исследовались Вяч.Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым. Один из
известных представителей постструктурализма Р. Барт рассматривает миф как семиологическую систему.
Мифологическое сознание исследовалось Г. Лебоном, М.К. Мамардашвили, В.М. Пивоевым, B.C. Степиным. Исследования мифа представлены работами Л.В. Воеводиной, В.М. Найдыша, М.И. Стеблин-Каменского. Проблемы мифологического мировоззрения отражены в философских работах Х.-Г. Гадамера, А.Ф. Лосева, М. Хайдеггера, К. Хюбнера.
Многочисленные исследования в области литературоведения и культурологии, в которых раскрывается взаимосвязь мифа и фольклора, мифа и литературы, отражены в трудах М. М. Бахтина, П.С. Гуревича, Ю. М. Лотмана, В.Я. Проппа, Ф. Рэглана, Б.А. Успенского, Дж. Уэстона, О.М. Фрейденберг, Дж. Харрисона, Э. Чемберса.
Необходимо отметить современные отечественные философско-культурологические исследования различных аспектов мифического как объективированной реальности (Т.А. Апинян, В.А. Бачинин, А.В. Бабаева, А.А. Бурыкин, Е.Э. Косматова, А.В. Ляшко, Е.Г. Милюгина, А.А. Мишучков, А.Б. Наурзбаева, А.Е. Наговицын В.В. Прозерский, В.Ю. Пузыревский, Д.П. Пашинина, Е.Н. Ростошинский, А.В. Смирнов, A.M. Сидоров, СИ. Шарынина, и др.).
Несмотря на разработанность различных аспектов мифа, остается широкое поле для исследования мифа в плане его реконструкции как мировоззренческой системы в традиционной культуре.
Научный интерес представляет тот факт, что на сегодняшний день отсутствует философско-культурологический анализ мифологического мировоззрения обских угров. Анализ мифа с позиций философии культуры позволяет не только теоретически понять миф как вневременной феномен сознания, но и на практике увидеть действие мифологического мировоззрения у представителей угорской культуры.
Объект диссертационного исследования - мифологическое мировоззрение в культуре традиционного этноса.
Предмет исследования — мифология макро- и микрокосмоса в культуре обских угров.
Цель работы - определить специфику мифологии макро- и микрокосмоса в мировоззрении обских угров.
Задачи исследования:
Проанализировать основные философские концепции, определяющие сущность мифологического мировоззрения в культуре традиционного этноса.
Разработать методологические основы реконструкции мифологии обских угров.
Выявить специфику пространственных и временных представлений в мифологии макрокосмоса обских угров.
Определить специфику мифологических представлений о сущности человека как микрокосмоса в культуре обских угров.
Методология исследования: были применены общенаучные формально-логические методы (анализ, синтез, индукция, дедукция,, абстрагирование), системный подход и структурно-функциональный анализ: при решении поставленных задач в качестве общей методологической основы использовался диалектический метод, а также междисциплинарный подход, позволяющий понять различные проявления мифической деятельности с помощью теоретических положений и эмпирических данных этнографии, этнологии, антропологии, социологии, психологии, культурологии, археологии.
Теоретической основой для исследования мифа как мировоззренческой системы послужили работы философско-антропологической направленности: Р. Барта, М.М. Бахтина, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.Т. Галкина, Р. Генона, П.С. Гуревича, Э. Кассирера, А.Ф Косарева, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, М.К. Мамардашвили, В.М. Найдыша,
A.B. Павлова, A.M. Пятигорского, А.В. Смирнова, Б.А. Успенского, М.. Хайдеггера, К. Хюбнера, В.Ф.Шеллинга и др.
В исследовании мифологического сознания были использованы работы Ф.И. Буслаева, Х.-Г. Гадамера, ЯЗ. Голосовкера, С. Гроффа, Л.Г. Ионина, С.Н. Иконниковой, Дж. Кэмпбелла, Г. Лебона, К. Леви-Стросса, А.Ф.Лосева, B.C. Степина, М. Хайдеггера, М. Элиаде, К.Г. Юнга и др.
Для разработки метода реконструкции автор опирался на наследие Аристотеля, Платона, на реконструкции античной мифологии А.Ф. Лосева, К. Хюбнера, религиоведческий анализ М. Элиаде, структурный анализ К. Леви-Стросса, разработки Е.М. Мелетинского, исследования эстетики Е.Г. Яковлеваи др.
В анализе мифологической эмпирики обско-угорской культуры применялись работы А. Алквиста, А.В. Головнева, А. Каннисто, К.Ф. Карьялайнена, A.M. Кастрена, В.М. Кулемзина, Н.В. Лукиной, Т.А. Молдановой, Б. Мункачи, Е.А. Немысовой, X. Паасонен, И. Папай, С.К. Патканова, А. Регули, Е.И. Ромбандеевой, В.Н. Чернецова и др.
Научная новизна диссертационного исследования.
Выявлена решающая роль мифологического мировоззрения в. культуре традиционного этноса.
Мифологическое мировоззрение обских угров впервые стало предметом философско-культурологического анализа.
Предложен новый гипотетико-реконструктивный метод экспертизы и реконструкции мифологического мировоззрения на примере культуры обских угров, который заключается в анализе мифа - артефакта, обнаружении мифологических представлений в различных аспектах культуры и реконструкции мировоззренческой мифологической модели.
Выявлена специфика мифологических представлений обских угров о макрокосмосе как нуминозном существе, имеющем пространственно-временные характеристики, особое космогоническое происхождение и развитие, свою фигурность, сакральность, взаимосвязь миров.
5. В мифологическом мировоззрении обских угров выявлена сущность человека как микрокосмоса, имеющего внутренний сущностный конфликт между душевностью и телесностью, который выражается в представлениях о множественности душ у человека.
Основные положения, выносимые на защиту
Мифологическое мировоззрение традиционного этноса выражается в особой синкретической форме коллективного сознания, в антропоморфном истолковании реальности, в соединении человека с божеством, в полноте охвата и регуляции повседневной жизни индивидов. Социальные общности пытаются посредством такого мировоззрения сообщить единство собственному сознанию, символически овладеть реальностью, чтобы подчинить ее своей воле, регламентировать совместную жизнь, обрести коллективную идентичность и солидарность.
Реконструкция мифологического мировоззрения малых этносов важна для сохранения культурного многообразия, социокультурных коммуникаций, культурного обмена в общении с традиционными малыми этносами. России. Предложенный в диссертации гипотетико-реконструктивный метод состоит в обнаружении одного мифа-образца и гипотетическом восстановлении мифологического воззрения на макрокосмос (мир как сущее) и на микрокосмос (человека), в опоре на аналогии, обусловленные сходством условий жизни и общими психическими закономерностями индивидов.
Угорская мифология зарождения космоса отлична от античной и библейской. Архе космоса, его первоначало мыслится как предбытие космоса, свернутого в точку пространства, в предельно минимальную величину. Пространство угорского космоса не создается демиургом, а только получает потенцию к движению сотворения. Фигурность мира в угорском мифологическом мировоззрении предполагает существование мира Верхнего (мира богов), мира Среднего (земной мир человека) и мира Нижнего (загробного). Угорский космос состоит из сущностного единства трех миров.
Бытийственно эти миры взаимосвязаны и не могут существовать друг без друга. Особенность шара-космоса в античной традиции - это> центростремительность, охватывание всего сущего происходит здесь от внешней границы неба вовнутрь, к центру сферы. В угорской реконструируемой мифологической модели движение в сфере космоса оказывается центробежным, от центра во внешние миры.
Мифологические представления о времени в угорской культуре имеют свою специфику и расходятся с библейской и античной традициями. В отличие от библейской культуры в мифологии обских угров течение времени не было линейным и независимым от природы; оно не имело конкретной точки отсчета, полностью зависело от состояния окружающей среды, смены времен года и получало свою ритмику, связанную с хозяйственной деятельностью человека. В угорском мифологическом видении время, имея свою специфическую природно-хозяйственную цикличность,» все же принципиально отличалось от античного представления, поскольку в эсхатологическом смысле угорский космос не перерождался, не имел новых сущностных начал. В угорских представлениях о времени не ощущалось настоящее время, оно было лишь актуализированным космогоническим прошлым, энергийно проявляющимся в настоящем.
По угорским представлениям, принципиально отличным от представлений античной и библейской культуры, человек имел несколько душ (пять у мужчины, четыре у женщины), некоторые из которых могли существовать вне человеческого тела. В угорской мифологии человек понимается как одушевленное существо, нераздельное, но и неслиянное с космосом; с одной стороны, человек вбирает в себя космогонические творческие энергии, с другой, он существо одушевленное, мыслящее, а значит, обремененное конфликтностью между душевномыслительным и телесным измерениями. Человек, сталкиваясь с ритмом времени или пространства космоса, пытается выстроить свое отношение и тождество. Макрокосмос становится вопрошающим о соответствии и тождестве.
Поэтому человек как микрокосмос, несущий в себе характеристики и единосущности с макрокосмосом, и самобытности, вынужден ответствовать вопрошаниям о соответствии тождеству. Человек, вспоминая посредством мифа и актуализируя силы через ритуал, выстраивает свое ответствование космосу. Ритмика существования космоса выражается в ритмично являющихся вопрошаниях о соответствии. Рождаемые ими ответствования дискретно восстанавливают тот или иной аспект картины мира.
Теоретическая и научно-практическая значимость. Материалы диссертации используются в рамках учебных курсов «Основы религиоведения», «Религиоведение», «Культурология», которые читаются автором на кафедре Философии и культурологии Художественно-педагогического института Российского государственного профессионально-педагогического университета.
Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования были изложены в 30-ти публикациях и докладывались на научных конференциях: Международных «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2007); «Актуальные проблемы науки в России» (Кузнецк, 2008); «Онтология творчества в развитии реальных, виртуальных и искусственных систем» (Уфа, 2007); во Всероссийских научных конференциях: I, И, III Емельяновские чтения (Курган, 2006, 2007, 2008); «Синтез искусств и ремесел в художественном образовании» (Екатеринбург, 2007); IV, V Зыряновские чтения (Курган, 2007, 2008); V Славянский научный собор (Челябинск, 2007); «XXI век - век дизайна» (Екатеринбург, 2007); «Наука и образование» (Томск 2007); «Истина и благо» Селивановские чтения (Тюмень, 2008); «Бренное и вечное: социальные ритуалы в мифологизированном пространстве современного мира» (Новгород, 2008); Региональных научных конференциях: «Культурогенез и проблема актуализации культурного наследия народов Тюменской области» (Тюмень, 2007); «Национальные культуры Урала: традиционные культы и верования» (Екатеринбург, 2007); «Самореализация
традиционные культы и верования» (Екатеринбург, 2007); «Самореализация молодежи XXI века: инициатива, развитие, творчество» (Тюмень, 2007); «Детство. Образование. Богословие и культура» (Екатеринбург, 1998).
Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы. Библиография включает 210 наименований. Объем работы составляет 160 страниц.
Мифологическое мировоззрение в культуре обских угров как предмет философско-культурологического анализа
Для решения поставленных в диссертационном исследовании задач необходимо концептуально определить, что есть мировоззрение и миф как тип мировоззрения.
Раскрытие понятия «мировоззрение», казалось бы, заложено само в себе: мировоззрение — это воззрение человека на окружающий его мир. Но это не просто взгляд, не отвлеченное, по М. Хайдеггеру, «бездеятельное разглядывание мира»." По замечанию А.Ф. Лосева, для человека просто «увидеть мир» невыполнимая задача. Если представлять мир лишь как совокупность частей мира, то разглядывание этих частей не говорит о взгляде на целое, поскольку «мир как целое отнюдь не простая сумма своих-частей и увидеть дерево, луну, солнце и т. д. не значит еще увидеть мир».3
Несколько иначе рассуждает о понятии «мир» Х.-Г. Гадамер, говоря о концептуальной взаимосвязи языка и человеческого бытия в мире. Философ пишет, что «мир дан как язык», поскольку «на языке основано и в нем, выражается то, что для человека вообще есть мир».4 При таком анализе мировидения вполне возможно говорить о мировоззрении, поскольку любой-вариант мировоззрения, в том числе и мифологический, выражается в словах, повествовательных конструкциях, то есть в языке. Но в связи с этим возникает две проблемы.
Во-первых, по Гадамеру «мир есть ... общее основание, на которое никто не вступает, которое все признают и которое связывает между собой всех тех, кто разговаривает друг с другом»5. Мир ограничен только бытием языковой общности или этноса. Любой этнос живет в окружении других иноязычных (иномирных, если рассуждать в русле философии Гадамера) народов, что дробит бытие на множество мирков и миров. С этим согласится сложно, поскольку мир гораздо шире, чем мир языковой общины, и даже повествований общины о мире. Этот тезис Гадамера о мире, отраженном в языке, потерпит еще большую критику, если соотнести язык с мифом. К примеру, М.К. Мамардашвили предполагал, что функциональная нагрузка мифологического представления не содержится в правильных или неправильных утверждениях о мире, и, следовательно, миф, есть нечто независимое от того, что он утверждает о мире. Язык не может «позволить себе» неправильно утверждать о мире, но выстроить мир может. Это может сделать миф, который, по мысли Мамардашвили, вносит порядок в человека и его мир.6
Во - вторых, если мир приравнивать к языку, то необходимо говорить о появлении вербальной, идеальной версии человеческого бытия, отличного от бытия сущего. С этим тоже трудно согласиться, поскольку мировоззрение это не некая воображаемая, идеальная реальность. М. Хайдеггер отмечает, что «мир не простое скопление наличествующих счетных и несчетных, знакомых и- незнакомых вещей, но мир - это и не воображаемая рамка, добавляемая к сумме всего наличествующего».
Мир, в котором существует человек и пытается воззреть на него - это и есть бытие вообще, бытие всего сущего. Как писал М. Хайдеггер: «Мир бытийствует, и в своем бытийствовании он бытийное всего того осязаемого и внятного, что мы принимаем за родное себе. Мир никогда ни бывает предметом, который стоит перед нами, который мы можем созерцать. Мир то непредметное, чему мы подвластны, доколе круговращения рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия. Где выносятся сущностные решения нашего исторического совершения, где мы следуем или перестаем следовать им, где мы не осознаем их и вновь их испрашиваем — везде, всюду бытийствует мир». В понимании Хайдеггера мир гораздо сложнее и шире жизненного пространства человека, и охватывает все сферы бытия, которое предстает, с одной стороны, как единое целое, а с другой, как сложная система переплетений различных планов бытия. Поэтому и мировоззрение, говоря словами М. Хайдеггера необходимо понимать как принципиальное отношение человека к сущему. Необходимо подчеркнуть, что это отношение не некий единый взгляд на мир, а система или совокупность взглядов, принципов, определяющих понимание мира как бытия и места человека в нем.
Следует также отметить, что система мировоззрения это не просто отвлеченные метафизические построения, а жизненная ориентация в мире, это убеждения, идеалы, аксиологические принципы, векторы познания и деятельности человека, то есть жизнь. Как отмечал М. Хайдеггер, «мировоззренческая позиция означает также, и даже в- первую очередь, жизненную позицию».10 Мировоззрение, по М.Хайдеггеру, это система, взглядов, выражающих принципиальное отношение человека к сущему, и являющая себя в его жизненной позиции и в полноте человеческого бытия.
Приступая к выявлению сущности мифологического мировоззрения необходимо обратиться к творчеству А.Ф. Лосева, который писал, что «миф это - совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от случайности и произвола. Это подлинная и максимально конкретная реальность». Причем реальность, которая всегда окружает человека, не зависимо от исторического времени. Философ приходит к выводу, что миф — это интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна. А.Ф. Лосев дает также краткую формулировку этого понятия - «миф есть бытие личностное».12 Анализируя концепцию Лосева, Л.Г. Ионин пишет, что «если вдуматься в это «определение», то станет понятно, что миф - это и есть наша живая, жизненная действительность, не абстрагированная в научных процедурах». А.Ф. Лосев писал, что миф - это не идеальное бытие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.14 Придумать можно все что угодно, но только правдивость жизни, в ее настоящем личностном ощущении может раскрыть нам, что есть миф.
Проблема реконструкции мифологии в культуре обских угров
В современное время возник феномен мировой глобальной культуры, который разрушительно влияет на индивидуальность этноса. Вследствие этого актуальной задачей исследователя становится восстановление и изучение глубоких мировоззренческих слоев, неких внутренних механизмов существования культуры, ее принципиально индивидуальных черт — маркеров, которые необходимо возродить, или хотя бы зафиксировать, как неотъемлемую часть реальной человеческой деятельности.
Необходимо рассмотреть проблему возрождения традиционной культуры различных групп обских угров: хантов и манси - народов, проживающих на Урале и Тюменской области. Ни для кого не секрет, что эти народы стоят перед серьезной проблемой исторического выживания и необходимости культурной самоидентификации. Сложность этих процессов заключается в том, что представители национальной интеллигенции не определили в чем парадигма возрождения традиционного мировоззрения этноса.
На сегодняшний день эти вопросы решаются по-разному. Некоторые исследователи делают упор на традиционную духовную культуру и пытаются создать условия для ее возрождения.31 Но при этом возникает серьезная этическая проблема — для этого региона традиционной духовной культурой является язычество, со всем своим багажом первобытного общества: обожествлением природных стихий, анимизмом, фетишизмом, культом предков, шаманизмом, необходимыми кровавыми жертвоприношениями и прочими обычаями, непривычными для современного человека. Разве это не аморально - предлагать своему народу возвращаться в архаику. Что это как не попытка создать духовную резервацию, в которой ее жители будут ярко контрастировать с представителями других культур. В лучшем случае подобная политика не приведет ни к чему, кроме околонаучных дискуссий, а в худшем - к большему разрушению угорской культуры и укоренению среди ее представителей чувства собственной неполноценности. Концептуальной ошибкой будет связывать мифологическое и языческое, но все же религиозное мировоззрение. Безусловно, в архаическом обществе миф, ритуал и обрядовое действо слиты в единый цикл жизни, с различной динамикой своего проявления, во второй главе данной диссертационной работы этот аспект жизни человека специально показан в рамках мифологии микрокосмоса. Но в современном российском обществе, в котором существует угорский этнос, каждый гражданин Российской Федерации обучается в общеобразовательной школе, где получает естественно научный взгляд на мир. Вследствие этого происходит дифференциация в сознании человека мировоззренческих позиций.
Для уточнения этого вопроса приведем концепцию мифа С. Н. Булгакова. Философ признает, что миф не есть чей-то специальный вымысел, и выводит тезис, что миф есть форма «откровения». Он пишет: «Итак, следует, прежде всего, признать, что и мифу присуща вся та объективность или кафоличность, какая свойственна вообще «откровению»: в нем, собственно, и выражается содержание откровения, или, другими словами, откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его проекция в образах».32
Применяя кантовский метод анализа и определения, С. Н. Булгаков выводит понятие мифа, что он есть синтетическое религиозное суждение а priori, из которого далее уже аналитически выводятся апостериорные суждения. В осмыслении мифа С.Н. Булгаков пользуется определением символиста В.И. Иванова, который отмечал, что «миф есть синтетическое суждение, где сказуемое - глагол присоединено к подлежащему — символу».34
С.Н. Булгаков описывает свое видение истоков мифа: «В мифе констатируется встреча мира имманентного, - человеческого сознания (как бы мы его ни расширяли и ни углубляли), и мира трансцендентного, божественного, причем трансцендентное, сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным, а имманентное раскрывается, чувствуя в себе внедрение трансцендентного. Мифу необходимо присуща активность, известная инициатива со стороны трансцендентного, которая хочет этой встречи, и в реальности этой встречи и заключается сила убедительности мифа».
С этими коннотациями сложно согласиться. Особенно с идеей мифа как «откровения» трансцендентного. По замечанию А.Ф. Лосева религиозное и мифологическое мировоззрение, имея много общего, все же концептуально различны. Философ писал, что: «Миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии... Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, то есть он не есть субстанциональное самоутверждение личности в вечности, но он -энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени».36
Действительно, если религиозный вопрос это вопрос соотношения личности и вечности, который может быть окрашен мифологическими представлениями, то миф возможен без религии. В случае с этнической культурой реконструкция ее мифологических основ совсем не означает реконструкции языческого культа.
Мифология макрокосмоса в культуре обских угров
Приступая к анализу философии космоса у античных авторов, А.Ф. Лосев писал о своей попытке реконструкции античного космоса, «Во-первых, она дана везде по частям, так как что приходится именно реконструировать, а не просто излагать по-русски. Во-вторых же, космос, о котором я буду говорить, есть космос в типичных чертах, космос, который, с моей точки зрения, является наиболее общим во всей греческой философской астрономии...».
Философский анализ мифологии обских угров более сложен, чем проблема, поставленная А.Ф. Лосевым. Эта сложность заключена в том, что цельной картины существования макрокосмоса у этого этноса не существует. Ее необходимо реконструировать, но не по развитым философским схемам, а по хаотичному мифологическому материалу, который необходимо привести в систему, вывести общие характеристики, обнаружить особенности. С другой стороны, исследование и реконструкция картины мира традиционного этноса сущностно проще, поскольку в мифологическом воззрении бытия сущего отсутствует сложные философско-астрономические построения.
Для ответа на вопрос, в чем сущность макрокосмоса в мифологической картине мира, необходимо обратится к философии Платона, который представил вполне мифологическую модель вселенной. В диалоге «Тимей» Платон пишет, что космос это живое существо, наделенное душой и разумом, и рожденное «поистине с помощью божественного провидения».79 Но это не существо частного вида, а особое существо, объединяющее в себе самом все умопостигаемые живые существа. Космос Платона - это тело, имеющее свои пространственные характеристики. О них писал А.Ф. Лосев: «космос в античной мифологической диалектике одновременно не находится в пространстве и находится в нем, то есть обладает становящейся, или непрерывно изменчивой напряженностью себя как самотождетсвенного различия алогического становления». Пространство космоса в мифологическом представлении обладает различной степенью напряжения и совершенно не однородно. Более того, как всякое тело, космос ограничен и конечен. А.Ф. Лосев отмечал, что основное требование платоновского символизма есть требование признать, что мир есть оформленное и завершенное тело, статуя, данное, однако не само по себе (иначе это не было бы символизмом), но данное в то же время и как идея, то есть, прежде всего, диалектически. А диалектика требует, что если нечто мыслимо, то оно обязательно отличается от всего иного и, следовательно, обладает твердой границей и периферией.
Из философии Платона необходимо вывести общие характеристики макрокосмоса, подходящие для исследования представлений о пространстве космоса у обских угров. Итак, сделаем вывод, что мифологический космос в античной диалектической мифологии, это сотворенное богами особое живое существо, имеющее тело, а, следовательно, пространственно-временные характеристики, включающее в себя все сродные по природе живые существа.
М. Хайдеггер отмечал, что «мир никогда не бывает предметом, который стоит перед нами, который мы можем созерцать». Безусловно, мир в мифологическом восприятии не стоит перед глазами человека во всей своей сущностной полноте. Но, тем не менее, в диалектике мифологического восприятия сходятся два типа суждений о мире или макрокосмосе - это видимость и мыслимость. Первый тип - это буквальное восприятие -видимость телесности макрокосмоса, или как писал АФ. Лосев — его лика, фигурности. Эта видимость обозначена Платоном, который писал, что космос, восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа, стал видимым живым существом.84 Эта способность восприятия макрокосмоса призывает более глубоко увидеть особенность мифологического мировоззрения. В первой главе данной диссертационной работы отмечалась сущность мифологического мышления, которое имеет такую характеристику как синкретичностъ. Способность синкретично воспринимать мир позволяет видеть мир цельным, единым, несмотря на то, что он состоит из многих составляющих. Следовательно, любая составляющая некоего целого будет нести в себе мифологические характеристики целого. Или, говоря другими словами, часть целого будет сохранять смысл целого, имея с одной стороны различие, но объединяясь с целым в тождестве с ним. А.Ф. Лосев писал по поводу единения этих характеристик в восприятии смысла вещи. «Все части моей вещи и различны между собою, и отождествлены в том едином, что есть вещь. Вскрывая смысл этой вещи, я говорю о различных моментах этой вещи и о том, как они отождествляются в одно неделимое целое вещи. Без этого тождества вещь рассыпалась бы в прах...».85 Скульптура тела платоновского космоса тоже вполне может восприниматься как вещь, в которой существует как тождество, так и различие его частей.
Мифология микрокосмоса в культуре обских угров
Во втором параграфе второй главы речь пойдет о мифологии микрокосмоса в угорском мифологическом мировоззрении. Микрокосмосом в античной мифологии и философии назывался человек, который считался средоточием различных аспектов бытия космоса. Этот термин вполне применим для анализа сущности человека в мифологическом мировоззрении, поскольку в нем человек и макрокосмос имели общие онтологические связи. В данной части диссертационного исследования поставлены следующие задачи: проанализировать сущность мифологии микрокосмоса с опорой на мифологическую философию Платона, с определением основных элементов тождества макро и микрокосмоса. Необходимо, исследуя мифологическую эмпирику обских угров, выявить мифологическое видение в этой культуре сущности человека как микрокосмоса. Для представления целостности мифологии космоса и человека в обско-угорской мифологии необходимо проанализировать их соотнесение и специфику этого феномена в отражении мифологической картины мира. Этот анализ может дать ответ о сущности мифологической картины мира и показать причину дискретной, а не цельной представленности бытия в мифологическом мировоззрении.
В диалоге «Тимей» Платон описывает космологическое появление человека. Демиург, создавший вселенную — макрокосмос, живое материально-духовное существо, поручает новым богам, которые у Платона называются его детьми, создать людей, приготовив для этого все необходимое. Боги «уразумев приказ отца, принялись его исполнять: они взяли бессмертное начало смертного существа, а затем, подражая своему демиургу, заняли у космоса частицы огня и земли, а также воды и воздуха,; обещав в последствии вернуть их. Эти частицы они принялись скреплять воедино, однако не теми нерушимыми скрепами, которыми были соединены их тела, но частыми и по малости своей неприметными и таким образом сообщали каждому собранному телу целостность и единство; а круговращения бессмертной души они сопрягли с притоком и убылью в теле». В общих чертах это демиургическое действо отражает в себе идею тождественности бытия космоса и существования человека. Эта тождественность касается не только сферы идей, не только того, что космос включает в себя все сущее. Но в первую очередь то, что микрокосмос и макрокосмос имеют общую природу тела и души. В античном представлении человек состоит из тех же сил и энергий, что и космос. Поэтому не случайно Платон философствует о том, что боги взяли часть природы космоса на сотворение тела человека. Человек и космос становятся единосущными. А.А. Тахо-Годи отмечает, что в платоновской философии сотворения человека особо фиксируется, что отдельные тела разделены на те же сферы и имеют те же самые связующие члены, что и само тело космоса.
Но, не смотря на то, что человек как микрокосмос сущностно тождественен макрокосмосу, он имеет в себе принципиальное отличие от всего сотворенного и наполняющего космос. Аристотель писал об этой отличительной характеристике человека: «Между тем как остальные живые существа ведут по преимуществу образ жизни, предсказанный им природой, и только некоторые, немногие из них, руководствуются также и привычками, человек повинуется также и голосу разума, так как только он один одарен им. Таким образом, у человека все указанные факторы должны находиться во взаимной гармонии. И люди во многом поступают вопреки создавшимся у них навыкам и требованиям природы именно благодаря разуму, если они убеждены, что поступить иначе будет лучше». В «Этике» Аристотель отмечает, что человеческий разум это то, что роднит человека с богами: «Кажется, наиболее приятен Богу тот человек, который поступает сообразно разуму, служит разуму и лучшим образом пользуется им. Если действительно боги несколько пекутся о людских делах, а это кажется так, то естественно богам радоваться тому, что есть прекраснейшего и родственнейшего им (а таков разум), и естественно награждать тех, которые разум более всего любят и почитают...».190 Следует сделать вывод о положении человека как микрокосма в философско-мифологическом мировосприятии Платона и Аристотеля. В мифе космос и человек тождественны друг другу своей онтологической природой и единосущны. Человек - часть космоса, но, одновременно, он особая часть, принципиально отличная от всего остального сущего в космосе наличием особой души и разума. Этой- особенностью он отличается от всех других существ, но одновременно этим родственен с нуминозными сущностями - богами. Имея эту черту родства, человек все же принципиально бытийственно отличен от нуминозных сущностей, как смертный и ограниченный от бессмертных и всемогущих.
Одним из дискуссионных вопросов в изучении мифологического мировоззрения традиционной культуры обских угров является проблема восприятия жизненной сущности человека. Следует отметить, что в языке хантов и манси отсутствует термин, аналогичный термину «душа» в его христианском или художественно-образном значении. Тем не менее, этот термин употребляется. Некоторые исследователи сходятся во мнении, что по угорским представлениям у мужчины - пять душ, у женщины - четыре, но в описании этих человеческих душ в научных трудах можно обнаружить большое разнообразие трактовок.
