Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Миф и Священный хронотоп 11
1. Теоретико-методологические основы исследования: архетип и мифологема 11
2. Хронотоп мифа и идея Священного порядка 29
3. Космогонические мифы и ритуальное обновление 51
Глава 2. Символика Священного пространства 16
1. Символическое значение «Центра» 76
2. Архетипы (образы) храмов и городов 104
3. Символическое значение 3-х и 4-х 125
Заключение 141
Библиография 146
- Теоретико-методологические основы исследования: архетип и мифологема
- Хронотоп мифа и идея Священного порядка
- Символическое значение «Центра»
- Архетипы (образы) храмов и городов
Введение к работе
Интерес к поведению, связанному с ориентацией на священное содержание мифов, имплицитно всегда присутствовал в культуре разных народов. Этот интерес обостряется в переходные эпохи, когда рушится привычный уклад жизни и происходит переоценка ценностей. Не исключение из этого правила и наше время. Смена формаций, пошатнувшееся представление о налаженных и упорядоченных связях в социуме, стрессы от шквала информации, - все это заставляет современников всматриваться в прошлое и анализировать различные формы культуры в поисках спокойствия или ответов на вопросы, которых слишком много. На обыденном уровне сознания, как правило, все ограничивается вниманием к различным формам мистицизма. Однако наука ищет выход из кризисной для души ситуации глубже и пытается помочь человеку уяснить собственную духовность, найти опору внутри, если не удается обрести ее в социуме. С этим связано, в частности, и то, что в последние полвека наука значительно продвинулась вперед по сравнению со всей предшествующей историей изучения колыбели культуры — мифа.
Проблема исследования мифологии актуальна еще и в виду значительного для культуры и многогранного явления того, что в нашу эпоху заявляет о себе как миф вопреки распространенному заблуждению, будто мифотворчество было только в архаическом обществе. Миф не представляет собой инфантильное состояние души, чтобы ему непременно закончиться с развитием цивилизации. Как форма бытия в мире он имеет начало в эмоционально-чувственной природе человека, обращен к практической возможности и смыслу существования. Когда рациональные формы мироустройства не оправдывают надежд, сознание индивидуумов склонно к мифотворчеству или жаждет мифа, в котором все чудесным образом улаживается. Литература, изобразительное искусство, кино удовлетворяют этой потребности души, воспроизводя знакомые сюжеты, но уже в другом
4социально-историческом контексте. Это заставляет вновь ставить вопрос о >л сущности мифа, смысле мифологических ритуалов и символике священного пространства.
Нежелание современников встать перед лицом настоящего вместе со стремлением быть в чем-то изначальном является попыткой современного человека вступить во время мифическое. Освобождение от своей истории и попытка жить в ином психологическом ритме есть возвращение к мифическому образу жизни и мифу. Мифический образ жизни - «убивание» времени, а миф - образ мысли и эмоций вне времени. Какой эмоциональный заряд несет миф и как ориентирует поведение? На эти вопросы также призвано дать ответ данное исследование.
Степень разработанности проблемы,
История и философия культуры всегда была связана с мифологическим наследием древности. Отношение к мифам колебалось от признания за ними (^* наивности и беспочвенного вымысла до попытки понять эту особую форму мышления. Начиная с эпохи античности, изучение мифов шло в направлении «демифологизации» вплоть до позитивизма в XIX в. Затем, в XX веке, в Западной Европе возникает попытка «ремифологизации» культуры, значительно превосходящей по своему масштабу романтическое движение начала XIX века. Сама «ремифологизация» культуры, равно как и развитие этнологии, этнографии, антропологии, сравнительного языкознания способствуют тому, что миф уже не рассматривают как наивное сознание дикаря. За мифом признается логическое и психологическое своеобразие, функции социального контроля и порядка, особый символический язык.
К настоящему времени только одних подходов к мифотворчеству насчитывается более десяти, среди которых социологический (Э.Дюркгейм, М.Мосс), психоаналитический (З.Фрейд), юнгианский (К.Г.Юнг, М.Элиаде), ритуально-мифологический (Дж.Фрейзер, Б.Малиновский), символический (Э.Кассирер). этнографический (К.Леви-Брюль), структуралистский (К.Леви- ь Стросс, М.Тернер) постструктуралистский (Р.Барт, М.Фуко), школа
5 мифокритики (Г.Мэррей, К.Трой, М.Фрай) и др. Благодаря этим подходам и индивидуальному вкладу в науку названных авторов можно получить представление о самых разных гранях и аспектах мифа.
Что касается отечественных исследований мифологии, то они проводились преимущественно в рамках этнографии и филологии. Главным объектом первого направления (Л.Я.Штернберг, В.Г.Богораз, А.М.Золотарев, С.А.Токарев и др.) является соотношение мифологии и религии. Второе направление исследования мифов обращается к структурной фольклористике (В.Я.Пропп), вопросам семантики и поэтике (И.Г.Франк-Каменецкий, О.М.Фрейндерберг, Е.М.Мелетинский), вопросам античной мифологии в соотношении с фольклором (И.М.Тронский, И.И.Толстой), исследованиям по ритуально-мифологическим корням литературы (М.М.Бахтин).
Существенный вклад в исследование мифотворчества в отношении структуры, символа и содержания мифа внесли С.С.Аверинцев, Я.Э.Голосовкер, П.С.Гуревич, Ю.М.Лотман, А.А.Тахо-Годи. Значительно продвинул вперед теорию мифа на материале исследования античной мифологии и философии А.Ф.Лосев.
Благодаря усилиям всех названных исследователей миф как явление культуры получил глубокую и всестороннюю оценку с точки зрения структуры, смысла и содержания, особенностей языка, специфики существования в определенном этносе, связи с ритуалом и религией. Вместе с тем сущность, функции и символический смысл мифологического хронотопа еще не становились предметом специального изучения. Правда, интересные и содержательные мысли о хронотопе мифа в связи с исследованием различных аспектов мифотворчества выражали А.Ф.Лосев, Я.Э.Голосовкер, В.Н.Топоров.
Предмет исследования
Понятие «миф» (соответственно, и «священное пространство») имеет отношение к ряду дисциплин и направлений в науке, которые занимаются исследованием мифотворчества в разных аспектах. Это понятно, потому что миф является колыбелью, истоком культуры.
Данное исследование предпринято в рамках философии культуры, философской антропологии и религиоведения. Оно опирается на соответствующую терминологию и принятые в философии соотносительные определения основных для указанной темы понятий, таких как «культура», «миф», «мифология».
При обращении к феномену культуры следует иметь в виду латинскую этимологию слова cultura — это а) возделывание, уход; б) воспитание; в) земледелие. Сельское хозяйство; г) поклонение, почитание1. Перевод указывает на то направление, в котором должна двигаться мысль при понимании смысла слова в нужном контексте. Второе и последнее значение термина свидетельствуют о том, что культура — нечто почитаемое нами, вызывающее поклонение и формирующее пространство человеческого обитания через воспитание и образец. В самом общем виде это все относится и к мифу, который формирует при помощи специфических символов почитание воображаемого, желаемого совершенства и дает образец для его воспитания. Таким образцом в мифе является «священное пространство» -оно сакрально, исполнено совершенства, выполняет функции воспитания и социального контроля и при помощи символов и ритуалов ориентирует человеческое поведение.
Человеческая деятельность, передаваемая поколениями в символических формах, каковой, в частности, является миф, и есть культурная деятельность. Символы «священного пространства», следовательно, имеют непосредственное отношение к этимологии слова «культура» - они являются средством почитания традиций, ухода, сбережения, развития и воспитания духа как особой сферы человеческого. В этом культурно-ориентирующая роль пространства мифа. Эти функции символов мифа в культуре точно охарактеризовал Э.Кассирер в «Философии 1 Латинско-русский словарь. М., 3-е издание, 1986, с. 213.
7 символических форм». Культура напрямую связана с идеями, которые зарождались и функционировали как символы пространства мифа.
Под мифом понимается конкретное создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающее действительность в виде персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся архаическим сознанием вполне реально. Под мифологией можно понимать общую установку на синкретическое единство мира, форму общественного сознания, способ понимания природы и общества в отличие от конкретной формы его выражения в виде определенного мифа в той или иной культурно-исторической общности. Мифология - это проецирование чувственно-эмоциональной, непосредственно переживаемой, практически жизненной озабоченности человека в символы и образы совершенного (то есть завершенного, необходимого) смысла бытия. Если символ «мыслит» бесконечные возможности живого существа, то миф их реально переживает и реализует через образ, мифологему и ритуальное воспроизведение «священного» пространства и времени.
Таким образом, конкретизируя тему диссертационного исследования, можно сказать, что объектом в пей является миф и мифология, предметом -идея Священного пространства, обеспечивающая ориентационное поведение, или вхождение человека в культуру, через образы (символы), мифологему и ритуал.
Методология и теоретические основы исследования.
В диссертации применены общие принципы диалектического метода и компаративистского подхода. Конкретный анализ мифов и мифотворческой деятельности воображения проводится на основе теории архетипов К.Г.Юнга и его учения о коллективном бессознательном. Это позволяет выделить мифологемы-образцы, которые придают сакральный смысл мифу. Символическая форма мифотворчества сделала актуальным обращение к теории символической репрезентации Э.Кассирера, ставшей основой его «Философии символических форм». Здесь важна идея Кассирера о мифе как
8 символической деятельности и о динамике сознания и бессознательного в мифологическом мышлении при акцентировании внимания на представлении. Соответственно, мифологические символы предстают как образы-понятия, превращенные формы, которые задают когнитивный смысл и обеспечивают развитие культуры.
Теоретически важными для исследования были также труды А.Ф.Лосева по античной мифологии и работы М.Элиаде, посвященные анализу мифов и ритуалов.
Цель и задачи исследования Цель диссертационного исследования заключается в воссоздании смысла мифологической идеи Священного пространства, проводимой через образ (символ), мифологему, ритуал и формирующей ориентационное поведение (orientatio).
Эта цель конкретизируется в следующих задачах исследования:
Выбрать теоретическую и методологическую базу исследования для выявления содержания, смысла и символического значения Священного пространства.
Определить сущность мифологемы «истока» («начала»), ее характер и темы.
Проанализировать содержание темы «начала» на примере космогонических мифов.
Показать практический (психологический и культурно-ориентирующий) смысл ритуального возвращения к «истокам».
На примере анализа символических значений Священного пространства («Центр», архетипы храмов и городов, 3-х и 4-х) описать функции Священного пространства в культуре.
Научная новизна исследования может быть сформулирована следующим образом:
1. На основании теории архетипов КХ.Юнга определена сущность мифологемы «начала», описывающей образ Священного
9 пространства, выявлен характер мифологемы (эмоционально-образный по природе и сакрально-принудительный по функции) и выведены вытекающие из нее темы. Подробно описано образное и практическое содержание и функции двух главных мифологем, коррелятивных теме начала (1.1.)
Проанализировано содержание темы «начала» на примере космогонических мифов Запада и Востока (1.2).
Показан психологический и культурный смысл ритуального обновления и возвращения к «истокам» с привлечением космогонических мифов и цикла мифов о происхождении (1.3).
На примере анализа символики Священного пространства («Центр», архетипы храмов и городов, 3 и 4) описаны функции Священного пространства в культуре (2.1-3).
Изложенный материал позволяет составить представление о Священном пространстве мифа, его сущности, символике, функций, и, соответственно, об ориентационном поведении человека в культуре.
Тезисы, выносимые на защиту: 1. Образ Священного Пространства представлен в мифологеме «начала». Содержание мифологемы составляют архетипы (образы), божественные «архэ» вещей - основа и начало мира. Обладая принудительным характером, мифологема задает темы космогонических мифов, о происхождении мира и другие, коррелятивные идее «начала» и имеющие сакральный характер.
2. Космогонические мифы характеризуют «начало» как священный исток, исполненный совершенства в виду деятельности сверхъестественных существ. Тем самым мифологема «начала» не только объясняла происхождение и начало мира, но и утверждала космический и социальный порядок, задавая систему мировоззренческих и поведенческих координат.
3. Практический (психологический и культурный) смысл ритуального возвращения к «истокам» предписывал человеку поддерживать космический и социальный порядок и регламентировал его поведение не только в общем, но и в частностях. Тем самым космогонические мифы и ритуалы оказывали мощное консервирующее воздействие на культуру, поддерживая традицию.
4. Символические значения Священного пространства разворачиваются в смысловой горизонт культуры и дают возможность человеку действовать по универсальной модели. Универсальные модели «Центра», такие как Храм, город, обеспечивают человеку вхождение в пространство культуры и его развитие.
5. Средством поддержания порядка является церемония (ритуал), связанная с космогоническими мифами. Логически идею порядка обслуживает символика священного пространства: 3 и 4, Мировое Древо, Крест и т.п.
Научно-практическая значимость и апробация исследования Материалы диссертации позволяют углубить теоретические представления о мифологических истоках культуры, смысле мифотворчества и значении символов и ритуалов. Они могут быть использованы в курсах лекций по философии, философской антропологии, истории философии, религиоведения и культурологии. Материалы работы апробированы при чтении курса лекций по истории мифологии на философском факультете Южно-Российского гуманитарного института. Материал курса лекций стал основой учебного пособия по истории мифологии. Отдельные идеи диссертационного исследования обсуждались на научно-методических конференциях, получивших отражение в тезисах, основные проблемы исследования изложены в статьях.
Структура работы
Диссертация состоит из введения, двух глав (по три параграфа в каждой), заключения и списка использованной литературы.
Теоретико-методологические основы исследования: архетип и мифологема
Не будет преувеличением сказать, что человеческое мифотворчество никогда не увядало. Вся культура, все формы общественного сознания: религия, философия, искусство, наука, мораль, политика, а также формы социальной организации первобытного и исторического человека и даже сновидения, врывающиеся в сознание современного человека, - все это зарождалось в изначальном круге мифа и продолжает напитываться из этого источника.
Сохранившиеся в письменной традиции сказания в поэтической форме или в прозаической являются важной частью культурного наследия. Их мотивы и образы до настоящего времени служат материалом для сюжетов художественной литературы точно так же, как для живописи и скульптуры.
Миф — это универсум, феномен культуры, который отображается в сознании отдельного человека и общества в целом. В обыденном понимании миф - это, прежде всего античная, библейская или старинная «сказка» о сотворении мира и человека, рассказы о деяниях древних богов и героев. Многогранность этого явления породила множество определений понятия «миф». Но выделить какое-то одно определение, которое служило бы эталоном и охватило все аспекты мифотворчества, невозможно. Как правило, каждая школа, изучающая мифотворчество, вырабатывает собственное определение или использует то, которое позволяет наилучшим образом охарактеризовать определенные аспекты мифа. Если все же наметить общую тенденцию в современном подходе к мифотворчеству, то это отказ рассматривать миф просто как вымысел или сказку.
Мифотворчество выражалось не только в повествованиях, но также в песнях, танцах, действах (обрядах, ритуалах). С этим связано, в частности, и затруднение в определении границ мифотворчества. Почти всегда эти границы — и совершенно справедливо - связывают с тем, идет ли речь в повествовании (возможно, переданном даже с помощью танца) о сверхъестественных существах.
М.Элиаде писал: «Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление. Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персонажи мифа - существа сверхъестественные. Они общеизвестны, так как они действуют в легендарные времена «начала всех начал». Миф раскрывает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или просто сверхъестественность) их деяния»2.
Обратим внимание на то, что определение М.Элиаде совершенно естественно включает в себя указание на некое пространство и время мифа -пространство первичного истока и время первичного творения. Пространство и время мифа задают точку отсчета - не только для понимания событий мифа, но и смысла мифологии. Миф отвечает на вопрос «откуда» - и ответ на этот вопрос погружает в пространство и время первотворения.
Чтобы понять это усилие мифа и функции мифологического хронотопа, необходимо обратиться к архаической культуре, к тем «примитивным» обществам, где миф являлся истинной основой общественной жизни. Корни мифа уходят в глубокую древность, в толщу первобытной эпохи, которая представляет собой один из самых значительных этапов в генезисе и эволюции человеческого общества и занимает огромный исторический период, начиная с эпохи каменного века. Первичные мифы, слагавшиеся первобытным человеком эпохи палеолита, мезолита и неолита, нам недоступны: они не могли быть записаны. Пока цивилизация не знала письмо, информация доходила до человека, подверженная непрерывным изменениям, уточнениям и поправкам.
В архаических мифологических представлениях мы не встречаемся с идеей мира как определенного единого целого. Наоборот, относительная упорядоченность связана только с родовой территорией, окруженной и пронизанной таинственной стихией, которую можно назвать сверхъестественным миром. Силы, действующие в этом сверхъестественном мире, беспорядочны и не иерархичны; речь идет «о текучей множественности с очень слабо определенными элементами».3 Это и есть прообраз Хаоса с преобладанием сильных чувственных и эмоциональных элементов. Хаос (от греч. «зевание») для мифологического мышления «разверстое», «пустое пространство», которое располагается среди первопотенций сущего.
Во всех памятниках древности, дошедших до нас, миф есть завещанное предками духовное сокровище племени, рассказ о том, как был преодолен хаос. В этих обществах миф передавал абсолютную истину, так как повествовал священную историю, имевшую место на заре Великого Времени, в священное время начал in illo tempore (лат,- в то время). Тем самым он устанавливал связь настоящего с прошлым и будущим, объяснял происхождение и устройство мира деятельностью сверхъестественных существ, утверждал космический и социальный порядок и предписывал человеку обрядовыми действиями поддерживать этот порядок, до мелочей регламентируя его поведение. Этим миф оказывал мощное консервирующее воздействие на культуру.
Хронотоп мифа и идея Священного порядка
Являясь одним из важнейших элементов архаической модели мира, пространство осмыслялось первобытным человеком совершенно отличным от того, как оно представляется современному человеку, то есть геометризованным, гомогенным, непрерывным и бесконечно делимым и равным самому себе в каждой его части. Такое «рационализированное» пространство не существовало в мифопоэтической модели мира15.
Не разделяет мифопоэтическое сознание и время. Любое полноценное описание пространства архаичным сознанием предполагает определение «здесь-теперь», а не просто «здесь». «Пространство и время образуют в этом случае непрерывное единство - хронотоп»16.
Главными характеристиками хронотопа являются онтологически присущие ему жизненные ориентиры времени и пространства, которые он эмпирически вырабатывал в процессе эволюции и становления социума. В первом параграфе уже говорилось, что священный хронотоп представляет собой точку соединения времени и пространства. В рамках данного исследования священный хронотоп - это соединение в одной точке («Центре мира») мифического времени и мифического пространства («здесь-теперь»), то есть пространственно-временной образец, который играет важную роль в формировании мифологического сознания архаического человека и его места в мире. В реальном мире существует определенное социумом и самим человеком жизненно важное для него некое «священное пространство».
Относительный порядок в мире первобытного человека был очень неустойчив и носил не столько природный, сколько моральный и социальный характер - лишь соблюдение определенных правил и запретов могло обеспечить сохранение порядка. Нарушение моральных установлений предков могло повлечь за собой мировую катастрофу. Все природные и социальные беды, обрушивающиеся время от времени на древних людей, воспринимались ими как наказание со стороны персонифицированных трансцендентных сил — богов или — духов за неправильный, недостойный человека образ жизни.
Мифы архаического общества были своеобразной священной историей тотема или первопредка племени. Именно с этим связан сверхценный характер мифа для каждого члена архаического коллектива. Миф был основным социальным феноменом, скреплявшим племя. Он идеологически обосновывал существование данной социальной группы, ее статус, нес в себе нормы, ценности, традиции и обусловленные ими модели поведения.
Формы и способы проявления священного варьируются у разных народов и разных цивилизаций. Но всегда остается тот факт, что проявляется именно священное, тем самым, ограничивая себя и переставая быть абсолютным.
Процесс выделения сакральной сферы шел постепенно и был продуктом уже достаточно развитого мышления.
Так, деление племени на группы определяло деление пространства, а порядок обрядовой церемонии связан с направлением в пространстве. Для первобытного мышления «пространство не представляется чем-то единообразным и однородным, безразличным в отношении того, что его наполняет, лишенным качеств и во всех своих частях тождественным самому себе»17.
Для первобытного человека чуть ли не каждый клочок его племенной территории исполнен особым мифологическим смыслом. С ним связаны определенные легенды и предания. В одном месте, согласно племенному мифу, вышли из земли первопредки человечества, в другом - у них родился первый потомок, в третьем - отважный герой глубокой древности поразил страшное чудовище, чье тело, окаменев, обратилось в лежащий и доныне камень . В силу такой мифологической насыщенности пространства, отдельные его точки, с которыми связаны наиболее важные события мифического прошлого, приобретают особую значимость. За различные качества областей пространства были ответственны сверхъестественные, мистические силы и объекты. Там исполняются обряды и церемонии, сооружаются алтари, приносятся жертвы духам. Эти места объявляются священными. Одними из таких объектов были тотемические центры на территории племени, которые составляли места наибольшей «мистической энергии»; соответственно это пространство обладало максимально благоприятными качествами. Пространство, охватывающее территорию племен, также благотворно, так как на ней похоронены предки, и территория, следовательно, находится под охраной духов предков. Пространство, расположенное вне этой территории, наделено отрицательными качествами: на него не распространяется защита своих предков.
Мы видим, что священное - это реальное в его совершенстве, это и могущество, и действенность, и источник жизни, и плодородие. Желание человека жить в священном равноценно его стремлению оказаться в действительном, а не иллюзорном мире. Подобное поведение отчетливо проявляется в его желании перемещаться в освященном мире, те есть в священном пространстве. Это - технические приемы ориентации (ритуалы), которые являются приемами построения священного пространства и он действенен лишь тогда, когда воспроизводит творение богов.
Сакральное качественно отлично от профанного; тем не менее, оно может проявляться в профанном мире в любом месте и любым образом, поскольку обладает способностью преобразовать посредством иерофании (греч.- священноявление) любой объект. Практически все, чем пользовался когда-либо человек; все, что он чувствовал, воспринимал и любил; все, с чем он сталкивался, могло превращаться в иерофанию. Например, известно, что танцы, жесты, детские игры и игрушки имеют, как правило, религиозное происхождение. В свое время это были культовые предметы и акты. Музыкальные инструменты, архитектура, колесницы, лодки; животные или растения сколько-нибудь значимые для человека, были причастны к сакральному на определенном этапе истории. Кроме того, известно, что отдельные элементы ремесла, искусства, профессии имели сакральные истоки или же приобрели культовый смысл с течением времени. Список этот можно продолжить повседневными действиями, различными занятиями (охота, рыбная ловля, земледелие), физиологическими актами (прием пищи, половая жизнь), речью и даже запахом.
Не следует думать, что все человечество прошло через все эти стадии иерофаний. Но в конкретный исторический момент и в определенной точке пространства каждая отдельная группа человеческого коллектива «пресуществляла» в сакральном определенное число предметов, растений, животных. Исходя из этого можно разделить иерофаний на виды: космические (Небо, Воды, Земля, Камни); биологические (лунные циклы, солнце, растительность, земледелие); пространственные (священные места, храмы), антропологические. Описание этих иерофаний дает возможность, с одной стороны, понять внутреннюю диалектику сакрального, а с другой - те структуры, через которые сакральное действует и проявляется.
Сакральное - это в первую очередь действительное в мире мифа, подлинное, реальное. Отсюда - стремление человека «освящать» всю свою жизнь. Космос сакрализируют иерофаний, Жизнь — ритуалы.
Символическое значение «Центра»
Формирование мифологическим мышлением картины мира было обусловлено тем, что древний человек ощущал себя живущим в одной триединой реальности, которая была для него и миром внутренним, и миром внешним, и им самим, и целой Вселенной.
Человек воспринимал (и продолжает воспринимать, квалифицируя себя в качестве микрокосма) внутри себя всю Вселенную потому, что он в себе ее заключает в виде архетип ических образов, которые постоянно всплывают на поверхность сознания из подсознания. Наброшенные сознанием на архетипические образы смыслы называются смыслообразами, или символами.
Символизм - это функция кодировки и сигнификации тех знаний о реальном мире, которыми обладает человек (или общество) и которые он транслирует будущим поколениям. Символ непосредственно вплетен в структуру мифа и является неотъемлемым его свойством. Любой миф состоится благодаря символу и, следовательно, является символической реальностью. Символ является иносказательной формой эмоционального отношения человека к миру, утверждающей особую реальность, которая привносит в мир смысл, конструирует мир как культурное пространство.
Характеризуя природу символа, О. Шпенглер писал: «Символы суть чувственные знаки, последние, неделимые, а главное, невольные впечатления, имеющие определенное значение. Символ есть некоторая черта действительности, с непосредственной внутренней достоверностью обозначающая для чувственно-бодрствующих людей нечто такое, что не может быть сообщено рассудочным путем... Таким образом, речь будет идти здесь не о том, что «есть» мир, а о том, что он значит для живущего в нем существа...»63. Выдающийся русский филолог, философ и богослов П.А. Флоренский отмечал: «Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно через него объявляющееся» 4.
Юнг утверждал, что «слово или изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их непосредственное и очевидное значение. Они имеют более широкий «бессознательный» аспект, который всякий раз точно не определен или объяснить его нельзя»65.
Благодаря символам пережитое, то есть проживаемая и переживаемая человеком реальность, входит в мир человеческих отношений. Но войдя в него таким образом, она превращается в миф, ибо миф есть не что иное, как конкретно-чувственное, постоянно переживаемое человеком обобщение разнообразных явлений природы и общества, их «упаковывание» в единую картину мира66.
Иногда под символом понимается просто знак. Он однозначен, или, по крайней мере, имеет ограниченное число значений, так как под знаком понимается предмет или слово, которое служит для обозначения другого предмета, другого слова. Символ же — многозначен. Он - знак, за которым скрывается какой-либо смысл: сложный образ, мотив, идея, сюжет, жизненная ситуация. В зависимости от жизненной ситуации или смыслового контекста, он образует связь с другими символами и может быть «прочитан» различным образом.
Сами по себе предметы природы символами не являются и ничего не обозначают: они есть то, что они есть. Предметы становятся символами во взаимодействии с человеком, который, вкладывая в них свою душу, буквально творит их по образу и духу своему, делает символической всю человеческую культуру и себя. В этом смысле человек с полным правом может быть назван существом символическим - существом, являющимся символом и созидающим символы. Будучи символом, человек, как и всякий символ, изоморфен физической реальности, и в то же время «соткан» культурой, соотносит свое природное начало с духовным. Как существо созидающее символы, человек имеет опору в начальном мифологическом символизме. Мифологемы, на которые опираются символы, амбивалентны. С одной стороны они сообщают опору, архэ вещей, имеющие императивный характер, с другой стороны, - включенные в эмпирические связи и когнитивный контекст со всем сущим, они задают тему, тенденцию, намерение в поле бесконечных возможностей живого существа.
Человек архаического общества точно знал, что, совершая какие-либо действия в эмпирическом мире, он другими своими ипостасями участвовал в жизни других миров. Благодаря такому взгляду на мир древний человек осознавал и оценивал себя не как песчинку, затерянную в космосе, а как часть космического порядка, живого и одухотворенного космоса. Глубины символического образа человека — мифологема Антропоса, богоподобного человека, сотворца демиурга. Отсюда, видимо, и ведет свое происхождение представление о человеке как о микрокосе. Отсюда и уверенность древних философов, в том, что, познавая себя, человек познает мир. И не случайно на воротах Дельфийского храма, построенного задолго до появления первых греческих философов, было начертано: «Познай самого себя, и ты познаешь богов и Вселенную».
В глазах творцов древнейшей цивилизации окружающий мир невероятно расширился. Кроме того, он приобрел структуру, которая потом, на многие века, останется в человеческом сознании. Сакральное пространство было отделено от мирского. В общем потоке времени появились две струи этого сознания - мифическая и социальная. Это было огромным достижением мысли, переживавшей бурный подъем.
В архаическом обществе картина мира носит социоморфный характер. Многослойность и многоуровневость мифологической картины мира появляется в более поздний период развития общества. Первые шаги на этом пути так описаны советским ученым Е.М.Мелетинским: «Переход от бесформенной водяной стихии к суши выступает в мифах как важнейший акт, необходимый для превращения Хаоса в Космос. Следующий шаг в том направлении — отделении неба от земли, которое, может быть, в сущности, совпадает с первым актом, если учесть первоначальное отождествление неба с мировым океаном»67. Такая многоуровневость отображается первоначально на плоскостной модели, «в двухмерном мире, что тоже соответствует специфике стадиальности представлений о пространстве и времени в онтогенезе человека» . «Горизонтальная», или «линейная», модель строения мира предшествует «вертикальной»: верхний мир является миром предков, а нижний - миром мертвых. В дальнейшем многоуровневая модель распространяется на три измерения и упорядочивается по вертикали: Небо, Земля и Преисподняя. Эти уровни объединялись с помощью Мирового древа (корни, ствол и крона).
Горизонтальная ориентация по странам света определенным образом увязывается с вертикальной моделью так, что север (иногда и восток) оказывается тождественным низу, а юг — верху. Поэтому злые духи, великаны и подобные им существа, могут быть локализованы и в подземном мире, и на окраине земли, и на востоке.
В ряде мифологий космос ориентируется по большой реке, вокруг которой концентрируется хозяйственная и религиозная жизнь. Так, в древнем Египте между орошаемой Нилом почвой и пустыней проходит линия, разделяющая космос и хаос, жизнь и смерть. Два главных героя египетской мифологии - солнечный Ра и Осирис персонифицируют Нил. Он имеет свое соответствие на небе в виде небесного «Нила», по которому совершает свой ежедневный путь солнце. Ориентируясь по течению Нила, египтяне представляют, что юг - это верх, север — низ, запад — правый, а восток — левый.
Архетипы (образы) храмов и городов
Уже отмечалось, что в первобытном сознании предметы внешнего мира, как и сами действия человека, не имеют самостоятельной, внутренне присущей им ценности. Объект представляется как бы вместилищем инородной силы, которая выделяет его из окружающей среды и сообщает ему смысл и ценность. Сила может пребывать в субстанции объекта или в его форме, она передается путем иерофании или ритуала. Объект не поддается времени, он носитель «вечного» архэ, его реальность удваивается благодаря его вечности. Что касается действий человека, то их значимость и ценность связанны не с их физической данностью, а с присущим им качеством «быть воспроизведением прадействия», повторением мифического образца.
В иранской космологии «каждое земное явление, абстрактное или конкретное, соответствует некоему небесному, трансцендентному, невидимому образу» .
Архетип в чистом виде, как бессознательная форма, сам по себе никогда не представлен в сознании. Тем не менее понятие «архетип» вместо понятия «образ» (каковым оказывается архетип на поверхности сознания) дает представления о глубинной природе явления, в частности, храма, города, жилища.
К мифологическим воплощениям оси мира (как к Мировому древу и космической горе) относятся разнообразные религиозно-культовые сооружения; алтари, часовни, храм. В частности, храм — в высшей степени священное место - имеет свой небесный прототип. На горе Синай Иегова показывает Моисею «образец» святилища, которое тот должен для него построить: «Все, как Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте» . «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» .
Сакральная символика как одно из важнейших проявлений самоопределения древних обществ в пространстве и времени возникла задолго до сложения систематизированных религиозных учений и начала строительства культовых построек — храмов.
Храм представляет собой не только imago mundi, но и является земной репродукцией одной из моделей высшего мира, поэтому строительство храма приравнивалось к акту сотворения мира. Употребляя сегодня выражение «храм природы», мы и не подозреваем, насколько буквальный смысл некогда вкладывался в него. Первобытное общество представляло вселенную в виде колоссального храма, «основание которого - адская бездна, а крыша -небеса, где человек всего лишь жертва, а жизнь - не более чем вечная литургия, бесконечное служение непостижимому божеству»89.
Самый древний документ, содержащий указание на необходимость следовать архетипу при постройке святилища — это надпись правителя Гудеа, сделанная в храме, возведенная им в Междуречье, в городе Лагаш, план которого показал царю во сне бог, а богиня открыла изображение благоприятных сочетаний звезд90. Так же действовал и библейский царь Соломон, который прославился не только мудростью, но и тем, что построил знаменитый храм. В Книге Премудростей Соломона он говорит, обращаясь к Богу: «Ты повелел мне построить храм во святейшее Твое Имя и алтарь в городе, где ты обитаешь, по образу святейшей скинии, который Ты приготовил от начала!»9 Храм - это не просто дом, принадлежащий божеству. Поскольку настоящая обитель — вселенная, постольку и его материальное жилище должно было быть точным подобием мироздания. Более всего сущность космоса проявляется в его сердцевине, оси мира. Этим объясняется тесная мифологическая связь с Мировым древом и космической горой.
Храм составляет imago mundi именно потому, что мир как творение Богов священен. Но логическая структура Храма предполагает новое религиозное значение: являясь истинно святым местом, домом богов, Храм постоянно вновь освящает мир, так как он одновременно отражает и заключает его в себе. В конечном итоге именно благодаря Храму мир полностью освящается. Как бы не был грязен мир, он постоянно очищается святостью алтарей. Таким образом, Храм, являясь священным подобием Космоса, защищен от всякой земной порчи, потому что архитектурный план Храма есть творение Богов, а, следовательно, он расположен рядом с богами, на Небе.
Символизируя ось мира, храмы были как бы исходной точкой движения наверх, в мир богов. На позднем этапе общение с богами происходило не на прямую: неба достигали не сами верующие, а лишь их молитвы, произносимые в святилище. Первоначально же контакт с богами понимался буквально: для встречи с высшими силами необходимо было совершить восхождение в небесные чертоги, материальным воплощением которых служили вершины храмов-пирамид, храмов-гор. Этим объясняется особое символическое значение храмовых лестниц, которые считались священными, так как они вели к божеству.
Еще более популярным было уподобление храма космической горе. Пример тому, древнеегипетские пирамиды, буквально воспроизводящие ее своим обликом. Хотя пирамиды и не храмы, но они могут быть сближены с ними по своему значению, так как представляют собой вечную обитель фараона, при жизни считавшегося воплощением верховного бога. Если в Египте пирамиды служили усыпальницами для мертвых властителей, то в Вавилоне аналогичные сооружения (зиккураты - ступенчатая пирамида), использовались как храмы.
В символике малоазийского неолита знак земли часто изображается в виде нескольких вписанных друг в друга ромбов или квадратов, воспроизводящий зиккурат. «Ромб и ромбический меандр сами по себе становились символами жизненности и благоденствия, первой в истории человеческой мысли идеограммой Жизни и Блага» . Знак в виде ромба в древней и народной орнаментике происходит от условного изображения земельного участка и является символом земли.
Зиккураты возводились и в Шумере при храме бога луны. Ступенчатые пирамиды Кампучии и Мексики расположены на пересечении аллей, ориентированных по сторонам света; прямоугольный участок, пересеченный крестом, со «священной горой» в центре — мифологическая модель земного мира93. Эти пирамиды можно проследить и у ацтеков, которые назывались «гора земли». На Северном Кавказе, в Сирии, Палестине в средневековье возводили гробницы, квадратного плана со ступенчато-пирамидальной крышей; такую же композицию имела и гробница Мавсола в Малой Азии, от названия которой произошло слово мавзолей.
В Средиземноморье, на Кавказе, Передней Азии со времен неолита имели широкое распространение круглая и квадратная форма плана святилищ и жилищ. Источником круглой формы ряда древних сооружений была культовая символика. Так, например, храм неба имел круглую форму (круг - символ неба), а храм земли — квадратную.
Например, древние египтяне представляли себе землю квадратной, в Древнем Китае четырехугольник и круг символизировали соответственно землю и небо; до сих пор в бытовой орнаментике Восточной Азии (Китай, Монголия) ромб считается мужским знаком, круг - женским; у древних греков и римлян возжигали два священных очага - квадратной и круглой формы, символизирующих земной и небесный огонь.
