Содержание к диссертации
Введение
Глава І. Проблема идентичности в культурно-антропологическом контексте ... 14
1. Ситуация современной культуры: от духовного к социальному 14
2. Антропология самотождественности: грани проблемы 21
3. Реконструкция и уточнение основных понятий 27
Глава II. Анализ принципов описания человека с точки зрения его самотождественности 36
1. «Я» как объект рефлексии 36
2. «Я-концепция»: парадокс познающего и познаваемого 46
3. Значение «стадии зеркала» в формировании образа «Я» ..58
Глава III. Базисные аспекты идентичности личности 67
1. Тендерная идентичность и трансцендентальное означающее 67
2. Феномен личного имени .74
3. Автобиографическая память личности: время Другого 82
4. Представление об Идеалах и стремление к Самосовершенству 87
5. Идентичность, язык и тотальность границ 98
Глава IV. Трансформации субъективности: на границе социального 107
1. Воображаемый бунт против реальности, идентичность и проблема антропогенеза 107
2. Кризисы идентичности 116
3. Изменённые состояния сознания 124
4. Идентичность и проблема «душевной болезни» 129
5. «Субъективность номада»: свобода от себя и бытие-заново 138
Заключение 145
Список литературы 146
- Ситуация современной культуры: от духовного к социальному
- «Я» как объект рефлексии
- Тендерная идентичность и трансцендентальное означающее
- Воображаемый бунт против реальности, идентичность и проблема антропогенеза
Введение к работе
Актуальность исследования. Ф.Ницше, К.Маркс и З.Фрейд - вот три величайших мыслителя, чьё творчество знаменовало для европейской культуры начало эпохи «великого сомнения». Пришла ли она к завершению? Судя по тому, как и о чем философствуют известнейшие современные мыслители (начиная с Э.Левинаса, М.Фуко, Ж.Лакана, Р.Барта - и заканчивая Ж.Деррида, Ж.Бодрийяром, Ю.Хабермасом и Ф.Фукуямой), эта эпоха сейчас в самом разгаре. Характеризуя состояние философии и науки в целом, можно сказать, что на современном этапе происходит радикальная трансформация всей парадигмы мышления, смыкающаяся с глобальной трансформацией самой культуры. Представляется очевидным, что результат этой трансформации не в последнюю очередь будет зависеть от решения фундаментального вопроса о сущности человека, то есть главного вопроса философской антропологии.
Однако путь к его решению существенно осложняется тем, что как раз те мыслители, которые являются основоположниками современной философии, относятся к антропологии с величайшим подозрением. М.Хайдеггер, например, в начале «Бытия и времени» специально предостерегает читателя, что понятие Dasein не имеет ничего общего с понятием «человек» в его антропологической трактовке; М.Фуко на последних страницах «Слов и вещей» вообще предрекает «исчезновение человека». С чем это связано, и как это объяснить? Ведь, казалось бы, проблема человека должна занимать в философии центральное место, как это было, скажем, у И.Канта, считавшего венцом трёх своих знаменитых «Критик» именно «Антропологию». С другой стороны, Диоген уже в IV веке до н.э. показал антропологам их «человека», - в перьях, и без них тоже!
Таким образом, актуальность настоящего исследования напрямую связана с тем, что ценности и метафизика, составляющие глубочайший фундамент, парадигму классической антропологии, с точки зрения современной философии, выглядят, по меньшей мере, сомнительно и не
отвечают реалиям современной культуры. Говоря конкретнее, эта антропология, будучи частным случаем того, что Ж.Делёз назвал «философией тождества», первым же своим жестом - постановкой вопроса о человеке -выдаёт себя как антропология самотождественности. Выражается это вот в чём. Уже тот момент, когда она ставит вопрос о сущности человека, является одновременно и моментом самозабвения, а именно: слепотой относительно того, что в самом своём бытии человек всегда уже стоит под вопросом! Его существование предстоит его сущности, как сказал бы Ж.-П.Сартр. «Быть или вовсе не быть?» - могут ли, в самом деле, хоть сколько-нибудь способствовать этому глубочайшему гамлетовскому вопрошанию сведения объективистски настроенной антропологии, не сводя при этом вопрошание к вопросу! И не в том ли различие между вопросом и вопрошанием, что первый исчезает вместе с ответом, тогда как второе, порывая с любым готовым знанием, рискует стать открытием неисчерпаемости самого вопрошающего?
С другой стороны, современный человек в большинстве своём, по всей видимости, всё ещё чужд подобного экзистенциального пафоса, ибо по-прежнему прибегает к различным основаниям (игнорируя их зыбкость) и стратегиям самоидентификации (несмотря на их ненадёжность) во имя сохранения суверенитета «моего Я». На теоретическом уровне эта ситуация описывается в терминах «социокультурного кризиса» (О.М.Штомпель), «антропологической катастрофы» (Ф.И.Гиренок), «антропологического кризиса» (С.Хоружий, .В.Слободчиков), «гипертрофии Я-сознания» и «гипертрофии самоидентичности» (В.И.Молчанов), «принудительного индивидуализма» (З.Бауман) и др. Наконец, особую актуальность проблема самотождественности приобретает в связи с развитием глобального общества, предполагающего разрушение или, по меньшей мере, релятивизацию культурных границ и кодов социального взаимодействия, играющих принципиальную роль в формировании идентичности.
Степень разработанности проблемы. Для того чтобы верно определить степень научной разработанности проблемы, нам пришлось принять во
внимание два обстоятельства. Во-первых, выражение «антропология самотождественности» используется нами впервые. Поэтому, ввиду безнадёжности поиска точного терминологического совпадения, мы ориентировались на принцип смыслового, содержательного, тематического единства и таким образом обнаружили прямую соотнесённость заявленной темы с проблемой идентичности личности. Во-вторых, хотя по проблеме идентичности личности в целом существует огромное количество публикаций, большинство из них подчинено одному общему правилу: в исследованиях, где идентичность анализируется на конкретном эмпирическом материале, вопрос о существе самого этого феномена предполагается решённым или просто опускается; с другой стороны, там, где он ставится в должной степени глубоко и непредвзято, «Я» оказывается «моим» в самую последнюю очередь, растворяясь в «текстуальности», «интерсубъективности» и т.д. Актуальность настоящего исследования во многом определяется именно этим обстоятельством.
Итак, достаточно подробно и широко проблема идентичности личности
представлена в различных социологических исследованиях. Проведённый в
них анализ нацелен на разностороннее прояснение корреляции общественного
и индивидуального бытия. Если называть лишь самых известных зарубежных
авторов, то это: Х.Абельс, З.Бауман, П.Бергер, Г.Блумер, Г.Гарфинкель,
А.Гидденс, И.Гофман, Т.Лукман, Дж.Г.Мид, М.Серто, Т.Филлипс, Ю.Хабермас,
А.Шюц и др. В отечественной науке проблема идентичности в
социологическом и культурно-историческом контексте рассматривалась
В.С.Агеевым, И.В.Антоновой, Д.И.Дубровским, Г.В.Дьяконовым,
М.В.Заковоротной, Л.Г.Иониным, Ю.Л.Качановым, И.С.Коном,
В.С.Малаховым, Ф.Т.Михайловым, А.В.Петровским, В.А.Петровским, Л.В.Поповой, Е.А.Ромек, Г.У.Солдатовой, А.К.Толмасовой, Штомпелем О.М., Е.В.Черносвитовым, В.А.Ядовым и др. Заметим, что новейшая социология, особенно феноменологической и постмодернистской ориентации, очень сильно сближается с философией и лингвистикой. Так, например, один из ведущих
современных социологов Никлас Луман отказывается рассматривать общество как совокупность людей, социальных групп или институтов. Единицей социологического анализа, по его мнению, может быть лишь «самоописание», поскольку субъект исследования (социолог) одновременно входит и в состав объекта исследования (социум). Таким образом, граница между индивидом и обществом оказывается весьма проницаемой и зыбкой.
Следующий подход представлен теорией феминизма и гендерными исследованиями, в которых особым образом интегрируются достижения психологии, социологии и новейшей философии. У таких авторов, \ как Д.Батлер, Р.Брайдотти, С.Браунмиллер, Р.Дю Плесси, Л.Иригарэ, К.Клеман, Ю.Кристева, К.Миллет, А.Рич, Р.Салецл, Э.Сиксу, К.Силверман, Р.Столлер, Ш.Фельман, М.Эллманн и др. проблема идентичности личности получает поистине глубокую и неординарную разработку. Тематизация тендерного аспекта культуры личности позволила им сформулировать целый ряд важнейших идей и обнаружить проблемы там, где прежде их никто не замечал. Вместе с тем, вследствие того, что можно назвать «гендернои ангажированностью» самих теоретиков, во многих работах по этой тематике прослеживается тенденция сводить едва ли не всю проблему идентичности к тендерному аспекту. Мы весьма далеки от подобной установки и поэтому задействуем результаты тендерных исследований в строго ограниченном, необходимом для данной диссертации объёме.
Не подлежит сомнению, что большинство социологических трактовок личности, как и тендерные исследования, очень многим обязаны психологии, прежде всего - школе психоанализа. Именно психология первоначально вырабатывает тот специфический язык, на котором и сегодня по большей части ведётся обсуждение проблемы идентичности личности. И именно психология более всего способствовала тому, что субъективность человека перестали понимать как некое субстанциональное самодовлеющее единство. Так, З.Фрейд показал, что сознательное «Я» формируется вследствие бессознательной идентификации с другими людьми. Его последователь Ж.Лакан выявил
единство принципов организации бессознательного и функции языка в формировании субъекта, а также сформулировал концепцию «стадии зеркала». Другой ученик З.Фрейда Э.Эриксон предпринял анализ феномена кризиса идентичности в социокультурном контексте. Р.Д.Лэнг дал толкование субъективности шизофреника и вообще «душевной болезни» в терминах феноменологии и экзистенциализма, а С.Гроф, применив научный подход к исследованию изменённых состояний сознания, заложил основы трансперсональной психологии. Огромный' вклад в изучение психологии личности принадлежит также Э.Бёрну, Р.Бернсу, Л.Бинсвангеру, У.Джеймсу, М.Кляйн, Ю.Кристеве, А.Маслоу, К.Меннингеру, К.Роджерсу, К.Уилберу, А.Фрейд, К.Хорни, К.Г.Юнгу и мн.др. Помимо классиков зарубежной психологии, важные сведения и подходы, непосредственно относящиеся к проблеме идентичности личности, содержатся в работах Н.С.Автономовой, В.С.Агеева, И.В.Антонова, Н.С.Бурлакова, Т.М.Буякас, Д.Иванова, И.С.Кона, Г.К.Косикова, В.МІЛейбина, Ф.Лэонтриу, А.А.Налчаджяна, В.В.Нурковой, А.Б.Орлова, Н.И.Сарджвеладзе, Е.Т.Соколовой, А.К.Толмасовой, О.Б.Чесноковой, Т.Шибутани, В.А.Ядова, М.В.Яремчук и др.
Существенный вклад в исследование проблемы идентичности внесли авторы ростовской школы. В работах О.М.Штомпеля она рассматривается в контексте проблемы социокультурного кризиса. У М.В.Заковоротной разработан интегративный подход. Важнейшие проблемы, с которыми сталкивается современный, человек в обыденной жизни, стали объектом философского анализа в книгах Е.В.Золотухиной-Аболиной.
Важнейшее значение для анализа идентичности в контексте современной культуры имеет постановка проблемы антропологического кризиса. Различные аспекты этой проблемы тематизируются в работах Ф.И.Гиренка, В.А.Кутырёва, Б.В.Маркова, В.И.Молчанова, В.Никитаева, В.Слободчикова, Е.Г.Трубиной и др. Особого внимания, на наш взгляд, заслуживает антропологическая концепция С.Хоружего, который не только констатирует кризис антропологии самотождественности («эссенциальной» или «субстанциональной»
антропологии - в его терминах), но и пытается сформулировать принципы альтернативной антропологической парадигмы, которую он называет «энергийной антропологией». Аналогичной задаче посвящены также исследования Е.Г.Трубиной, которая провела подробный культурно-исторический и теоретический анализ проблемы персональной идентичности и, опираясь на П.Рикёра, предложила трактовку этого феномена как интерсубъективно обусловленных процесса и результата увязывания человеком собственной жизни в единое целое на основе рассказа о ней.
Наконец, постановка проблемы «антропологии самотождественности» и философско-критический анализ феномена идентичности личности представляются несостоятельными или даже невозможными вне контекста мировой философской традиции. Результатами настоящего исследования мы обязаны прежде всего идеям Г.Башляра, М.Бахтина, М.Бланшо, Ю.Бородая, Э.Гуссерля, Ж.Делёза, Ж.Деррида, И.Канта, Дж.Кришнамурти, Ж.Лакана, М.Мерло-Понти, В.Налимова, Ф.Ницше, В.Подороги, Г.Райла, П.Рикёра, Ж.-" П.Сартра, А.Секацкого, Д.Т.Судзуки, Ш.Судзуки, М.Хайдеггера, К.Уилбера, А.Уилсона, А.Уоттса, Э.Фромма, М.Фуко и др.
Добавим, что помимо европейской науки, человеческое «Я» составляло предмет размышлений многих восточных философов. В частности, тема пустотности, иллюзорности самотождественного «Я» получила детальную разработку в классической буддийской философии, особенно - сутрах класса Лраджняпарамита. Результаты этих размышлений полностью созвучны центральным идеям настоящего исследования, однако отвечающий им этос, а также стиль и система аргументации настолько чужеродны европейским, что поиск аналогий сместил бы центр внимания в область компаративистики. Поскольку это неприемлемо, мы используем их в очень ограниченном объёме.
Объект исследования - «идентичность личности» как основной концепт антропологической парадигмы в современной западной культуре.
Предмет исследования - кризисные явления в парадигме самотождественности на современном этапе культурного развития.
Целью исследования является описание противоречий парадигмы самотождественности и фиксация начала трансформативных процессов в ней.
Осуществление поставленной цели мы связываем с решением следующих задач:
показать связь актуализации тематики идентичности личности с феноменом деонтологизации антропологического дискурса в ситуации кризиса современной западной культуры;
выявить проблемные аспекты и эвристическую ограниченность дискурса идентичности в современной культуре; I
обосновать культурно-историческую относительность сознания самотождественности на основе анализа различных аспектов феномена идентичности личности и описать его особенности в современной культуре;
выяснить связь кризиса персональной идентичности с экспансией ориентации «на социальное» в западной культуре;
тематизировать роль воображения и языка в формировании идентичности личности и выявить минусы гипертрофии «Я-сознания» в современной культуре;
продемонстрировать наличие в современной культуре антропологических моделей, предлагающих выход из кризиса «антропологии самотождественности».
Теоретические и методологические основания исследования: Поскольку решить поставленные в данном исследовании задачи путём применения какого-то одного специального метода не представляется возможным, мы ориентируемся на комплексный подход, по мере необходимости привлекая:
Принципы феноменологического анализа, особенно в том виде, который он приобрёл в трудах Ж.-П.Сартра и М.Хайдеггера;
Некоторые концептуальные схемы психоанализа, в частности, понятийный аппарат лингвистического психоанализа Ж.Лакана;
Деконструктивистский подход;
Метод философской компаративистики;
Герменевтический подход, а также элементы категориального и лингвистического анализа.
Научная новизна исследования определяется его целью и задачами и состоит в следующем:
показано, что тематика идентичности личности в антропологическом дискурсе XX века актуализируется в связи с духовным кризисом европейской культуры, выражающимся в деонтологизации её основных ценностей; :
выявлены проблемные аспекты и эвристическая ограниченность дискурса идентичности в современной культуре;
в результате анализа таких атрибутов идентичности личности, как тендер, личное имя, автобиографическая память, личностные идеалы, обоснована культурно-историческая относительность сознания самотождественности и описаны его специфические черты в современной культуре;
установлено, что кризис персональной идентичности в современной западной культуре связан с экспансией ориентации на «социальное», а также тенденцией к рационализации и технологизации самих социальных отношений;
в анализ феномена идентичности личности введена тематика воображения и языка, что позволило более обстоятельно показать минусы гипертрофии «Я-сознания» в современной-культуре;
на материале трансперсональной психологии и концепции номадизма продемонстрировано наличие в современной культуре антропологических моделей, предлагающих выход из кризиса «антропологии самотождественности». .
Положения исследования, выносимые на защиту:
1. Вместе с глобальной трансформацией, обозначившей переход от новоевропейской культуры к культуре современности и постсовременности, произошло заметное смещение антропологического дискурса от тематики
«человека религиозного» к тематике «человека социального». В итоге выработанные европейской культурой символы идентичности, в которых прежде прочитывалась онтологическая укоренённость человека, его причастность высшим надличностным началам, постепенно свелись к знакам социального взаимодействия и категориям интерсубъективности.
Проведённый анализ показывает, что в современной западной культуре представление о самотождественности как врождённом и безотносительном к социокультурным условиям атрибуте человеческого бытия лишилось очевидности и потеряло статус антропологического a priori. Наиболее отвечающей условиям современной культуры представляются концепции персональной идентичности, в которых учитывается её относительный и ситуативный характер.
Причина, по которой дискурс идентичности остаётся, несмотря на ряд имплицитных противоречий и двусмысленностей, востребованным в современной западной культуре, заключается в том, что в нём содержатся метафизические предпосылки, необходимые для существования любой идеологии, мира повседневности и здравого смысла. В этом же отношении идея самотождественного «Я» становится объектом критики в работах радикально настроенных мыслителей.
4. Конститутивная для формирования персональной идентичности
способность человека проводить границы Я-Другой, Свои-Чужие определяется
развитием символической и образной функций. В той мере, в какой эти
границы перестают восприниматься как относительные и обусловленные той
или иной культурой и гипостазируются как конечная, внеисторическая и
независимая от символов реальность, они служат причиной мировых войн,
религиозных, идеологических, национальных и иных культурогенных
конфликтов.
5. Исходя из понимания воображаемой природы идентичности, возможен
существенный пересмотр её основных атрибутов (автобиографическая память,
личное имя, тендер и др.), который показывает, что соответствующее им
сознание самотождественности вовсе не свидетельствует о континуальности внутреннего опыта или постоянстве «Я», но означает лишь социальную вменяемость индивида, его способность адекватно взаимодействовать с другими людьми в рамках данного социокультурного канона.
6. Культурное значение феномена идентификации состоит в том, что
именно посредством неё происходят интеграция, синхронизация и
упорядочивание деятельности отдельных индивидов, без которых выживание
человека как биологического вида было бы невозможным. Вместе с тем,
переизбыток воли к согласованности в современной культуре зачастую
приводит к порождению воли к тотальности, связанной с различными
формами репрессивного сознания, внутренними и внешними конфликтами,
отчуждением и агрессией.
7. Наряду с дискурсом идентичности в современной культуре
развиваются альтернативные антропологические дискурсы. В частности,
согласно трансперсональной теории, человеку доступны такие состояния
сознания, в которых восприятие мира с точки зрения обособленного «Я»
уступает место чувству фундаментального единства и безграничности
вселенной. Другой альтернативой является концепция номадизма, в которой
человек рассматривается как существо, способное к существованию в модусе
постоянного обновления, трансгрессии, превосхождения ограниченности
собственного «Я».
Научная и практическая значимость исследования определяется спецификой подхода к постановке проблемы идентичности, которая рассматривается в горизонте кризиса современной . антропологической парадигмы и культуры в целом. Проделанный в работе анализ служит выявлению существенных противоречий и трудностей в толкования феномена идентичности различными гуманитарными дисциплинами и ориентирует дальнейшее исследование на поиск новой антропологической парадигмы.
Материалы исследования могут быть использованы в курсах философии, культурологии, психологии и социологии.
Апробация исследования. Основные результаты исследования докладывались на конференции «Сартровские чтения» (Ростов-на-Дону, 2005).
Диссертация обсуждалась и рекомендовалась к защите на заседании кафедры исторической культурологии, а также на заседании кафедры истории философии и философской антропологии факультета философии и культурологии РГУ.
Структура диссертации. Работа состоит из введения, четырёх глав, включающих шестнадцать параграфов, заключения и списка использованной литературы, в который входит сто шестьдесят ішесть источников, в том числе пять на иностранном языке. Общий объём диссертации составляет 155 страниц.
Ситуация современной культуры: от духовного к социальному
За последние сто лет культура Запада во многих отношениях достигла колоссального прогресса. Однако возникает вопрос, не слишком ли дорогую цену пришлось за него заплатить? Вот как описывает ситуацию современной культуры Е.Г. Трубина: «Констатация утраты «Я», смысла существования, ощущения укорененности в бытии составляют, по сути, общее место в большинстве описаний современной ситуации, касаются они западного, «третьего» или российского миров»(131,4).
Даже поверхностный взгляд на современную культуру обнаруживает ряд существенных противоречий и двусмысленностей. Например, современная демократия, в которой принято видеть величайшее культурное достижение, самым тесным образом связана с PR-технологиями: на выборах побеждает не самый «достойный», а самый «любимый народом», причем эта народная расположенность достигается посредством масштабной предвыборной кампании и тщательной проработки имиджа кандидата целым штатом психологов.
Не менее двусмысленно также то, что называется «глобализацией». Хотя её сторонники говорят о полезности и перспективности взаимообогащения различных культур, на деле происходит вытеснение социально-экономической моделью американского типа иных культурных традиций, сопровождающееся экспансией английского языка и навязыванием определённых культурных ценностей. В.А.Кутырёв пишет о глобализации так: «Многоразличное, до противоположности, пестрое, географически разбросанное и растянувшееся по историческим эпохам человечество стоит на пороге трансформации в раздираемое противоречиями, но структурно однородное пространственно-временное образование. Трагичность положения культуры в глобальном мире в том, что она вырождается, исчезает вообще, вытесняется другим способом воздействия на духовную и социальную жизнь»(68).
Многие теоретики прямо пишут о ситуации культурного или социокультурного кризиса. В частности, эта тема получила детальную разработку в монографии О.М.Штомпеля «Социокультурный кризис», где говорится о рассогласовании культурного и социального, реализующегося в трёх основных предметных сферах: «1) на уровне общества - как противоречие между его социальными и культурными подсистемами; 2) на уровне взаимодействия человека, субъекта культурно-исторического процесса, и общества - как отрицание индивидом деградирующего мира социума и культуры; 3) на уровне личности, внутренний мир которой содержит доминантную установку на собственную внутреннюю, духовную «анормальность», «недостроенность» в отношений с миром абсолютных культурных ценностей, а внешнее бытие, её социокультурный статус оценивается в качестве ущербного и подлежащего изменению» (155,9).
Центральная проблема современной культуры, на наш взгляд, - это её тотальная деонтопогшацж. Ценности, которые прежде воспринимались как независимые от человека и в качестве таковых составляли фундамент культуры, сегодня самым скандальным образом стали человекоразмерными. Одна из ярчайших иллюстраций подобного «приземления» ценностей - проект по созданию универсальной религии, отвечающей нуждам формирующегося глобального общества. Сторонники экуменизма полагают, что такая религия должна будет устранить всевозможные противоречия и «недопонимания» между православными и католиками, буддистами и мусульманами и т.д. Что происходит? - современный человек без лишних зазрений совести вполне сознательно «лепит» себе «бога», который будет удовлетворять запросам его «глобализированной души». Культура святости угасает, зато религиозные ценности постепенно приобретают рыночную цену.
Если рассматривать культурную ситуацию в антропологическом срезе, то здесь проблема деонтологизации напрямую смыкается с пересмотром важнейших принципов самоистолкования человека. Прежде всего, это касается проблемы идентичности личности. Начнем с того, что само понятие «идентичность», как оно понимается в современных науках о человеке, обязано своим появлением эпистемологическому разрыву, в результате которого теологический дискурс вытесняется дискурсом социально-психологическим. Так, например, в программной работе У. Джеймса «Личность» основной единицей описания субъективной реальности становится «состояние сознания», тогда как «душе» отводится роль «метафизической гипотезы». Подобным же образом, в работах Дж.Мида и Ч.Кули человеческое «Я» описывается исключительно в терминах социального взаимодействия. Можно сказать, что сфера исследовательского интереса с начала XX века ограничивается рассмотрением лишь горизонтальной, социомерной плоскости бытия человека, а единственным доступным пониманию способом конституирования человеческого «Я» признается уподобление (идентификация) другому, понятому как другой человек.
В теологическом дискурсе человек воспринимался с точки зрения «души», тоже могущей быть понятой через метафору зеркала или отражения, но «другим» здесь являлся Бог, так что «идентичность» души выражалась в способности адекватно отражать трансцендентную реальность, в которой она укоренена, будучи символом связи человека и Бога. В противоположность этому, современный антропологический дискурс является дискурсом имманентности, развертывающимся под знаком невозможности разорвать замкнутый круг репрезентаций человеческих «Я» друг через друга в отсутствии сколь-нибудь определенного онтологического фундамента.1 В философии одним из первых о «смерти субъекта» заговорил М.Фуко. За ним последовали Ж.Деррида, Ж.Делёз, Ю.Кристева, Р.Барт и др. В последнее время аналогичные прозрения всё чаще случаются -в области социологической рефлексии. В анализе общества речь идёт уже не об автономных личностях, субъектах и их идентичности, а, например, о «самоописаниях», не имеющих фиксированных автора и адресата. Общество как система подобных «коммуникаций» оказывается анонимной структурой, а субъект - всего лишь эпифеноменом «самоописаний» общества. Так, по мнению Н.Лумана, «субъект - есть фикция самоописания, имя или «собственное значение», которое возникает в процессе постоянных, соотносящихся друг с другом операций: переживаний в системах сознания и коммуникаций в социальных системах. Эти операции существуют только как сменяющие друг друга операции, лишь мгновенно и только в течение неуловимого момента их актуализации» (8,114).
Конечно, подобные идеи можно рассматривать исключительно как продукт изощрённого теоретизирования, как модели описания. Однако уже характер подобных теоретических конструкций кажется весьма симптоматичным. Кроме того, современные интеллектуалы, как правило, отказываются занимать л/етеяпозицию в отношении объекта исследования, прекрасно отдавая себе отчёт в обусловленности, единосущности своего мышления той самой культурной ситуации, которую они описывают. Поэтому растворение человека в различных анонимных структурах - это не просто теоретическая фикция, связанная с постмодернистскими влияниями. Вот что пишет по поводу «антропологической катастрофы» Ф.И.Гиренок: «В человеке образуется пустота, заполняемая социальными институциями. Чем хуже становится человек, тем лучше становится общество. Социум становится гуманным, человек - социальным. В нем ценятся структуры рабочей силы. Профессия. Роли. Личность не находит спроса и умирает» (23).
«Я» как объект рефлексии
То, что мы называем «антропологией самотождественности», есть свод познавательных, идеологических, мировоззренческих, этических и иных принципов, связанных с утверждением Я-сознания или сознания самотождественности как исходной и безусловной константы формирования субъективности человека. Имея весьма непростую и неявную структуру, она может быть распознана по ряду косвенных признаков, теоретических и психологических следствий, соотносящихся с сугубо метафизической, сформулированной ещё Р.Декартом, идеей о том, что каждый человек имеет некое незримое, неизменное и неуничтожимое начало. Одним из основных элементов этой антропологии, - чаще всего имплицитным, но формулируемым ad hoc со всей отчётливостью, - является вера в аподиктичность сознания, данного самому себе в актах рефлексии. Поэтому, прежде всего, необходимо выяснить, действительно ли существует такой опыт, в котором субъект отражается в собственном сознании как самотождественное «Я»? Насколько нам известно, классическая философия по большому счёту отвечала на него утвердительно - либо прямо, либо косвенно. По крайней мере, идея субъекта как суверена мыслительного процесса, как метафизической точки, откуда проистекает спонтанность всех личностных проявлений, всерьёз ставилась под вопрос крайне редко.
Когда Декарт выводит существование из Ego cogito, то, даже если согласиться с логикой его мысли, в тени остаётся характер этого Ego. Почему мы должны понимать его как единое, самодовлеющее и неизменное? Ведь в действительности схватывание бытия в аспекте самопринадлежности - это совсем не простой и очевидный акт - в противном случае не понадобился бы философский гений Декарта, чтобы однажды прийти к столь «простой» мысли! С другой стороны, большинство исследователей картезианской философии было занято преимущественно обсуждением правомерности выведения бытия из мышления, в то время как в его знаменитом тезисе имплицитно, на уровне грамматики содержится ещё одно основополагающее утверждение - о единстве мыслящего . И эта вторая, потаённая сторона картезианского Ego cogito не ускользнула от Ницше: «Мысль приходит, когда «она» хочет, а не когда «я» хочу, так что будет искажением сущности дела говорить: субъект «я» есть условие предиката «мыслю». Мыслится (Es denkt): но что это «ся» есть как раз старое знаменитое Я, это, выражаясь мягко, только предположение, только утверждение, прежде всего вовсе не «непосредственная достоверность». В конце же концов этим «мыслится» уже много сделано; уже это «ся» содержит в себе толкование события и само не входит в состав его»(96,73).
С другой стороны, когда Кант пишет о трансцендентальном единстве апперцепции, то с этим единством можно обойтись так же, как он в своё время поступил с интеллектуальной интуицией, - то есть, попросту «не обнаружить» его в «кладовых своей души»! В самом деле, любой человек, в минимальной степени способный к интроспекции, может провести несложный феноменологический опыт.
Суть этого опыта в том, чтобы попытаться ухватить своё актуальное присутствие, своё «вот-бытие», как сказал бы Хайдеггер, непосредственно. Если ум при этом будет подчинён какому-то определённому мотиву, будет иметь хоть смутную тень определённой цели, то, надо полагать, это уже нельзя называть непосредственной рефлексией. Необходимо на некоторое время просто стать бдительным и восприимчивым, не пытаясь изменить ничего ни в себе, ни в мире. И тогда в поле сознания будут спонтанно появляться и исчезать некие фрагменты реальности: покалывание в ноге - воспоминание о недавнем ушибе - желание поменять положение тела - движение воздуха у кончика носа -ощущение лёгкой усталости и тревога о предстоящей завтра встрече и т.д. Если продолжать в том же духе, то постепенно сознание станет очень чистым и спокойным, при условии, если какая-нибудь мысль или переживание не увлечёт его за собой. Самое главное - хотя в этом процессе не будет намеренного волевого напряжения, а степень ясности, напротив, возрастёт - «моё Я» само по себе спонтанно никогда не возникнет, ни в сенсорном, ни в интеллигибельном, ни в каком бы то ни было другом облике. В чём же дело? Каким образом обнаружить искомое, но при этом сделать это без «хватания», без «понимания прежде опыта», ибо если бытие как моё бытие действительно может быть дано мне непосредственно, всякое специальное усилие или напряжение должны быть излишни. Быть может, кто-то ненамеренно прервёт вашу само(?)рефлексию, окликнув вас по имени или как-то ещё обозначив своё присутствие, - вот тут-то, без сомнений, вы и наткнётесь на самих себя. Впрочем, не вы сами, - вы здесь вовсе не causa sui, а скорее эхо оклика. «Рене, ты не спишь?» - «Нет, кажется, не сплю». Итак, если свободное от определяющей его деятельность цели сознание не схватывает само себя как тотальность «Я есмь», то каким же тогда оно должно быть? Говоря феноменологически, в какой оно должно оказаться установке? Очевидно, для этого должно возникнуть напряжение! Волевое усилие довольно тонкого свойства. Весь мой до этого момента спонтанный опыт должен собраться воедино, сконцентрироваться, сгуститься, стать некоей ддя-меня-данностью. Другими словами, сознание должно оказаться в объектной установке и быть противостоящим самому себе, о чём так красноречиво свидетельствует одно из основных значений глагола to object. Субъект непосредственного потока сознания, подобно цельному зеркалу, вообще никак не соотносится с собой, следовательно, не может быть назван саштождественным. (И лишь осколки разбитого зеркала отражаются друг в друге.)1 Однако лишённые на данный момент подобной экзистенциальной целомудренности и разве что на время сна освобождающие бытие от
Лакан говорит, что когда мы видим себя, то мы видим лишь взгляд. Мы не можем стать ближе к тому, что мы есть. Он называет это «неопределенностью рефлексии»(126,74). рефлексивной опеки «себя», мы должны попытаться отследить трансформацию сознания в момент его обращения в противостоящее самому себе.
Слово, наиболее подходящее для описания намеренного схватывания «Я», - раскадровка. В один момент моё сознание оказывается приумноженным, дискретным, - так, что непосредственная слитность бытия (сказать «моего» - было бы здесь ещё натяжкой) распадается на множество микроскопических актов, кадров. А ощущение «моего» возникает как эффект связки между ними. Как если бы бегущая строка вызывала к бытию электронное табло. Становится очевидным и другое: обращения субъективности в идентичную самой себе не происходит до момента приостановки, торможения, привнесения в поток непосредственного осознавания чего-то инородного. Если пересмотреть с точки зрения этого опыта ключевой кантовский термин, то «трансцендентальное единство апперцепции» - это не то, что отвечает за связывание многообразия опыта в единство, а, скорее, то, что создаёт видимость этого многообразия путём устранения себя из бытия под титулом Единства. То есть, сила моего интеллигибельного схватывания себя как Того же прямо пропорциональна степени насыщения реальности инаковостью. Тождество и различие порождают друг друга.
Тендерная идентичность и трансцендентальное означающее
Знакомство с многочисленной литературой по проблемам полового самосознания позволяет сделать вывод о преимущественном согласии теоретиков в том, что осознание пола-является одним из первых как по времени, так и по значению в истории онтогенеза, и что пол в этом контексте следует понимать не в узко биологическом смысле, а как социальную, символическую конструкцию или гепдер. Замечательно, однако, что это теоретическое прозрение, оказавшее огромное влияние на культуру XX века в целом, не сделало отношение людей к тендерной атрибутике менее напряжённым, не освободило их от «диктата пола». Напротив, с начала прошлого века значительная часть женщин во всём мире с остервенением доказывает себе и всем остальным (мужчинам), что символ «женщина» равноценен или даже более ценен, чем символ «мужчина». Выйдя из многовекового заточения, Голос Женщины в современной культуре неожиданно обнаружил истинно «мужскую» волю к власти. В итоге то, что могло существенно раскрепостить человеческое сознание, стало очередной ареной борьбы за власть и превосходство.
В изучении тендерной тематики мы будем опираться прежде всего на психоанализ (особенно в лакановской интерпретации), поскольку именно к теории сексуальности Фрейда как к своему корню восходят все последующие разработки в этой области, включая теорию феминизма. С другой стороны, психоанализ многократно подвергался критике по вопросу так называемого «Эдипового комплекса», поэтому сразу сделаем два замечания. Во-первых, «миф об Эдипе» является моделью, символизацией «комплекса кастрации», который сам мифом отнюдь не является и подтверждён бесчисленными клиническими опытами; во-вторых, «Эдипов комплекс» является такой символической доминантой, которая занимает привилегированное положение именно в западноевропейской культуре (об этом так же говорят Ж.Деррида, Ж.Батай, Ю.Кристева и др.). Недомолвок по этому поводу нет, ведь и сам верный учителю Лакан замечает: «Изучая мифологию Судана, например, мы видим, что комплекс Эдипа является для них лишь ничтожной частью огромного мифа. Миф этот позволяет прочесть столь сложный и богатый ряд отношений между индивидами, что рядом с ними Эдип кажется лишь крайне сокращённым вариантом, который даже не всегда пригоден»(70,117).
Даже поверхностный взгляд на феномен идентичности личности заставляет признать: мы редко имеем дело с человеком как усреднённо бесполым существом. Рождение детей, социальный и правовой статус, манера развлекаться, положение в семье, маркировка социального пространства, профессиональная принадлежность, одежда - в этом и многом другом существенное значение имеет именно половая принадлежность, причём до XX века вся европейская культура носила ярко выраженный патриархальный характер. Таким образом, тендерные различия, пронизывающие всю символическую систему человеческой культуры, предопределяют возникновение у субъекта не просто «Я», а «Я» маскулинного или феминного. Главное здесь то, какое положение относительно символического занимает субъект, что побуждает Лакана рассматривать фаллос как функцию означающего, которое вводит субъекта в интертекст культуры с соответствующей тендерной маркировкой по параметрам голос/молчание, полнота/нехватка, разум/чувство и т.д. Эти параметры, конечно, весьма условны и обозначают тенденцию, а не описывают формирование идентичности как жёстко детерминированной. К тому же Лакан, а затем феминизм в очень большой степени пересматривают и уточняют выводы Фрейда по этому вопросу.
Проблема, которую мы затронули, весьма сложна и многогранна, но нам необходимо разобраться в ней хотя бы в интересующем нас ракурсе, поскольку, по Лакану, символическое (язык), выполняя важнейшую функцию настройки воображаемого (интроектов, образующих образ «Я»), воздействует на субъекта через серии означающих, задаваемых порядком чистого или трансцендентального означающего. Именно оно, это трансцендентальное означающее, представляло в архаических мистериях их Тайный Смысл, Предел обнаружения Истины, вовек неизречённое Слово, вокруг которого развертывалось в игре метафор и намёков всё сакрализованное действо. Оно же звучит прямо и неприкрыто в «алетейя» отчественнбй ненормативной лексики, которая пытается таким образом это Означающее обнародовать, - вы думаете? -нет, скрыть ещё сильнее путём истирания, банализации и опрощения, редукции сакрального к профанному. Что же мы можем узнать о тендерном аспекте идентичности, исходя из концепции "фаллического означающего"?
Начнём с того, что в ракурсе психоанализа предпосылкой отношения ребёнка к матери является не витальная потребность, а прежде всего зависимость от её любви, т. е. желание её желания, поэтому он идентифицирует себя с воображаемым объектом её желания в той мере, в какой сама мать символизирует его в фаллосе. Естественно, такое положение дел ни в коей мере не обусловлено натуральным, биологическим устройством человека. Оно существует лишь в силу того, что другой (в данном случае - Мать) несёт на себе метку расколотого означающим желания. В статье "Значение фаллоса" Лакан пишет: «То, что фаллос - означающее, предполагает, что субъект имеет к нему доступ лишь на месте Другого. Но само это означающее существует лишь в скрытом виде и в качестве основания желания Другого, и поэтому именно это желание Другого, как таковое, полагается субъекту признать, то есть другого, поскольку он так же является субъектом, разделённым расколом (Spaltung) означающего»(69,144). Как субъект попадает на «место другого», то есть объективируется в образе идеального тела, мы уже знаем: его желания проходят сперва через зримого другого («стадия Зеркала»); именно здесь они отвергаются или получают одобрение, посредством чего, согласно Лакану, ребёнок получает доступ к символическому и его основанию - Закону, который, помимо прочего, означает, что ни один смертный не может занять место Фаллоса или Абсолютного Другого как символа абсолютной полноты власти и могущества, обходящегося без «другого» в структуре желания, то есть желающего лишь самоё своё желание (ср. «воля к власти» у Ницше). А Закон -это порядок Отца, того, на ком первоначально сфокусировано желание женщины в патриархальном обществе, и в ком она ищет свою идентичность.
Если вспомнить Фрейда, то в его теории тендерная идентичность напрямую связана с особенностями инвестирования либидо в экономии «Я» (напомним здесь, что либидо у Фрейда - это всегда «мужское», агрессивное либидо). Самым явным критерием различия женской и мужской психической конституции является не тип либидо, а его траектория при различении субъектом собственного положения относительно позиции фаллоса: у девочки это - «зависть к пенису», у мальчика - «страх кастрации». Не имея возможности изложить все тонкости фрейдовской аргументации, приведём лишь его заключение: у девочки формируется «нарцисстическое Я», при котором стабильность идентичности, однако, целиком зависит от желания «другого»1: женщина хочет себя в качестве такой, каковой ей предписывает быть идеальный образ женщины, который, в свою очередь, есть фантазм принадлежащего к данной культуре мужчины. Мужчина, напротив, вынужден отказаться от «Нарцисса» и занять агрессивную, «фаллическую» позицию. Но это не всё.
Воображаемый бунт против реальности, идентичность и проблема антропогенеза
Всякий человек, находясь в «естественной установке» сознания, сталкивается с постоянными переменами в своей жизни. Они могут быть сильными и резкими или слабыми и постепенными - в любом случае эти изменения предполагают «моё Я» как нечто постоянное. «Как бы я мог заметить какие-то перемены, если бы они затрагивали также и моё «Я»?» -такова логика здравого смысла. «Но как же я способен заметить перемены, произошедшие со мной самим? Очевидно, что-то во мне меняется, а что-то остаётся низменным!» - такова логика смысла ещё более «здравого». Так или иначе, в обоих случаях «естественной установкой» совершенно упускается из виду то, что осознание своей жизни как целого, откуда только и могут черпать меру как постоянство, так и изменчивость, генерируется таким опытом «моего Я», в котором оно является интроектом «другого» и одновременно моделью описания этого «другого» с точки зрения «себя». Мы уже пришли к такому пониманию: опыт «моего Я» - есть вызванная и поддерживаемая воздействием языка на субъект интроективная деятельность воображения. Иначе говоря, речь и заданное порядком культуры поведение других людей в той мере, в какой они захватывают или прямо нацелены на меня как на символический объект, создают «моё Я».
Как субъект я никогда не совпадаю с собой, не есть «моё Я» или «душа»; лишь оказываясь в пространстве языка, становясь объектом, я обретаю «моё Я» как матрицу всех возможных идентификаций. И в той мере, в какой субъект мотивирован подобным опытом самоидентификации, речь в его бытии идёт вовсе не о нём самом, а именно о другом, какая бы бездна отсылок к «другому как другому другого как...» не развёрстывалась при этом перед мыслью.
«Я знаю всё, но только не себя», - писал Ф.Вийон, хотя его слова не выражают всей сложности проблемы, которая была центральной для Ж.Сартра, М.Хайдеггера, Ж.Батая, М.Бланшо, Ж.Пуле, П.Рикёра и др. В наиболее ясных выражениях, на наш взгляд, суть её схватывает М.Бахтиц. Он говорит о том, что дух (свой и чужой) даётся лишь в знаковом выражении, как текст, а выражать себя - значит занимать место другого, объективироваться; что изнутри человека души как целого нет - во времени и прортранстве есть лишь другой, а меня нет, поскольку я полагаю время, не совпадая с собой ни на секунду; что нехватка себя принципиальна и подлинна. Наконец, если мы говорили о существе «моего Я», что оно создаётся воображением как образ другого, то Бахтин пишет: «Сам предмет не соучаствует в своём образе. Предмет хочет выпрыгнуть из себя самого, живёт верой в чудо своего внезапного преображения. Образ заставляет его совпасть с самим собою, ввергает его в безнадёжность завершённого и готового», и ещё: «Уложить себя в свой заочный образ, потушить в нём бесконечность своего ценностного самосознания, умереть в нём и стать предметом поглощения и потребления» (11,236-237).
Кажется, теперь самое время уточнить понятие образа или образного сознания. В нашем исследовании мы ориентируемся на результаты феноменологического анализа Сартра, предпринятого им в работе «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения»1, а также на идеи Ю.Бородая, Ж.Лакана и Г.Райла. Этих мыслителей роднит в первую очередь отказ понимать образы как нечто реально существующее и утверждение, что бытие образов целиком имманентно деятельности сознания, отрицающего через них непосредственную реальность с определённой точки зрения. «Акт воображения, - пишет Сартр, - есть в одно и то же время конституирующий, изолирующий и уничтожающий акт»( 118,298). Вся реальность образа - в том, что его не существует, но именно это специфическое «ничто» позволяет субъекту полагать себя в образе как целое, что в равной степени относится и к миру как целому: «полагать мир как таковой или «обращать его в небытие» - это одно и то же»(118,303). Добавим ещё, что именно такая логика лежит в основе лакановского толкования «моего Я» как «ирреального объекта» и его отказе от самого этого понятия в пользу термина «воображаемое».
С другой стороны, Сартр показывает, что воображение - это не просто одна из способностей человека, а необходимый принцип, конституирующий деятельность сознания как такового. И эта идея, добытая Сартром чисто феноменологически, подтверждается многочисленными фактами из антропологии, психологии и психиатрии, анализ которых приводит также Ю.М.Бородая, независимо от Сартра, к аналогичным выводам: «Сознание как таковое, по крайней мере в своих генетически первоначальных формах, не может быть ничем иным, кроме чисто аутистического исполнения желаний, независимо от наличных факторов среды, т.е. сновидением или неврозом»( 16,62). На наш взгляд, на значение аутизма, помимо чисто психиатрических коннотаций, проливают свет его содержательные аналогии с понятиями «невротического бунта», «принципа удовольствия» и «бунта», как они представлены, соответственно, у К.Хорни, З.Фрейда и А.Камю. Сам Бородай даёт следующую дефиницию: «Аутизм же вообще, в своём наиболее точном определении, есть утверждение и проецирование вовне собственной внутренней субъективной логики вопреки любым наличным фактам. Логика эта может быть чисто аутистичной, т.е. индивидуально своеобразной (у невротиков и детей) или коллективно внушённой, т.е. общепринятой, общественно-стереотипной (у дикаря и современного учёного - разница между ними в исторически обусловленном качестве ассимилированных «коллективных представлений» - суть дела не меняется)»( 16,63). Феномен аутизма, помимо прочего, означает такое «скандальное» устройство желания человека, что, согласно формулировке Лакана, оно должно непременно «либо подвергаться отрицанию, либо постоянно прибавляться»1. Впрочем, более «циничный» Ницше, сказал бы проще: жить - значит либо властвовать, либо подчиняться.
Итак, образ выражает произвол сознания в отношении реальности. Но ведь человеческое «Я», как мы уже выяснили, и есть именно образ! Следовательно, установка сознания на самоидентичность - это ирреальная установка, а наше «Я», пользуясь терминологией Сартра, - ирреальный объект, феномен квазииаблюдения. По сути, этот вывод читатель мог сделать уже на основе изложения концепции «стадии зеркала» (гл.П, 3) и анализа феномена границы (гл.III, 5). Теперь же мы делаем шаг вперёд, связывая логику бунта и логику воображения воедино, указывая тем самым на исконную принадлежность феномена самоидентичности специфической для человеческой («/ реальности форме воли к власти, - власти ирреального.
Удивительнейшее признание мы обнаружили у Н.Бердяева, - по сути, признание ребёнка (причём ещё близкого аутизму), освоившего философскую форму выражения: «Весь мир должен быть моей собственностью, и ничто не должно быть внешним, внеположенным для меня, экстериоризированным, всё должно быть во мне. Солнце должно быть во мне. Но феноменальный, эмпирический мир не есть моя собственность, он экстериоризирован в отношении меня, и он меня внешне насилует, и я не микрокосм, каким должен быть, солнце светит извне. Сознание границ моей личности, обостряющее личное сознание, есть, вместе с тем, сознание рабства у чуждого мне мира и моего восстания против него»(14,508).
