Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологические проблемы обоснования конфликтологической парадигмы веры 17
1.1. Парадигма конфликтологического отношения как проблема веры 20
1.2. Кредологическая интерпретация парадигмы конфликтологического отношения 35
1.3. Экспозиция содержательного анализа конфликта веры и разума 53
Глава 2. Культурно-историческая трансполяция конфликтологической идеи веры 72
2.1. Традиция воспитания в становлении конфликтологического образа веры 77
2.2. Христианизация греческой пайдейи в истории развития конфликта веры и разума 86
2.3. Рационализация культурно-исторической идеи образования 104
Заключение 127
Литература: 132
- Кредологическая интерпретация парадигмы конфликтологического отношения
- Экспозиция содержательного анализа конфликта веры и разума
- Христианизация греческой пайдейи в истории развития конфликта веры и разума
- Рационализация культурно-исторической идеи образования
Кредологическая интерпретация парадигмы конфликтологического отношения
Закрепление за верой статуса первопричины или же общего фона зарождения противоположных «содержаний» не только приоткрывает неожиданную грань самого феномена веры, ко и дает, соответственно ей, возможность кардинально переориентировать исследование темы конфликта веры и разума. Веру, как всеобщее основание конфликта, а значит и самой жизни, если под жизнью понимать состояние борьбы всего со всем, еще предстоит искать, искать таким образом, чтобы она приобрела вид доступный для понимания. А пока нет более запутанного для теории слова, чем «вера». К однозначному ее толкованию одними рациональными средствами нельзя приблизиться в принципе, таков вывод традиции. Но так же, вполне очевидно, что единственным ключом, открывающим к ней доступ, служит слово. Искомое и ищущее вместе очерчивают границы такой, еще не получившей широкой огласки теоретической области, каковой является фиделогия1, т.е. представление веры посредством уразумения целей разворачивающегося в истории Логоса, благодаря которому мы живем и которому всецело доверяем.
В центр круга интересов фиделогии как раз и входит решение задачи по осмыслению веры, о ней многие знают лишь интуитивно, доверяя «знающим», «в себя самих, веруя меньше, они большему верят в вере совершенных» (мысль Ига), источником столкновений различного уровня различных модификаций. При этом не забывая, что «силою единой веры и любви многие души делаются одной душой, как и одна вера ради многих верующих душ делается многими верами» [78, с. 197]. Эти два момента единой веры дают повод обнаружить в ней ту самую идею, которая «революционизирует» мир, если «овладевает массами».
Говоря о том, что вера предшествует всему «что есть», мы фиксируем ее подлинное «что», ее первое определение именно как «предшествующее всему». Но так как онтологически, вера не может служить основой мира, т.е. всего того, что есть, то ей отводится роль быть именно основой отношений, различий между всем тем, что есть, а значит и первого, и второго, и энного «что есть». В этом фундаментальном смысле ее с полным правом можно отождествить с сердцем конфликта, ибо она заводит любой механизм отношений, порождающий, в конце концов, знание того, между чем отношения устанавливаются. Вера в человеке, так же как и сердце, есть прежде всего центр, центр во всех отношениях, в том числе и центр самого
Термин фиделогия был введен в процессе поиска новых граней соотношения веры и знания, и уже в себе оно заключает смысл наиболее точного, четкого и полного обозначения проблемного поля исследования, в котором недопустимы попытки выхода из сферы соприкосновения веры с чем и кем бы то ни было. В работе предполагается подвести под него адекватные формы описания и объяснения. «я» («я» -это зависимость от отношений и только без них оно может быть полной свободой).
Как же постичь этот центр? Как проникнуть в суть его, и какие способы и понятия использовать, чтобы приблизить понимание к должной ясности? Кажется, вернейшим путем к раскрытию этого "не-данного" поля (веры) остается путь символический, неискажающий истину "теоретическую", и "практически" более глубоко позволяющий осознать ее. Ярким символом, отвечающим полноте представляемого здесь "поля" и который, к тому же, широко применяется в традиции, и является понятие сердца. "Сердце живет
"СЛОВО тицоє (тюмос) (лат. Irrascibilis) происходит от глагола то, который в форме действительного залога значит зажигаю, в форме среднего залога— горю, пламеннею и затем горячо, пламенно желаю чего-нибудь, пылко, страстно стремлюсь к чему-нибудь"[143,с.391]. Сердце есть орган всех чувств вообще, некое иное сказанности, невыразимости пяти родов, что подало повод Платинге назвать его идеей всех этих пяти родов. При этом, по словам Хомякова, "сердце без разума— страсть, пламя, пожирающее существование, что разум без сердца— холод, определяющий жизнь. Только их неразрывный союз составляет истинную жизнь"[176,с.449]. И в действительности сердцу приписывается не только чувство, но и самые разнообразные виды деятельности сознания, более того, сердце есть орган воли, оно принимает решения. В сердце заключается и такая интимная функция как совесть, именно она, по словам Франка, составляет глубочайшее существо нашей собственной души, которому изнутри открывается некая сверхмирная, сверх-объектная божественная реальность. И наконец, "сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно много радиусов, или световой центр, из которого могут выходить бесконечно разнообразные лучи. В Библии же сердцу приписываются все функции сознания: мышление, решение воли, ощущения, проявления любви, проявленя в волнах быстро обращающейся крови, и в нем (находится то, что) зовется обычно у людей мыслью, потому, что мысль людей (есть не что иное) как омывающая сердце кровь"[191,с.105]. Будучи общим центром поля столкновения и одновременно центром, излучающим жизненную силу, вера всецело определяет развертывание всевозможных конфликтов, вид и уровень которых зависит от направления движения исходящих из нее радиусов, и, главное, от разнокачественного их содержания. Первейший из них— личностный конфликт, протекающий внутри человека, где существо всеединства поля-центра усматривается в совместной манифестации его жизненного модуса с коррелятивным ему модусом познания, тем самым, являет собой "ответственно осознанное движение сознания" (выражение Бахтина). Этот затаенный в глубине человеческой конфликт ярко запечатлен еще со времен Овидия, апостола Павла и Августина: "Я вижу лучший путь, и моя совесть говорит мне, что он верен, и все же я следую худшим"[118]. Хотя сам центр таит в себе абсолютную возможность выбора протекания "конфликта"2, и не определяет событийствования разного (соналичия), уже долженствующего быть прежде, существовать (в этимологическом значении этого слова значит быть вне нас, вне нашего ума: ec-sistere), он утверждает это разное, как разное. Но одно дело предполагать, что нечто есть (существует), поскольку "очевидно, что мы не имеем права предполагать заранее существование того, возможность существования чего мы исследуем"[164,с.21]; другое—выражать доверие чему-либо, давать согласие на его утверждение, потому что этим уже закрепляется само наличие разного (еще неизвестно, существующего или нет), откуда, собственно, и открывается путь к столкновению, которое рано или поздно, это зависит от времени терпения присутствия иного, в реальности или в возможности,
Экспозиция содержательного анализа конфликта веры и разума
Прежде чем приступать к открывающемуся в фиделогическом знании новому содержательному ракурсу понимания "конфликта" веры и разума, необходимо предать анализу те объективно сложившиеся условия, которые способствовали его появлению на свет. Для этого требуется расширить понимание в толковании данного «конфликта» до всей конкретной и содержательной его подоплеки.
Не вызывает сомнений, что мощным катализатором возникновения представления о конфликте веры и разума выступило христианство. Именно появление христианской религии с ее центральной опорой на Откровение оказало существенное, если не сказать основное, влияние на его формирование. Восприятие веры через призму Откровения, отождествление ее с действом по безоговорочному принятию истин, данных Богом, открыли в ней до той поры скрытый источник конфликта с разумом, ассоциируемым с естественной человеческой способностью, немогущей выйти за пределы "сущего". Тертуллианово вопрошание: "1) Что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви? Что философия христианину?"—довольно резко очертило концептуальные контуры будущих притязаний христианской религии в ее западном "крыле". Более того, "возникновение" Церкви, внесение Ею в человеческое общежитие новых моральных ценностей и убеждений, перенесло область распространения теоретически усмотренного конфликта в практическую плоскость, поскольку "всякая сильная вера", которая возникает на развалинах старых изжитых верований, изменяет существующий общественный порядок, так как сильная "вера" неизбежно прилагается ко всякой отрасли человеческой деятельности"[159,с. 183].
На место прежнего принятого у греков значения веры как мнения, характеризовавшего определенную степень истинности знания человека, проверяемого в своей истинности или неистинности разумом (logos), то, что составляет кредологическии аспект, пришло значение, которое, как говорит Фейнберг, вопреки разуму дается свыше, помимого его, как Откровение.
Тем самым вера (credo), способствующая, наравне с восприятием и объяснением мира, пониманию человеком самого себя и другого, налаживанию связи общественного и личного, в целом "переживаемая" под категорией (формой) "столкновения", дополнилась верой (fides), устанавливающей и вообще делающей возможной связь человека с Богом (вера обеспечивает ее, она ее единственное условие), где она имеет конкретное, целевое значение. Credo и fides сами по себе обречены на половинчатость относительно безусловного "единства" веры—согласия на любую связь, любое отношение. В свою очередь, это единство обречено быть надтреснутым по причине отсутствия одной из своих сторон.
Выше было показано кредологическое значение веры и той роли, которая в нем отводится разуму, теперь же для полноты представления темы должно указать на взаимоотношение веры в значении fides с разумом. Впервые соприкосновение с fides, доведенное до полнейшей очевидности, стало возможно через явление Иисуса Христа, Богочеловека, навеки скрепившего Собой как Истиной, Бога и человека, человека и мир. От величия жизни, подвига смерти и тайны вознесения Богочеловека это маленькое слово "вера" обретает смысл пути к спасению, к конечной цели, столь чаемой каждым смертным человеком, а не цели воли, действующей среди относительностей мира. Но вместе с этим, явленное чудесным образом осуществление всечеловеческой мечты (иметь бессмертную жизнь), а именно Вочеловечивание Бога Слова, открывшее дорогу к обожению человека, сыграло роль "причины" конфликта, между тем, что называют "верой" и разумом. Более того, оно послужило предметом пререкания для всех, ибо от него разгорелась борьба различных идей, возникающих при осмыслении чуда Боговоплощения, олицетворяющего собой предмет веры, ведь любое другое чудо, как говорит Августин, "есть чудо для знаемой нами природы, но не природы самой по себе". Две "природы", неслиянным и нераздельным образом слитые в Богочеловеке, благодатью веры, даруемой в крещении, обострили борьбу двух природ в человеке, совместно действующих в познании—разумной и чувственной. Совместно потому, что "пожалуй, мы не можем найти познания, которое формально или реально не является некоторым переживанием, точно так же, как мы, видимо, не способны найти переживание, которое не было бы некоторым опытом познания" (Жерсон)[87,с.346].
Свое полное выражение "конфликт" веры и разума получил в противостоянии души и тела, с одной стороны (credo), и их обоих с духом, с другой стороны (fides). Поскольку отныне "человек предстает... не в двух измерениях, как прежде: "тело и душа", но в трех: "тело",..."душа", ..."дух", где "дух", в точном смысле,—это причастность к божественному посредством веры"1. Открытость человека божественному слову, божественной мудрости и дает, в известном смысле", ...старой дилемме душа-тело... "новый онтологический статус"[142,с.16], покоит ее на основании, являющемся фоном "конфликта". Теперь в "пределах" реальности духа пролегла граница "полей" несовместимых природ: божественной и человеческой,—абсолютного и ограниченного. Между ними, насколько "дух" удерживается (вмещается) в "пределах"—"проникает" вера, состоящая "в признании непреодолимого препятствия между нами и Богом" (Фейнберг) и она же то, что это препятствие преодолевает. От нее в глубинах человеческой души приходит в действие сложный процесс, выражающийся конфликтом помыслов, желаний и страстей, истинное видение которого приоткрывается лишь в размышлениях над смыслом "жизни-смерти". Последние придают смысл понимания зависимости человека от Бога и свободы, даруемой Им ему.
После воскресения Богочеловека изменяется само отношение к человеческому (психофизическому) естеству. Совершенно недопустимо и явно поверхностно предполагать, что природе человека свойственно избегать страдания и смерть, что первейшая потребность её заключена в инстинкте самосохранения, а все её помыслы сводятся к думам о поиске новых прелестей жизни. Ведь, как говорит Паскаль, "не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшого испарения, одной капли воды"[126,с.153]. Наоборот, в терпении страданий сказывается подлинно человеческое бытие, "...пусть вселенная раздавит его (человека, авт.), человек станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что он сознает свою смерть, вселенная же не ведает своего превосходства над человеком" [126,с.153].
Христианизация греческой пайдейи в истории развития конфликта веры и разума
От натиска усиливших друг друга перемен, одна из которых была вызвана смещением центра восприятия с жизни-действия на восприятие жизни-слова, другая—непосредственно связанная с изменением среды человеческого обитания, послужили началом перехода с трехгенерационной формы на двухгенерационную. Отцы и дети—вот тот оставшийся, помелевший фонд традиционности, а следовательно, и воспитания. Но «дело» было им сделано, и Аристотель уже знал почти все формы общественного устройства, а значит, и как вести себя при каждом из них. От непрестанного трения традиции, наконец, возгорелась искра разума, самосознание и, самообразовавшийся разум почти сразу же поставил знак равенства между собой и "верой отцов". Но все же необходимо иметь ввиду, что жизненный уклад греков оставался в прошлом, хотя и в мифическом.
С греков начинала колебаться основа векового "воспитания", точнее, она преломилась, нашла в лице греков свое отражение, свою рефлексию. Явившись как бы зеркалом, они одновременно вобрали в себя все предшествующее, всю предшествующую социальность. Глубинные греческие вопросы: откуда все, что первичнее, отразили еще чистую, пустую, но уже форму мира в виде образа "все" на всем последующем. С истории греков берет начало становление самой конфликтной эры истории. Широта подобия— различие общественных устройств, культурных навыков, разнообразие нравов множества народов—обернулась ясностью образов, добавивших в пестрые картины человеческого мира ослепительную белизну света. Вся жизнь греков, вставших на путь поиска образа, этих первых учителей, явивших пример словесно-формального воспитания, говорит о добровольном отделении их быта: от родового уклада их оторвал пиратский корабль, от родовой морали—софисты. Греция того периода была заполнена странствующими учителями профессионалами, народ тянулся к уединившимся (по образу жизни) мудрецам, ибо ими ковалась мудрость. Уединения—вот чего ждала и где только и могла раскрыться тайна образа, а уж потом и образования, согласно ему. От подобия к образу путь один— через уединение: именно в нем рождается свобода "от", а "пожинаемый" в нем разум открывает ворота свободе "для", но все это, конечно, при условии, что уединившийся полон традиции, насыщен воспитанием.
Для дальнейшего развития разума, а с ним и образа, потребуется еще только однородная среда. Но уже и "сейчас", в греческой действительности, стало возможно, благодаря создавшемуся отстоянию от прошлого, оглядеться и тем, осмыслить и его, и настоящее. Осмысленность настоящего прорывает заторы закрытого общества и позволяет явиться открытости миру и, вместе с ней, осмысляющему—самому человеку.
Из этой позиции произошли первые нападки на прошлое, не ближайшее, а как таковое, возникли первые сомнения в его "истине". По сути, человек стал отрицать, что он родовое существо, вывод несправедливый, тревожный, однако в нем есть правда—указ на недостаточность "прежнего" определения: быть человеком—это нечто большее, чем вся мудрость старого, природно-обусловленного мира.
У греков определилось желание вырваться наружу, разрушить запреты древнего общества, на место их поставить свои открытия, делиться ими, научать им других. "Софисты",—отмечает Р.Тарнас,—"предлагали молодым людям обучаться у них практическим искусствам: ораторскому убеждению и логической ловкости, а также целому ряду других полезных предметов—от общественной истории и этики до математики и музыки... Человек волен увеличивать свои возможности с помощью образования, поскольку навыкам для достижения жизненного благополучия можно научить и научиться. Его не должны сдерживать традиционные предрассудки"[155,с.ЗО]. Главным катализатором этого процесса, направленного на смещение усилий человека с "воспитания" на "образование" было слово, его новое звучание и применение. В нем и через него греки принимали установку на сознательное творчество, творчество по образцу, по идее, воплотившееся в прекрасные греческие формы: искусства, теорию, организацию, которые олицетворяли собой всецелую гармонию. Слово зажило своей собственной жизнью, поскольку произошел "отрыв" значения от его жесткой привязанности в "слове-приказе" с "делом". Отныне оно исходило от независимых, свободных учителей,—в этом отличие греческой "передачи" знания от восточной, например, конфуцианской.
Существенно отметить и то, что образование не имеет статуса необходимости, как то было с воспитанием. В нем важен момент желания, основывающийся на свободной воле человека. Происходит замена универсальной всеобщности подчинения в "воспитании" универсальной единичностью в "образовании", и теперь обязанность по отношению к каждому старшему преобразуется в отношение долга к лучшему, избранному старшему—учителю, который становится авторитетом по свободному выбору, а не по необходимости.
В центр внимания греков ставился человек, более того, "своеобразие греческого воспитания в том, что оно проистекает из нового осознанного понимания положения индивидуума в сообществе", как указывает В.Иегер, продолжая, "высшим произведением искусства, творчество которого грек считал своей задачей, был живой человек. К грекам впервые пришло познание, что воспитание также должно быть процессом осознанного построения" [200,с. 12].
"Такой вид воспитания и есть образование"[123,с.123]. Если ранее воспитание было выявлено, как воплощение живого примера, то его образом могла быть только единая форма, форма доступная сознанию. Мир, общество, человек, объединенные вместе живой непрерывной связью, отразившись в форме, получали роли объектов, достойных внимания пробуждающегося разума. Но подлинное образование оформляется только на фоне известного материала хаоса "есть", того, что подвергается образованию порядка, т.е. на системе подобий образцу, поэтому В.Иегер замечает далее: "Всякое воспитание является непосредственным результатом живого нормативного сознания человеческого сообщества, будь то семья, сословие, племя, а не индивидуальным делом"[200,с.2]. Поскольку в другом случае воспитание и образование не имели бы между собой ничего общего. "Греческий воспитатель (лучший представитель греческой культуры) всегда исходил из нормы человека, его "сущностной формы" и "высекал" этот тип в индивиде...
Рационализация культурно-исторической идеи образования
История, несущая свои воды к Центровековью из прошлого, остановившись, понесла их к нему из будущего (примечательно, что Хайдеггер, этот глубокий почитатель греков, так и говорил: "Время Бременится из будущего"), туда, где царит истина веры—всесобирание, и где всегда жарко от накала сливающихся энергий, сталкивающихся "содержаний". (Апостол Павел назвал свое время "исполнением времен"). Несколько освещенная с одной, древневосточной, стороны, она нуждается в освещении с другой, современно-западной. Если воспитание "вело" к образованию, то образование—такова очевидная истина истории— непременно возвращает к воспитанию, точнее, и то, и другое тяготеют к месту своей встречи, своего столкновения. И если традицию воспитания мы застаем уже сильно разветвленной, так как направление ее движения—"до", то, наоборот, традицию образования еще только предстоит разворачивать, хотя существенно, ее движение—движение "от", от уже заданной новой христианской пайдейи.
При рассмотрении истории образования центр внимания сосредотачивается на истории Запада, Западной Европы, которая довольно быстрыми темпами стала "выравнивать весы", уже имеющие в одной своей чаше немалый "груз" многовекового "периода воспитания" человека. Видимо поэтому она (Западная Европа) столь показательна в демонстрации конфликта "веры" и разума, ибо в отличие от Востока (всего древнего мира), развивающегося без исторического противовеса, Запад с самого момента своего образования уже имел "свое отличное от себя в наличии". Вся квинтэссенция его труда по образованию единой формы, Первообраза стягивает его усилия, как бы "разумного оправдания" к Центровековью, эпохе гармонии. Получается странный на первый взгляд вывод: человек получил возможность обожиться еще не очеловечившись. Сошедший после Боговоплощения на землю Дух Святой как раз и призван способствовать очеловечиванию человека (и обоживанию "всечеловека"), развить в нем таящийся в потенции момент света закона Божия до степени действительности, само-явности.
Отсюда и пойдет в истории дорога подтверждения данного тезиса, дорога в новую тьму, завершающую процесс очеловечивания, главной действующей силой которого будет человеческий разум, образовывающий человека и творящий его образы (идеалы).
Начало этого процесса отмечает факт перехода от умеренной формы наследования традиции, с уже почти достигнутым соотношением равенства перманентных элементов, паритетом сил между отцами и дедами с одной стороны и детьми и внуками, с другой, с естественно-гармоничным срастанием воспитания и образования—на "мягкую форму" нуклеарной семьи, слабым образом зависящую от прошлого и, по сути, представляющую собой отдельный мир "я". Постепенно становясь основой организации общества, она будет играть главенствующую роль в последующие века. В Средневековье, с IX-X веков "класс стариков, "старейшин" традиционных обществ, не играл особенно важной роли в христианском мире, в обществе, где люди умирали молодыми... Средневековое общество не знало геронтократии "[61,с.290]. Однако патриархи, седобородые старцы не просто канули в лету, а украшали своими величественными образами порталы соборов и уже этим явлением себя назидали человека. Но слишком очевиден переход от их "ценности" в непосредственном воздействии до "нормы" простого упоминания о таковой. Теперь их не боялись, а лицезрели, да и надобность в них была не великая, когда уже окрепла передача знаний традиции способом письма-слова.
Дополняет эту картину и то, что "...каждый человек стал зависеть от своего сеньора, и этот узкий горизонт, это подчинение, тяжкое тем более, чем теснее круг, где оно осуществлялось, получил правовое основание"[61,с.52]. Из этого, конечно же, напрямую никак не вытекала форма дальнейшего развития человека, зато наличие власти, связанной с землевладением легко переориентировало каноны "социального чувства" справедливости" на более произвольные каноны личной верности. Уже в одном этом закреплялся разрыв с традицией, человек раскрепощался. В истории же, правда, шел как раз обратный процесс закрепощения крестьян. (Негласный закон сильнее гласного).
Это, собственно, исторически нашло свое продолжение в известном феномене. Как замечает Ле Гофф, "вскоре последовала миграция из сельской местности в города и именно она была одним из важнейших факторов развития христианского мира"[61,с.76]. К этому конфликту между самовластно избранным или назначенным старшим и младшим (по владению) добавлялся внутрисемейный конфликт: нетерпение сынов (как правило незаконнорожденных) встать на место отцов, а это уже окончательное de facto низвержение непосредственного авторитета старших, немыслимое ранее, а вместе с ним—важнейшего в нравственном моменте -воспитания. "Социальные чувства" превращались в "самодостаточности", в собственные образы, которые можно было "закреплять" на бумаге, а не реально переживать.
Следующим, достойным внимания этапом средневекового развития был рост городов. Он как две капли воды был похож на период классической Греции, когда города-государства играли ведущую роль в отделении мышления—главного фактора образования—от практики, в чем и проявилась специфика греческого духа. Становление городов в XII веке сопровождалось установлением, во-первых, новой солидарности "горизонтальной", в отличие от традиционной "вертикальной", а значит— совершенно новой формой зависимости, избавляющей от однообразного способа поведения в жизни, во-вторых, и в этом отличие от Греции, агрессивностью горожан по отношению к округе, сельской местности. "...Город достаточно быстро стал опасаться крестьян—крестьянин враг.
