Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Функционирование иронии в аксиосфере культуры 13
1.1. Методологические принципы исследования иронии как феномена культуры 13
1.2. Критическая роль иронии в функционировании семиотическо -коммуникационных механизмов культуры 26
1.3. Философско-семантические основания иронии 41
1.4. Критические возможности иронии в репрезентативном пространстве эстетической деятельности 64
Глава П. Ирония в контексте исторической логики развития культуры '.. 79
2.1. Ирония в традиционалистских культурах 79
2.2. Ирония в эпоху Ренессанса и Новое время 100
2.3. Ирония в поликультурных мирах 121
Заключение. 135
Список литературы 138
- Методологические принципы исследования иронии как феномена культуры
- Критические возможности иронии в репрезентативном пространстве эстетической деятельности
- Ирония в традиционалистских культурах
- Ирония в поликультурных мирах
Введение к работе
Актуальность исследования
Ирония относится к числу таких феноменов культуры, интерес к которым не ослабевает на протяжении многих веков истории человечества. В сознании большинства людей европейской культуры данное понятие связывается с насмешкой, скепсисом, отрицанием, критикой. В традиции философской рефлексии, начиная с Сократа, ирония считается спутницей подлинного философского вопрошания, в своей непреклонной нацеленности на истину ниспровергающего любые авторитеты, вплоть до авторитета собственного «Я». Вместе с тем, в рамках метафизики невозможно ответить на вопрос, почему в разные исторические эпохи ирония в философском мышлении оказывается связанной с различными категориями, а также на вопрос о причинах как долговечности, так и исторической прерывности существования иронии (интереса к ней в одни эпохи и «забывания» в другие). Большинство существующих в отечественной философии исследований иронии, пользуясь историко-философской методологией, описывает ее отдельные исторические типы. Таким образом, вышеназванные вопросы до сих пор не поднимались.
Близостью иронии философскому мышлению обусловлен
методологический аспект актуальности данного исследования, связанный с тем, что профанация иронией «окончательных», абсолютных истин первоначально направляет мышление к выявлению собственной ограниченности историческими, культурными, биологическими факторами, а затем - к поиску не фиксированного значения, но коннотативно порождаемого смысла. Особенно важно исследование иронии как методологического инструмента в гуманитарном познании, как известно, столь часто подверженном идеологической заданности и догматизму.
Актуальность исследования иронии во многом обусловлена и социально-психологическими факторами. Ирония особенно востребована и продуктивна в
периоды коренных социально-экономических перемен, которым свойственно состояние неустойчивости как в социальном бытии, так и в общественном и индивидуальном сознании. В такие моменты ирония выступает характеристикой сомнения и нигилизма. Особую актуальность исследование имеет для современного российского и ряда восточно-европейских государств, отказавшихся от тоталитарных моделей общества и до сих пор переживающих процесс весьма болезненного реформирования. Нужно также отметить актуальность иронии в сопровождающей крушение тоталитаризма, весьма опасной ситуации создания новой мифологии - мифологии якобы лишенного всяких проблем либерального общества. В обоих случаях ирония ярко проявляет свой критический характер. Наряду с этим, важно изучение иронии как определенного компенсаторного механизма личности как в реформируемых обществах, так и в обществах, где невозможна открытая критика, * где социоантропологический феномен отчуждения постепенно формирует социальный механизм абсурда.
Важен и педагогический аспект, заключающийся в том, что в процессе образования ирония должна стать неотъемлемой характеристикой философской культуры педагогов и учащихся, прививающей широту взглядов и предостерегающей от излишней интеллектуальной самонадеянности.
Необходимость целостного осмысления названных аспектов требует нового подхода к исследованию иронии, позволяющего рассматривать данный феномен в широком культурологическом контексте (включающем в себя и собственно философскую рефлексию феномена иронии). Осуществление данного подхода возможно при решении основной проблемы исследования: необходимости выявления онтологических и антропологических доминант человеческого существования, определяющих востребованность и продуктивность иронии в различных культурах. Экспликация названных доминант позволит раскрыть механизм социокультурного функционирования иронии и определить значение иронии для существования культуры.
Исследование строится на основе исходной идеи о ценностной определенности человеческого сознания. Понимание иронии как особого рода ценностной рефлексии дает возможность провести анализ иронии как элемента аксиосферы, выявив ее роль в процессе трансляции ценностей. Ирония рассматривается автором как один из рефлексивных механизмов социокультурного наследования, ярко проявляющий свою критическую роль в периоды кризисов в культуре и обществе. В такие периоды также наиболее явственно обнаруживается факт несамотождественности культуры -несводимости реального содержания культуры в ее динамике к ее идеальному образу, созданному текстами культуры. Взаимосвязь ценностного самосознания культуры и лежащего в ее основании типа мышления определяет еще одну грань актуальности исследования - необходимость обоснования диагностического аспекта иронии. Данный аспект заключается в диагностике иронией противоречий и «логических катастроф» (В. Библер) культуры, приводящих к смене типа мышления и рождению нового образа культуры. До сих пор исследования иронии не осуществлялись в связи с идеей несамотождественности культуры, представляющейся автору одной из основных идей европейской философии культуры XX века, нашедшей выражение в работах Ж. Батая, М. Фуко, Ж. Деррида, Ю.М. Лотмана, М.М. Бахтина, B.C. Библера и др.
Степень теоретической разработанности проблемы
Первое упоминание об иронии в контексте философского знания принадлежит Платону, давшему характеристику иронии как способу ведения диалога Сократом («Пир»). Платон положительно оценивает иронию, связывая ее с поиском истинного знания, в противоположность существующим обыденным представлениям о ней как о намеренной лжи. В дальнейшем развитии греческой философии понятие иронии утрачивает ведущую роль в
1 Библер B.C. От наукоучения - к философской логике культуры (Два философских введения в XXI век). - М.: Политиздат, 1991.-С. 185,219-225.
процессе познания. Так, у Аристотеля ирония рассматривается как фигура риторики.
Негативное отношение к иронии христианских теологов было связано с тем, что ирония, по их мысли, возвеличивает человека, что недопустимо в теоцентристской картине мира. Однако, ироническое звучание иногда прорывается в фундаментальном для средневековья контексте рассуждений об онтологической двойственности положения человека в мире (блаженный Августин, Гильберт Порретанский).
Рост интереса к иронии наблюдается в эпоху Ренессанса и особенно - на пороге Нового времени, когда порожденная возрожденческим крушением «готической вертикали» свобода личности обнаруживает свои трагические стороны (М. Перегрина, Б. Грасиан, Д. Вико, Ф. де Ларошфуко). Придание иронии сугубо антропологического характера Грасианом, в противоположность онто-гносеологическому характеру предшествующей иронии, делает этого мыслителя предтечей модернизма, с его антропоцентристской направленностью. Напротив, философы французского Просвещения (Ш. Монтескье, Ф. Вольтер, Ж.Ж. Руссо) использовали иронию как инструмент рационалистического анализа и критики человека и общества.
Пристальное внимание к иронии характерно для начала XIX века и связано, прежде всего, с деятельностью романтической школы. Ф. Шлегель делает иронию не только универсальным принципом искусства (предшественником романтизма в этом плане был К.-Ф. Зольгер), но и способом жизни романтической индивидуальности.
Романтическую концепцию иронии подвергли критике (с разных позиций) С. Кьеркегор и Г.-В.-Ф. Гегель. Общим для обоих мыслителей было неприятие полного отсутствия субстанциальности иронии у Шлегеля. Гегель признает иронию как момент диалектической жизни Духа, связанный с отрицанием, но отвергает абсолютизацию иронии. Для Кьеркегора ирония оправдана как
«абсолютное начало частной жизни» и является необходимой, но преходящей ступенью на пути к подлинному этическому выбору.
Идущую от Грасиана традицию понимания иронии как экзистенциальной стратегии личности продолжает Ф. Ницше, резко порывающий с рационализмом и положивший в основу философствования волю к власти, а не рассудочное мышление. Подобное понимание иронии - как средства выживания личности в хаотической игре сил мирового целого - мы находим у А.Шопенгауэра. К традиции иррационалистического истолкования иронии примыкают концепции остроумия А. Бергсона и 3. Фрейда.
Особенную роль ирония играет в модернистской культуре XX века, осуществившей «переоценку всех ценностей». Здесь ирония является не центральной темой философских построений, но важной детерминантой самого человеческого бытия, являющегося, по определению B.C. Библера.; «бытием на грани». Чаще всего ирония становится предметом эстетической рефлексии и характеристикой художественного метода. Можно назвать имена мыслителей и писателей, чье творчество в значительной мере затрагивает иронию: Т. Манн, X. Ортега-и-Гассет, С. Малларме, Д. Джойс, Р. Музиль.
В постмодернизме тональность рассуждений об иронии во многом обусловлена ситуацией «лингвистического поворота» в философии. Р. Рорти полагает иронию важной методологической характеристикой постметафизического философствования, акцентирующей невозможность существования «метасловаря» и, следовательно, случайность языков. В социальном аспекте ирония, по мнению Рорти, является перманентным отрицанием некоего вневременного «порядка», устанавливающего в обществе «иерархию долженствования». Ж. Делез рассматривает иронию как фигуру дискурса, интенциональную смыслу, в отличие от юмора как соразмерности смысла и нонсенса. Ж. Батай, М. Фуко, Ж. Деррида не говорят об иронии прямо, но вскрываемая ими парадоксальность культурного существования человека с полным основанием может быть охарактеризована как ироническая.
В качестве черты современного культурного и эстетического сознания рассматривает иронию в концепции культуры как семиотического пространства У. Эко. Иронии посвящено исследование В. Янкелевича, выявляющего ее качественные особенности и механизм функционирования с позиций, близких позиции Р. Рорти.
В отечественной традиции ирония как философско-эстетическая категория рассматривалась А.Ф. Лосевым, В.П. Шестаковым, Ю. Боревым, А.В. Гулыгой, Л.Н. Столовичем.
Большой вклад в анализ исторических типов иронии внесли В.Ф. Асмус, B.C. Нерсесянц, А.Ф. Лосев, Ф.Х. Кессиди, Н.Я. Берковский, П.П. Гайденко, Т.Т. Гайдукова, А.Э. Соловьев, P.M. Габитова, Б.Э. Быховский, В.О. Пигулевский, Л.А. Мирская.
Значение иронии для философской рефлексии раскрывалось Е.А. Найманом, И.В. Черданцевой, О.М. Фархитдиновой.
Антропологические характеристики иронии в контексте проблем существования человеческой субъективности исследовались Н.Н. Карпицким.
Ирония как характеристика художественного метода представлена в работах М.М. Бахтина. Функции иронии в различных эстетических парадигмах раскрываются в работах В.В. Бычкова, Н.Б. Маньковской, А.В. Гулыги, Л.С. Сысоевой, Т.И. Сусловой, О.В. Солодовниковой, М.С. Харитонова. Проблемы феноменологии искусства как основы для понимания роли иронии в процессе эстетической коммуникации рассматриваются В.Г. Ланкиным.
В контексте философии культуры ирония исследована В.М. Пивоевым, продолжающим традицию ценностного подхода в отечественной философии, развиваемую в 60-е годы XX века В.П. Тугариновым, А.А. Ивиным, В.А. Василенко, Б.А. Кисловым и др., и нашедшую выражение, в частности, в концепции философии культуры М.С. Кагана. В.М. Пивоев рассматривает иронию как особую разновидность ценностной рефлексии, уделяя основное
внимание возможностям иронии в сфере эстетического и этического ценностного сознания.
Вместе с тем, в настоящее время в гуманитарной науке нет философско-культурологического исследования иронии, раскрывавшего бы механизмы социокультурного функционирования данного феномена через его онтологическую укорененность.
Объектом исследования является ирония как феномен культуры.
Предметом исследования является критическая функция иронии в пространстве культуры.
Цели и задачи исследования Основной целью диссертационного
исследования является выявление значения иронии в культуре на основе раскрытия механизма социокультурного функционирования иронии. В соответствии с поставленной целью определяются следующие задачи:
Выявить константные и вариативные аспекты содержания понятия иронии;
Выделить семиотические, социофилософские, эстетические характеристики иронии в контексте форм критики в культуре;
Эксплицировать философско-семантические основания иронии;
Раскрыть роль иронии в развитии исторических типов мышления.
Методологической основой исследования является системный подход, применительно к социокультурным системам разработанный в отечественной философии Э.С. Маркаряном и М.С. Каганом. Исследование культурных смыслов иронического осуществлялось на основе метода историко-логической реконструкции. Наряду с этим, междисциплинарная ориентированность системного подхода позволила на разных этапах работы для решения поставленных задач использовать методологические подходы и теоретические
положения различных направлений философской мысли: персонализма Н.О. Лосского, философии смысла А.Ф. Лосева, социофилософской концепции X. Ортеги-и Гассета, семиотической концепции Ю.М Лотмана, диалогики B.C. Библера и др.
Научная новизна исследования
установлено, что константными аспектами иронии являются принцип альтернативности как генетическая детерминанта иронии и принцип амбивалентности как ее структурно-функциональная детерминанта, а вариативным аспектом - ценностное сознание исторически данной культуры;
обосновано, что ирония, как вид ценностной рефлексии, выполняет критическую функцию в процессах трансляции и «переоценки ценностей» во всех сферах культуры; '-,ц
доказано, что механизм действия иронии конгениален механизмам смыслопорождения и смыслополагания; на основе смыслового критерия выделены протективный и разрушительный типы иронии;
4) выявлен диагностический аспект существования иронии как ее способность
актуализировать логические противоречия культуры.
Положения, выносимые на защиту:
1. Генетической детерминантой иронии является принцип альтернативности,
конституирующий возможность иронии онтологической нетождественностью
Я и Другого, а структурно-функциональной детерминантой - принцип
амбивалентности, представляющий иронию как процесс смещения в
пространстве определенной альтернативы.
2. В бытии культуры ирония выступает формой критики, вскрывая
нетождественность реальности ее интерпретациям в различных видах дискурса
и демонстрируя границы данных интерпретаций.
Источником критических возможностей иронии в смысловом пространстве является апофатизм смысла. Сознание, ориентированное на перманентный поиск смысла, использует в целях критики протективную - защищающую целостность жизни и человека - иронию. Заданность смысла рождает разрушительную иронию как характеристику примата абстрактной идеи над жизнью.
Вариативным аспектом иронии является антропологическая доминанта культуры - ее ценностное сознание, что определяет историческое разнообразие модификаций иронического.
Ирония как разновидность ценностной рефлексии способна диагностировать этапы развития исторических типов мышления, вследствие взаимообусловленности их с ценностным сознанием культуры.
Теоретическая и практическая значимость исследования состоит в том, что данная работа представляет новый подход к иронии как феномену культуры, обогащая понимание рефлексивных механизмов социокультурного наследования, а также процессов развития и смены «образов культуры» и исторических типов мышления. Ряд теоретических положений диссертации может быть использован для выработки методологических основ экспертного анализа критических текстов в юридической лингвистике, а также в исследовательских проектах конфликтологии и теории коммуникации. Отдельные положения работы могут иметь значение в практике преподавания теории и истории культуры, эстетики, этики и ряда других философских дисциплин. Материалы диссертации были использованы при чтении курсов «Эстетика» и «Мировая художественная культура» для студентов филологического факультета ТГПУ.
Апробация диссертации
Результаты данного исследования нашли отражение в докладах на Всероссийских конференциях студентов, аспирантов и молодых ученых «Наука и образование», состоявшихся в Томском государственном педагогическом университете (2003, 2004, 2005 г.); IV Духовно-исторических Чтениях «Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее» (Томск, 1993); I Всероссийской конференции «Культура как способ бытия человека в мире» (Томск, 1996); Региональной научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Сибирская школа молодого ученого» (Томск, 1998); III Межвузовской конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Молодежь и наука: проблемы и перспективы» (Томск, 1999); Международной научно-практической конференции «Модернизация профессионального послевузовского образования» (Томск, 2005).
Основные положения диссертации были неоднократно апробированы на
научных семинарах кафедры философии ТГПУ и кафедры педагога-
исследователя Института теории образования ТГПУ. :
Объем и структура работы
Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, семи параграфов, заключения и списка литературы (201 наименование).
Объем текста- 137 печатных страниц.
Методологические принципы исследования иронии как феномена культуры
Ирония относится к числу тех феноменов культуры, интерес к которым непостоянен: он то ослабевает, то вспыхивает с новой силой. Это обстоятельство побуждало мыслителей предшествующих и нынешней эпох искать в иронии некий инвариант, обусловливающий востребованность, ангажированность данного феномена одной культурой и почти полное отсутствие интереса к нему со стороны другой. Однако, поиски такого инварианта будут успешными только в случае четкого определения объектной области исследования и использования соответствующего ей методологического инструментария.
Традиционно ирония исследовалась с точки зрения философской или эстетической рефлексии. Различие данных ракурсов рассмотрения иронии, на самом деле, невелико, так как «эстетическая теория выросла в недрах философии и сохранила с ней сущностную, методологическую связь даже тогда, когда она обрела автономное существование, претендуя на статус самостоятельной научной дисциплины»1. В силу данного обстоятельства, ирония обычно квалифицируется либо как философская, либо как философско-эстетическая категория.
В философском мышлении ирония в разные эпохи оказывалась связанной с такими категориями, как сущность, явление, общее, единичное, трансцендентное, имманентное, возможность, действительность, реальность и др. В эстетической рефлексии ирония исторически консонировала не только с проблематикой идеала, но и с проявившимся в связи с кризисом классической эстетики более широким спектром проблем поэтики, эстетики и коммуникации. Вышесказанное позволяет сделать вывод о невозможности объяснения того, что есть ирония, исходя из метафизики. В ее границах можно лишь фиксировать наличие иронии. Предпринимаемые в отечественной гуманитарной науке попытки определения иронии на основе исключительно философского мышления приводят к экспликациям иронического в стиле философствования отдельных мыслителей - Сократа, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти и др.1, что принципиально не отличается от описаний исторических типов иронии, предпринимавшихся ранее в отечественных исследованиях (Т.Т. Гайдукова, П.П. Гайденко, В.О. Пигулевский, Л.А. Мирская, Н.Я. Берковский, Ф.Х. Кессиди, B.C. Нерсесянц, В.Ф. Асмус, P.M. Габитова и др.).
На наш взгляд, феномен иронии может быть эвристично описан с позиции философии культуры. Тот факт, что ирония в разные эпохи оказывалась связанной с различными философскими категориями, говорит не о содержательных изменениях иронии (мы согласны с Р. Рорти в том, что в культуре ирония не имеет собственного набора значений, ее роль инструментальна), а, скорее, об изменениях во взгляде на мир конкретной эпохи.
Данное положение находит подтверждение в концепции М.А. Булатова. По его мнению, культура представляет собой реальное обобщение природы и истории, проходящее ряд уровней: предметный, технологический, языковой и др. В силу этого, категории не могут пониматься внеисторически, как идеальное удвоение какого-либо предметного содержания; категории также не являются лишь производным от культурно-исторического процесса. М.А. Булатов утверждает, что категории являются внутренними формами этого процесса, или - более кратко - формами культуры . Такое понимание категорий для исследования иронии методологически ценно тем, что позволяет выделить в данном феномене инвариантное (обусловленное тем, что категория - это общая схема деятельности) и вариативное (обусловленное исторически) содержание.
По мнению В. А. Звиглянича, культуросозидающим фактором, обусловливающим инвариантное содержание культурных форм, является единство практики1. Это единство предполагает, на наш взгляд, общую структуру деятельности как синхронического среза действительности. Поскольку же понятия «синхроническое» и «статическое» не синонимичны, возможно выявить место иронии в процессах деятельности человека и творимой ими культуре.
Анализ культуры как сложной, полифункциональной развивающейся системы в отечественной философии культуры был впервые осуществлен М.С. Каганом , солидарным с другим классиком системного подхода в гуманитарной сфере - Э.С. Маркаряном в том, что теория систем «никогда не сможет по-настоящему ответить предъявляемым ей требованиям, если она не будет обогащена знаниями о такой сверхсложной системе, какой является человеческое общество» . Продуктивность системного подхода к культуре заключается в следующих основных моментах:
Во-первых, произвольность и случайность в определении самой культуры, особенностей ее функционирования и развития, а также отдельных феноменов культуры, исключается: а) включением культуры как подсистемы в систему более высокого уровня - систему бытия, наряду с другими подсистемами (природа, общество, человек) и пониманием феноменов культуры как элементов системы культуры; б) определением строения культуры через структуру порождающей ее деятельности, детерминируемую, в свою очередь, базовыми человеческими потребностями4. Во-вторых, разграничение понятий «функция системы» и «система функционирования» позволяет наряду с выделением абстрактной функции системы (подсистемы, элемента) выявить реальный процесс ее (его) функционирования.
Критические возможности иронии в репрезентативном пространстве эстетической деятельности
Переход в область эстетики означает для иронии возвращение в родную сферу, которая ее впервые конституирует и, в дальнейшем, перманентно воспроизводит. Ирония возникает на почве «незаинтересованного удовольствия», составляющего, по Канту, сущность эстетического. Все известные исторические модификации иронии в той или иной мере обнаруживают игровой момент. Так, в диалоге «Пир» Платон приводит высказывание Сократа о том, что «один и тот же человек должен уметь сочинять и комедии, и трагедии, что искусный трагический поэт должен быть также и комическим»1. По мнению Ф. Шлегеля, «творца» романтической иронии, остроумие не является «пробным камнем истины», оно «само по себе цель, подобно добродетели, любви и искусству» . Эстетическая природа иронии, обусловливающая ее продуктивность и в сфере внеэстетического, определяет необходимость анализа иронии не как отдельной категории, существующей в системе других эстетических категорий, а как категории, связанной с философией эстетического. Эстетика - философская наука, она родилась как рефлексия над спецификой чувственного познания и сохранила с философией «сущностную, методологическую связь даже тогда, когда обрела автономное существование, претендуя на статус самостоятельной научной дисциплины» . Данный факт означает, что связь с философской проблематикой остается важным методологическим принципом анализа иронии также и в сфере эстетики.
Исследование философского фундамента иронии в сфере эстетики, которое мы намерены осуществить через выявление специфики эстетического познания и эстетической ценности, позволит эксплицировать основания критичности иронии в эстетико-художественной деятельности. Рассмотрение иронии на уровне философии культуры - как феномена эстетической коммуникации, имеющего определенное значение в существовании художественной традиции, выявляет только субъективные характеристики иронии - иронию как оценку определенной эстетической реальности, как один из способов манифестации эстетического вкуса. Поэтому философско-культурологический анализ должен быть дополнен онтологическим анализом как раскрытием объективных противоречий в сфере эстетического.
Поставленные задачи не позволяют осуществить здесь подробный анализ иронического художественного образа. Проблема этого образа получила широкую разработку в эстетике и литературоведении. Отметим в данной связи то, что ироническим является образ, созданный иронической интенцией автора и расчетом последнего на понимание скрытого смысла произведения. Ряд блестящих иронических образов предстает перед читателем в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» - ироничном повествовании не только о жизни Советской России в 30-е годы, но и о проявлениях человеческой природы, варьирующих в диапазоне от героического самопожертвования до предательства. Богатство иронических образов демонстрирует творчество А.П. Чехова, К. Чапека, В. Войновича, И. Ильфа и Е. Петрова и других отечественных и зарубежных авторов.
Необходимо отметить, что распространенное в отечественной философско-эстетической литературе определение иронии - в русле классической эстетики - как формы комического, или приема остроумия (способа достижения комического эффекта)1 не раскрывает полностью того сегмента ее возможностей в эстетической и художественной сфере, который связан с проявлениями сущностных характеристик эстетического.
Главным противоречием, конституирующим эстетическое познание, является противоречие между конечным и бесконечным. Непосредственная данность бесконечного чувству в акте эстетического созерцания была главным предметом рефлексии философов с самого зарождения эстетики как отрасли знания. Это неудивительно, так как данное противоречие лежит в основании и онтологического познания. Е.А. Найман в работе «Эстетические основания философской онтологии» утверждает идею гомологии и структурной эквивалентности эстетического и философского пространства. По мнению автора, гомология двух пространств основана на том, что целью и эстетического, и онтологического познания является экзистенциальный прогресс, достижение которого осуществляется посредством дискретных моментов выхода в онтос - моментов тождества конечного и бесконечного1. Различие двух видов познания заключается в том, что упомянутое тождество в сфере эстетического имеет чувственно воспринимаемый характер, а онтологическому познанию тождество дано посредством внутреннего, а не внешнего созерцания. Е.А. Найман на основе традиции критической эстетики вскрывает глубокую связь онтологического и эстетического познания, определяя внутреннее - интеллектуальное - созерцание через эстетическое, которое отныне не является лишь синонимом чувственного, а обозначает целостное схватывание. Такой подход позволяет автору рассматривать эстетические феномены в аспекте презентации (присутствия), снимающей характерную для классической парадигмы противоположность субъекта и объекта .
В данной работе мы осуществляем анализ иронии в ином -репрезентативном - аспекте. Это вызвано, прежде всего, поставленной целью -исследовать иронию как феномен культуры. С этой позиции, критичность иронии в эстетико-художественной сфере имеет генезис, в основном, в проблемах реализации художественного замысла, понимания произведения искусства и т.д., что направляет исследование именно в русло репрезентации. Рассмотрим названные проблемы более подробно.
Ирония в традиционалистских культурах
Ирония является относительно поздним продуктом развития человеческой культуры. Тысячелетиями человечество не знало «печати бесконечного, соли иронии» (В. Янкелевич). Ее появление связано с двумя важнейшими событиями: разрушением синкретического характера человеческой деятельности, свойственного начальной фазе развития общества, и началом осознания культуры как особого способа бытия.
В синкретической деятельности первобытного человека не существует деления на субъект и объект, человек и окружающий мир взаимопроницаемы, оборачиваемы. «Природное» и «человеческое» здесь неразличимы даже практически: человек старается подражать животным, природа одушевляется. В деятельности человека древних цивилизаций постепенно возрастает степень кристаллизации отношений «субъект - объект». В системе «общество -человек» это выражается в том, что царь выступает единственным субъектом (неудивительно, что он наделялся божественными атрибутами), остальные члены общества суть объекты действия царской власти. В системе «природа -общество» - в усложнении деятельности и выделении ее различных специализаций, в меньшей зависимости общества от природы. В системе «человек - природа» - в «окончательном» выделении человека из мира природы, осознания им себя как надприродного существа (что нашло свое выражение в эпосе, где герой наделяется сверхъестественными способностями).
С усложнением человеческой деятельности напрямую связано рождение рефлексии как способа самоудвоения человека в сознании. Такое самоудвоение позволило человеку не только действовать и познавать, но отныне и анализировать результаты практических действий, познавательных усилий, художественной деятельности, а также оценивать собственное отношение к этим результатам.
Появление рефлексии в «осевое время», в свою очередь, предопределило осознание человеком культуры как особого способа бытия. Культура стала пониматься как «вторая природа», продукт человеческого искусства (в греческом языке этот смысл слова «искусство» как всего, сотворенного человеком, обозначается словом «техне»). Однако, со времени софистов появляется понимание того, что культура есть мировоззренчески обоснованный феномен. Начало известного протагоровского тезиса «Человек - мера всех вещей» дает афористическое выражение факту опосредования отношений «человек - природа» и «человек - общество» деятельностью. Продолжение тезиса - «Человек - мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» - выявляет именно мировоззренческий модус культуры, заключающийся в возможности осмысления сущего, придания различным его частям значимости (или, наоборот, отсутствия таковой) во внутреннем мире человека. Рефлексия как осмысление определенного отношения к действительности явилась, таким образом, самосознанием культуры.
Для иронии как продукта и разновидности рефлексивного сознания объектом выступают не явления окружающего мира сами по себе, а отношение индивида как к природным, так и к социокультурным феноменам (по М. Кагану, - «субъективированные объекты», или ценности1).
Необходимо зафиксировать различие между рефлексивным сознанием и иронией. Рефлексия - это направленность мысли на себя как на объект, при этом неважно, чем является данная «мысль-объект»: познавательным усилием, актом художественного творчества или религиозным переживанием. Ирония может быть направлена на себя (самоирония) - и здесь она рефлексивна в прямом смысле слова, но чаще она направлена вовне, проявляя, тем самым, «империалистическую» природу сознания: человеческий разум, полагает современный французский философ В. Янкелевич, неизбежно обесценивает объект, само сознание можно назвать «рождающейся иронией»1.
Выявленное различие рефлексивного сознания и иронии позволяет ответить на вопрос, почему ирония возникает позднее, чем рефлексия, являясь вторичным движением, «рефлексией в квадрате».
В сознании людей древних цивилизаций рефлексия, по преимуществу, ограничена родом их деятельности. Она не есть еще «культурная рефлексия», так как четко не выделены сферы культуры - главным образом, сфера ценностей (надо отметить, что этого четкого разделения нет еще и в античности), нет еще сформировавшегося представления о культуре. В античности рефлексия субъекта охватывает уже различные сферы реальности, тем самым являясь основанием философского мышления, ставящего перед собой задачу создать систему категорий для целостного осмысления бытия -теоретическое мировоззрение. Поскольку же мировоззрение всегда содержит в себе - в большей или меньшей степени - ценностную детерминанту, постольку ирония как оценка - то есть, осознание ценностей, рождается только там, где есть различной степени зрелости мировоззрение.
Появление любого феномена культуры обусловлено определенными социальными потребностями. Последние, в свою очередь, вырастают из наличного уровня духовного и социально-экономического развития этого общества. В Греции VI-V вв. до н.э. процессы названных форм развития протекали с большой интенсивностью. Процесс разложения мифологического сознания породил новые проявления религиозности. Развитие полисной демократии, а затем ее кризис, привели к росту субъективизма и появлению новых моделей поведения личности. Достигнутый уровень развития хозяйства позволял производить не только жизненно-необходимые вещи, но и предметы роскоши, имеющие не практическую, а, скорее, художественную ценность. В V веке до н.э. достигает кульминации развитие аттической трагедии, IV век до н.э. порождает расцвет другой разновидности драмы - комедии. В связи с этим, возникает потребность, отсутствовавшая в первобытном обществе и - в силу мифологической предзаданности - лишь намечавшаяся в обществах древних цивилизаций Востока, в отделении истинных представлений от ложных, социально приемлемого от социально опасного, истинно прекрасного от мнимо прекрасного, безвкусного, иными словами, - потребность в критике. Ирония и явилась такой критической формой, которая оценивает содержание любой сферы культуры.
Ирония в поликультурных мирах
Философия Ницше явилась одной из интеллектуальных предпосылок модернизма, существующего в самом средоточии начального этапа формирования новой философской логики. Складывание нового типа мышления в XX веке B.C. Библер связывает с исчерпанием подытоживающей классическую парадигму гегелевской идеи «образования» и заменой ее новой доминантой культурного бытия. Эта новая доминанта определяется как идея «культуры», представляющая не линейность, а дополнительность, когда последующие этапы культурного развития не «снимают» предыдущих. Таким образом, новый разум обнаруживает ориентированность «на такие формы понимания — мира и людей, - которые как-то аналогичны, прежде всего, формам эстетического, художественного освоения бытия»1. В качестве основных факторов, обусловивших формирование нового типа разумения, автор называет разрушение «линейного, векторного движения жизни и сознания» как следствие небывалых социальных потрясений начала XX века и кризис классической парадигмы в науке2.
Необходимо отметить, что модернизм как философская парадигма и искусство модернизма нетождественны друг другу. Мы согласны с мнением В.О. Пигулевского, утверждающего, что модерн в сфере искусства прямо противоположен тому модерну, который называют проектом Просвещения, поскольку художественный модерн отмечен антирационализмом. Вместе с тем, полагает автор, модернизм в искусстве существует лишь в оппозиции рационализму, а потому «иррациональный» творческий субъект и Разум остаются внутри единой модернистской парадигмы3.
Представляется, что модерн в искусстве «предугадал» кризис модерна -проекта Просвещения. В то время как в политике и общественном сознании еще продолжала существовать вера в возможность прогресса и устройства «счастливого» общества на рациональных началах, в авангардном искусстве наблюдаются противоположные тенденции отрицания прогрессистских, рационалистических, объясняющих мир и человека схем. Это отрицание осуществляется не прямолинейно, а путем иронического осмеяния, выявляющего их недееспособность в меняющемся мире. Примером может служить текст Д. Хармса «Рыжий человек», в котором иронически обыгрывается учение Канта о ноуменальном мире:
«Был один рыжий человек, у которого не было глаз и ушей. У него не было и волос, так что рыжим его называли условно. Говорить он не мог, так как у него не было рта. Носа у него тоже не было. У него не было даже рук и ног. И живота у него не было, и спины у него не было, и хребта у него не было, и никаких внутренностей у него не было. Ничего у него не было. Так что непонятно, о ком идет речь. Уж лучше мы о нем не будем больше говорить»1.
Однако, проблема иронии в культуре модернизма обнаруживает и другие аспекты, порожденные парадоксами этой культуры. Один из таких парадоксов - необходимость и невозможность «мира впервые» - С.С. Неретина выразила следующим образом: «Мир впервые» - не белый лист. Скорее, это лист, начерно записанный (подобно «Черному квадрату» Малевича), сквозь который волевым усилием надо увидеть свет» . «Мир впервые», таким образом, связан с проблемой жизнетворчества, понимаемого в самом широком смысле (творчество жизни, научное, художественное, и т.д.). Этот важнейший парадокс модернистской культуры отчетливо эксплицирует ирония в произведениях литературы русского авангарда начала XX века. Так, произведение «Чертик» В. Хлебникова - «петербургская шутка на рождение «Аполлона» - не только ироническая парафраза на стихотворение А. Блока «Балаганчик», как подчеркивается В. Иваницким . В тексте явно выражены два противоположных мирочувствования и миропонимания: «С т а р и к: О дайте мне рог!
AОчевидно, что внешняя пародийная канва не мешает, а, наоборот, способствует более острому - за счет наполнения старой формы новым содержанием - восприятию серьезных экзистенциальных, онтологических проблем.
