Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Личность И.А. Ильина как философа и его исходные методологические позиции оценке судеб русской духовной культуры 12
1.1. И.А. Ильин как русский тип ученого-философа 12
1.2. Религия, дух и патриотизм - главные понятия методологии анализа культуры 38
Глава II. Образ «двух России» в культурологии И.А. Ильина 68
2.1. И.А. Ильин о своеобразии русской дореволюционной культуры 68
2.2. И.А. Ильин о трагедии культуры в советской России 87
Глава III. И.А. Ильин о грядущей России и актуальность его идей 112
3.1. И.А. Ильин о пересмотре структуры культуры 112
3.2. Отражение идей И.А. Ильина в современной философско-культурологической, мировоззренческой проблематике 137
Заключение 167
Список использованной литературы 170
- И.А. Ильин как русский тип ученого-философа
- И.А. Ильин о своеобразии русской дореволюционной культуры
- И.А. Ильин о трагедии культуры в советской России
- Отражение идей И.А. Ильина в современной философско-культурологической, мировоззренческой проблематике
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Последние 15-20 лет Россия находится на новом судьбоносном повороте своей истории. В ряду ярко выраженных общественных изменений - тенденция действительно бережного отношения к отечественному прошлому, к светочам российской философии, сказавшим своё веское слово в национальном и мировом любомудрии, но незаслуженно забытым и «запрещенным» в родной и любимой им стране.
К таким светочам принадлежит Иван Александрович Ильин (1883— 1954), оригинальный мыслитель и общественный деятель, жизнь и труд которого распались на доэмигрантский и эмигрантский периоды. Кроме всего прочего и выдающегося в философии, он в своих культурологических изысканиях, направленных на постижение смысла и логики российской истории, создал фактически три образа России - дореволюционной, советской и грядущей, постсоветской, сделав критерием такой классификации «триаду» понятий религии, духа и патриотизма.
Ильинское видение культуры «трех России» в контексте указанной «триады» ценностей, да еще в неразрывной связи с общеевропейскими социокультурными реалиями, востребуется сегодня, по сути, дважды. Его изучение побуждает, во-первых, заново «прочитывать» и возрождать духовные сокровища, содержащиеся в трудах наших отечественных философов, более объективно и полно оценивать минувшее, а во-вторых, зорко всматриваться в современную действительность, в которой исторически еще раз по-новому отражается все та же «триада» И.А. Ильина - религии, духа и патриотизма.
Эта «триада», пронизывающая творческое наследие И.А. Ильина и обращенная именно к современности, заслуживает специального исследования.
Степень разработанности проблемы. Изучение творческого наследия И.А. Ильина прошло до сих пор три исторических этапа. На первом представлены труды об И.А Ильине, еще при его жизни, в виде небольших разделов в курсах истории русской философии В.В. Зеньковского и И.О. Лосского,
а также в основном полемических, иногда малопрофессиональных, статей публицистического характера в эмигрантских газетах и журналах. В советской прессе 20-х - 50-х гг. XX века имя И.А. Ильина как философа полностью замалчивалось.
Второй этап, уже после смерти И.А. Ильина, отмечен авторитетными научными трудами Н.П. Полторацкого, такими, например, как: «И.А. Ильин: жизнь, труды, мировоззрение» (1971); «И.А. Ильин и полемика вокруг идей о сопротивлении злу силою» (1975). Советская идеология продолжала игнорировать И.А. Ильина.
Третий этап охватывает начало 90-х гг. XX - начало XXI вв., когда с предисловием и комментариями Ю.Т. Лисицы публиковалось 10-томное собрание сочинений И.А. Ильина, появились разнообразные по тематике и жанру ильиноведческие книги, статьи, тезисы выступлений, диссертации (Белов В. Из пепла... // Наш современник. М., 1991. № 4; Пивоваров Ю.С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия? // Вопросы философии. 1992. № 6; Гусев В.А. Консервативная политология Ивана Ильина // Социологические исследования. М., 1992. № 4; Белов В.И. Предисловия // Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи, речи и лекции. М., 1993; Гулыга А. «Я живу только для России» // Литературная Россия. М., 1993. № 13; Ковалев В.А. Духовные и национальные основы государства и политико-правовой теории И.А. Ильина: Автореф. дис. ... канд. соц. наук. - СПб.: СПбГУ, 1993; Смирнов И.Н. Духовный подвиг Ивана Ильина // Журнал Московской Патриархии. 1993. № 3; Социальная философия Ивана Ильина: Материалы российского семинара, 9-Ю апреля 1993 г. / Отв. ред. В.В. Козловский. - СПб.: Исслед. Центр «Русская социология: теория, история, опыт», 1993. -Ч. 2; Гаврюшин Н.К. В спорах об антропософии. Иван Ильин против Андрея Белого // Вопросы философии. М., 1995. № 7; Булгал И.Б. Социальная философия И.А. Ильина: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. - М.: МГУ, 1995; ЦвыкВ.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А. Ильина: Автореф. дис.... канд. филос. наук. М., МГУ, 1995; Шаронов Д.И. Концепция органической демократии
И.А.Ильина: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М.: МГУ, 1995; Золина М.Б. Политическая философия И.А. Ильина: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М.: МГУ, 1996; Бабинцев СМ. Миросозерцание И.А. Ильина. - М.: ГГПИ, 1997; и др.).
В основном это политологические, социально-философские труды. Такой же характер носит глава 6-я «Иллюзии монархизма: от И. Ильина до И. Солоневича» монографии О.Д. Волкогоновой «Образ России в философии Русского Зарубежья» (М.: РОССРЭН, 1998). В курсах истории русской философии акцент, как правило, делается на метафизических и религиозно-этических исканиях И.А. Ильина (См., например: Евлампиев И.И. История русской философии. М.: Высшая школа, 2002). Наследие И.А. Ильина активно исследуется в контексте проблем духовности, духовной антропологии (Бородина Н.К., Гайсин Ф.А., Какурин А.А., Корольков А.А., Лившиц Р.Л., Пурыничева Г.М., Самохина А.А., Смирнова Л.Н., Шумихина Л.А. и др.).
В философско-богословском плане интересен сборник: «Наши задачи» Ивана Ильина и ... наши задачи: Материалы конференции / Ред. протоиерей В. Свешников. -М.: РАРОГЪ, 1995.
Следует особо выделить диссертационное исследование А.Г. Лаврова «Философия культуры И.А. Ильина» (М.: МГУ, 1997), в котором сложившийся политологический и метафизический дисбаланс выправлен в пользу философско-культурологического угла зрения на творческое наследие И.А. Ильина. Однако в этой работе, на наш взгляд, не хватает столь характерной для И.А. Ильина концентрации внимания именно на судьбах русской культуры, причем в аспекте единства религии, духа и патриотизма - единства, которым в методологическом и идейном плане очень дорожил И.А. Ильин. Вместе с тем А.Г. Лавров рисует убедительную картину оригинальной позиции И.А. Ильина в оценке общеевропейского и русского национального кризиса культуры на фоне суждений по этому поводу западных (Зиммель, Гуссерль, Шпенглер, Маркузе) и отечественных (Бердяев, евразийцы) мыслителей.
Историософские размышления И.А. Ильина о судьбах России исследовал СМ. Бабинцев («Миросозерцание И.А. Ильина. М.: ГГПИ, 1997), показавший, что И.А. Ильин «пытается преодолеть мессианизм B.C. Соловьева, сохранить связь со славянофильством, оставаясь, однако, больше русофилом и вместе с тем западником, существенно расходясь с Н.С. Трубецким, П.Н. Савицким, П.П. Сувчинским и другими евразийцами». Но и у СМ. Бабинце-ва «русская идея» И.А. Ильина в концептуальном плане четко не развернута в сторону «триады» религии, духа и патриотизма.
В принципе, ильинская проблематика религии, духа и патриотизма, обращенная к России, имеет универсальную значимость. Последняя либо прямо признается, когда воззрения И.А. Ильина специально изучаются для усиления авторской позиции в более общей теме исследования (скажем, в теме «связи смысла человеческого существования со смыслом истории» - Харитонова М.Е., 2003), либо независимо от степени знакомства автора с трудами И.А. Ильина, как бы «светится» в самой логике исследовательского материала. Проблемы, поставленные И.А. Ильиным, так или иначе проявляются и отражаются в религиоведческих работах Гордиенко Н.С, в «реалистической философии» Обухова В.Л., во взглядах на русскую культурологию Арефьева М.А., Давыденковой А.Г., Осипова И.Д., Стельмашука Г.В., в подходах В.Н. Скворцова к «русской школе» и патриотическому воспитанию, в изложении И.С Панченко философии экономической мысли, в художественно-культурологических идеях Д.Б. Кабалевского, М.С Кагана, Л.М. Мосоловой, Б.М. Неменского, Г.С. Щедриной и т.д., и т.п.
Поскольку в видении И.А. Ильиным отечественной и мировой культуры большое место занимают педагогические размышления, то закономерно, что за последние годы появилось немало исследований, посвященных взглядам И.А. Ильина на цели и средства воспитания русского национального духовного характера (Азаров Ю.П., Богуславский М.В., Владыкина В.А., Гран-кин А.Ю., Додонов В.И., Зима М.В., Коняева И.М., Мальцева В.М., Мосолов В.А., Ризз Г.И. и др.). Мы находим в некоторых из этих работ связь с совре-
менными педагогическими исканиями, но вместе с тем полагаем, что И.А. Ильин в своих теоретико-педагогических построениях был более философом, чем педагогом;философом культурологического «уклона»;таковым он являлся и в своих социально-политических и литературно-критических трудах.
Цель и задачи исследования. Основная цель данного диссертационного исследования заключается в том, чтобы на основе комплексного, всестороннего анализа творчества И.А. Ильина раскрыть его идею -«триаду» религии, духа и патриотизма, используемую в его образах культуры «трех России» (дореволюционной, советской и постсоветской), и под этим углом зрения выявить актуальные проблемы, отраженные в современной философско-культурологической мысли и социальных реалиях.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
расширить и уточнить представления об И.А. Ильине как русском типе ученого-философа;
выявить смыслы религии, духа и патриотизма как главных понятий методологи анализа культуры И.А. Ильиным;
раскрыть содержащиеся в наследии И.А. Ильина образы культуры России дореволюционной, советской и постсоветской («грядущей»);
провести анализ тенденции отражения идей И.А. Ильина в современной философско-культурологической и философско-педагогической проблематике.
Объект исследования - творческое наследие И.А.Ильина.
Предмет исследования - идеи религии, духа и патриотизма в контексте современных духовных поисков.
Теоретические источники и методологическая основа исследования.
Теоретическими источниками диссертации служат, в первую очередь,
все 10 томов собрания сочинений И.А. Ильина, содержание которых
проанализировано и обобщено в соответствии с целью и задачами
исследования. Особое внимание обращено на такие труды И.А.
Ильина как «Кризис безбожия»; «Наши задачи»; «Религиозный
смысл философии»; «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний»; «Путь ду-
ховного обновления»; «О сопротивлении злу силою»; «Основное нравственное противоречие войны»; О России. Три речи. 1926-1933»; «Сущность и своеобразие русской культуры. Три размышления»; «Покой и радость в православном мировоззрении»; «Возникновение большевизма из духовного кризиса современности»; «Советский Союз - не Россия. Памятные тезисы»; «Творческая идея нашего будущего»; «Взгляд в даль. Книга размышлений и упований»; «Основы борьбы за национальную Россию».
Второй блок источников - это фактически сложившееся к настоящему времени ильиноведение, начиная с «рецензиционных» работ об И.А. Ильине 20-х годов XX века, на которых лежала печать личностно-партийных пристрастий (Ю. Айхенвальд, Н. Бердяев, 3. Гиппиус, П. Струве и др.), и заканчивая современными основательными трудами, идейно более «спокойного» и объективного характера, в которых И.А. Ильин предстает уже как ярчайшая, оригинальная личность наряду с другими крупными светочами Русского Зарубежья (работы Бабинцева СМ., Волкогоновой О.Д., Гаврюшина Н.К., Гу-лыги А.В., Евлампиева И.И., Замалеева А.Ф., Лаврова А.Г., Лисицы Ю.Т., Маслина М А., Полторацкого Н.П., Шаронова Д.И. и др.).
К третьему блоку источников относятся работы, прямо или опосредованно посвященные проблематике «русской идеи», русского менталитета и национального самопознания. Анализировались сборники произведений русских мыслителей по русской идее и «возле» (В.В. Розанов) нее, составленные Е.А. Васильевым и М.А. Маслинным, «постсовременное» (А.Г. Гулыга) видение этой идеи (Бороноев А.О., Марков А.П., Сикевич З.В. и др.).
Четвертый блок источников - труды, отражающие преломление идей И.А. Ильина в духовной и социальной атмосфере современности, включая педагогику (Белозерцев Е.П., Гончаров И.Ф., Мосолов В.А. и др.).
Методология исследования представляет собой совокупность таких методов научного познания, как системный и конкретно-исторический подходы к анализируемому материалу; метод синтетической реконструкции, выражающийся в способе фиксации логической связи фрагментов различных тек-
стов мыслителя с общим замыслом его учения; сравнительный анализ взглядов И.А. Ильина и других философов; герменевтический подход, направленный на толкование философско-культурологических взглядов ученого; обобщение и систематизация полученных результатов и выводов.
Научная новизна исследования заключается в том, что впервые:
на основе всестороннего и комплексного изучения воззрений И.А. Ильина дана и обоснована характеристика ему именно как русскому философу, русофильски ориентированному западнику, имевшему свои оригинальные взгляды на саму философию и ее разделы, глубокомысленно предрекавшему, что «философии будущего придется раз и навсегда покончить... с навязчивой идеей систематизации» и тем самым она не будет больше участвовать в идеологическом конструировании счастливого «завершения» общественного развития;
показано методологическое, эвристическо-концептуальное значение «триады» понятий И.А. Ильина - религии, духа и патриотизма - в анализе и оценке русской культуры в дореволюционной, советской и постсоветской России, а также общеевропейской культуры, ее кризиса и перестройки;
раскрыто буквально совпадение важнейших идей И.А. Ильина о будущей России с современными реалиями в общественной жизни и в фило-софско-культурологической, религиоведческой жизни.
Положения, выносимые на защиту:
1. И.А. Ильин как русский философ в высшей степени своеобразен, уникален своим русофильски ориентированным западничеством, делающим его столь же цельным, сколь и противоречивым мыслителем и общественным деятелем, а главное, будучи в своих размышлениях примером «железной логики», системности и «сердечного созерцания», И.А. Ильин является противником увлечений системологиеи, построений «завершенных схем» и «школ» в философии, что прямо делает его своеобразной «одинокой» фигурой среди устремленных к «системе» гегельянцев, славянофилов, марксис-
тов-ленинцев, евразийцев и проч. и что поразительно соответствует нынешним идеям о кризисе классических системологических парадигм.
В научном аппарате И.А. Ильина есть три основополагающих взаимосвязанных понятия, которые придают духовно-культурологическую и личностно ильинскую направленность всему его творческому наследию, включая сугубо политические выступления и философско-экономические представления. Как прямо указывал сам И.А. Ильин, этими понятиями являются религия, дух и патриотизм. Пожалуй, ни у кого из русских философов «Русского зарубежья», а тем более советских философов-атеистов нет такой категориальной «триады», позволяющей адекватно оценивать состояние культуры вообще и русской культуры в особенности.
Указанная категориальная «триада» религии, духа и патриотизма помогла И.А. Ильину осуществить объективный анализ трагедии русской культуры в период власти большевизма, духовно-ценностных изломов отечественной культуры до 1917 года, начертать образ «грядущей России» и все это «вписать» в судьбы общеевропейской, мировой культуры.
Понятие духовной культуры имеет в трудах И.А. Ильина два взаимосвязанных смысловых значения - широкое и узкое. В широком аспекте смысл духовной культуры близок к общественному и индивидуальному сознанию. В узком смысле духовная культура - это, в сущности, возвышенная духовность, ценностным ядром которой является религия вообще и православие прежде всего.
4. Философско-культурологическое наследие И.А. Ильина - это рацио
нально-страстный, умом и «поющим сердцем» осуществленный диагноз на
ционального российского и мирового духовного кризиса в XX веке - диаг
ноз, сочетаемый с подтвердившимся во многом реальными событиями про
гнозом и образом «грядущей России». Подтверждаются современными фи
лософскими, философско-образовательными и политологическими искания
ми и те «пути духовного обновления, которые предлагал И.А. Ильин.
Теоретическая значимость работы состоит в том, что панорамно представлены образы России в философско-культурологическом наследии И.А. Ильина, осуществленный анализ которых способствует не только дальнейшему изучению воззрений видного отечественного философа, но и более глубоким исследованиям проблем, ныне особо актуальных в свете парадигмы духовного возрождения, обустройства и стабильного развития России, а также мировых процессов диалектики национальных и общечеловеческих ценностей.
Практическая значимость исследования. Полученные результаты и выводы могут оказаться полезными в ходе преподавания культурологи, религиоведения и других философских дисциплин, а также в мировоззренческом осмыслении практики национально-патриотического воспитания, осуществляемого в светских и религиозных образовательных учреждениях, в семье, в средствах массовой информации, в армии и т.д. Вполне возможно применение материалов исследования в разработке разнообразных спецкурсов для студентов - «Культурология И.А. Ильина в контексте современных духовно-нравственных исканий», «Философско-культурологические проблемы сопротивления злу силой (по И.А. Ильину)» и др.
Апробация диссертации. Основные положения и выводы диссертации изложены в сообщениях и докладах на кафедре философии и культурологи Ленгосуниверситета им. А.С. Пушкина; на Международной научно-практической конференции «Русская школа: история и современность, ценности и опыт работы», 24-25 мая 2005 г.; Международной научной конференции «X Царскосельские чтения», Санкт-Петербург, 25-26 апреля 2006 г.
Структура и объем диссертации. Диссертационная работа объемом 187 страниц состоит из введения, трех глав (по два параграфа в каждой), заключения и списка литературы.
И.А. Ильин как русский тип ученого-философа
Иван Александрович Ильин -именно русский национальный тип учёного-философа. Мы акцентируем на этом внимание потому, что, прежде всего, сам И. А. Ильин неустанно подчёркивал свою русскость, открыто гордился тем, что он русский и страстно призывал других русских к развитию в себе самих чувства и ясного сознания своей русской культурной национальной, выражаясь современным языком, идентичности. «Мы умеем любить родную землю и родной быт не меньше, чем другие! - восклицал И.А. Ильин. - Но примиренно принять «землю» без родины или «быт» без духа... - для этого у нас не хватает ни сентиментальности, ни подлости, ни глупости! Не хватает теперь, и не хватит до конца...» (44, С. 274).
И.А. Ильин, несомненно, - почвенный русский патриот. Он вобрал в себя дух русской культуры. И это важно подчеркнуть также потому, что при жизни И.А. Ильина его упрекали в «нерусском» умонастроении многие, скажем, большевики и Н.А. Бердяев. Последний, прочитав книгу И.А. Ильина«0 сопротивлении злу силою», отреагировал критической статьей «Кошмар злого добра», в которой утверждал, что И.А. Ильин «перестал быть философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гегеле», демонстрирует свою неправославность, чуждость истинному христианству, «изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности». По Н.А. Бердяеву, «И.А. Ильин - не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец, духовно непереводим на русский язык. И. Ильин - националист в нормативном смысле, но он не национален в онтологическом смысле слова. Книга И. Ильина свидетельствует о том, что он принадлежит отмирающей эпохе «новой истории» с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и отвлеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога. Он не имеет будущего, он живет в абстрактной, внежизненной мысли и абстрактном внежизненном морализме. ... И. Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые отодвинуты в прошлое и принуждены злобствовать, если в них не совершится духовного переворота и возрождения, к которому призваны все люди без исключения. ... Вопрос совсем не в том, оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что зло в эпоху мирового кризиса... Спор с И. Ильиным совсем не формальный - это есть спор о самом содержании добра, об осуществлении в жизни Христовой правды. Любовь к человеку, милосердие и есть само добро, неведомое отвлеченному идеализму И. Ильина. Человек есть Божья идея, Божий замысел, и отрицание человека есть богопротивление» (10, с. 379,392).
Как видим, Н.А. Бердяев отказывает И.А. Ильину и в том, что он философ, и в том, что он подлинно русский национальный философ. И Бердяев был не одинок в такой оценке Ильина. Все нападки на Ильина осуществлялись фактически теми, у кого костью в горле застряла идея сильной государственности в союзе с духовно влиятельной церковью, идея, которая Ильиным как бы спускалась с высот философских абстракций и претендовала на то, чтобы стать практикой. Кроме того, на сильную государственность с ее классовыми ценностями атеистического характера претендовали и большевики, ненавистные оппонентам И.А. Ильина.
Критики Ильина предвзято заметили в его книге лишь мысль о целесообразности смертной казни для «абсолютного злодея» (И.А. Ильин) и об оп равдании меча. Но они упустили из виду то, что И.А. Ильин осуществляет тончайший философско-культурологический анализ самой проблемы сопротивления злу силой.
Как бороться со злом по И.А. Ильину? Конечно же, добром, которое есть любовь к человеку. Но если Н.А. Бердяев свою статью заканчивает этим самым тезисом - «любовь к человеку, милосердие и есть само добро, - то И.А. Ильин концептуально фактически с него начинает развивать своё воззрение на то, как следует бороться со злом, которое для Ильина именно очевидно, как очевидны для всех убийство невинных, совращение малолетних, воровство, грабеж, попрание святынь и т.д..
И.А. Ильин полагает, что в реальной жизни, наполненной злом, любовь к злому человеку, - то ли со стороны государства, то ли со стороны другого человека или какой-то организации и партии, - должна быть не просто стихийной, малоуправляемой эмоцией, а своеобразной стратегией воспитания и самовоспитания граждан. В центр этой стратегии И.А. Ильин ставит понятие об «отрицательной любви», или «убывающей любви». В обществе, в государстве, а отчасти и в семье, в школе, в личностных отношениях, по И.А. Ильину, должна формироваться определенная динамически изменяющаяся культура отношения ко злу. Да, истинный православный христианин призван свыше любить ближнего, как самого себя. И.А. Ильин убежден, что Бог не заповедовал любить именно всего человека, любить дьявола в человеке. Любви достойно божественное в человеке, а оно неизбывно присутствует в каждом из нас, равно как нет среди нас людей без зла внутри себя. И вот И.А. Ильин выстраивает целую цепочку «видоизменений любви»: 1) неодобрение; 2) несочувствие; 3) огорчение; 4) выговор; 5) осуждение; 6) отказ в содействии; 7) протест; 8) обличение; 9) требование; 10) настойчивость; 11) психическое понуждение; 12) причинение психических страданий; 13) строгость; 14) суровость; 15) негодование; 16) гнев; 17) разрыв в общении; 18) бойкот; 19) физическое понуждение; 20) отвращение; 21) неуважение; 22) не возможность войти в положение; 23) пресечение; 24) безжалостность; 25) казнь (45, с. 150).
Н.А. Бердяев, как и другие оппоненты И.А. Ильина, например Ю. Ай-хенвальд, подвергли насмешке это построение «убывающей любви», состоящее из 25 ступеней. Как писал Ю. Айхенвальд, «ужасен этот бухгалтерский подсчет, это тщательное и точное перечисление стадий убывающей и вбивающей любви. И совершенно ясно, что ангел истинной любви, что христианский гений-хранитель давно уже должен был бы отлететь от того человека, который может с такой холодной членораздельностью в разлинованные рубрики, в строгую схему укладывать живое чувство, пафос христианства, непосредственную любовь. Она выветрилась у профессора-логика, она испарилась от сухих дуновений его бессердечного ума. Любовь и логика - разве они совпадают между собой? Любовь менее всего логична...
Логичный, но не любящий И.А. Ильин, в сущности, как это утверждает и Н.А. Бердяев, ломится в открытую дверь, когда спорит с Толстым и проповедует необходимость сопротивления злу силой. Кто же в этом сомневается?.. Неоригинален профессор Ильин, и не против течения плывет он, а, наоборот, именно по течению, по кровавому течению нашей эпохи: Но сам он победоносен в опровержении непротивления, т.е. в области бесспорной, но им зато не решена его главная задача - оправдать «православный меч» и возвести карающее государство на вершину христианского идеала.
И.А. Ильин о своеобразии русской дореволюционной культуры
Прежде всего, по И. А. Ильину, своеобразен русский человек, его национальная душа, воспитанная русской природой и русской историей, много взявшая от других культур, от своего прошлого, но всё пропустившая через свое творческое христиански-любовное созерцание (65, с. 399 08).
Но какой смысл вкладывал И. А. Ильин в само понятие «Русский народ», имея в виду, что Россия - полиэтническое государство, многонациональная страна? И. А. Ильин верил в историческое духовное единство России, что позволяло ему называть всех россиян русским народом, именно русским народом. Он говорил: «...мы, русские люди всех племен, всех народностей и всех исповеданий...» (66, с. 318).
«Духовное единство России, - писал И. А. Ильин, - доказано той великой - самобытной-и глубокой - культурой, которая была создана единым русским народом во всём сложном сочетании его национальностей.
Эта культура создавалась в течение целого тысячелетия на единой, всё расширяющейся территории, в единой и общей равнинной природе, в едином сурово-континентальном климате, под единой государственной властью и системой управления, при едином государственном и культурном языке, в единой судьбе международных войн и социально-классового, хозяйственно-торгового сотрудничества. Вот это выработало у народов России сходство душевного уклада, подобие характеров, близкое в обычаях и, наконец, то основное единство в восприятии мира, людей и государства, которым русские народы без различия племен отличаются от западноевропейских народов. Из этого единого и общего «материала» жизни и быта славяно-русское племя, исповедовавшее христианско-православную веру, создало и выносило тот самобытный духовно-творческий акт, которым творилась и создавалась русская национальная культура.
... И всякий сын России, владеющий русским языком, найдёт себе в русской вере, в русской добродетели, в русской песне и музыке, в русской живописи и архитектуре, в русской науке и философии, в русском праве и правосознании - такие пути и такие стороны творчества, которых никогда не даст ему ни один чужой народ.
... Россия не выдумана дерзким завоеванием, подобно империи Наполеона, она не есть недавно и наскоро построенная федерация, подобно Штатам северной Америки. Она есть живой, духовно и исторически сложившийся организм, который при всякой попытке раздела и из всякого распада вновь восстановится таинственной, древней силой своего духовного бытия» (66, с. 322-323).
В одной из своих публичных лекций И. А. Ильин сказал, что «было бы в корне противоестественно, чтобы я... изобличал в своем народе только ошибки и грехи» (56, с. 8).
Эта установка на объективную характеристику русского человека соблюдается И. А. Ильиным неукоснительно. Он и не захваливает русских, и не порочит их.
И. А. Ильин указывает на «три основные силы», которые «даны русскому человеку в массе: гибкий, крепкий инстинкт самосохранения - изобретательный и подвижный, темпераментный в основном заряде и талантливый в проявлениях; яркая, глубокая, отзывчивая жизнь чувства; и сила созерцающего, образно мыслящего воображения» (67, с. 473).
Осмысливая массовый уход солдат из окопов и братание с немцами на излете Первой мировой войны, Февральскую, а затем Октябрьскую революции 1917 года, И. А. Ильин объясняет эти судьбоносные события тем, что «в русском народе временно помрачилось духовное самосознание и временно ослаб инстинкт национального самосохранения, тот самый инстинкт, который увел его от татар из южных степей в северные леса, который вел политику московских князей, собирателей Руси; который вывел Россию из татарщины и смуты, повел её за Петром Великим и Ломоносовым, восстал на Наполеона и замирил оружием, колонизацией и культурой одну шестую часть земной поверхности. В этом исторически замедленном, но великом подъёме русский народ обнаружил такую силу и гибкость инстинкта самосохранения, такой государственный смысл и такт, такую способность личного самопожертвования, такое всёперемалывающее и всепобеждающее терпение, такую цепкость, верность себе и самобытности, что сомневаться в его грядущем возрождении могут только совершенно неосведомлённые и непомерно жадные иностранцы. Русский народ восстанет и возродится. Но для того чтобы это совершилось, должно быть преодолено то временное изнеможение его национального инстинкта, то временное помрачение его духовного самосознания, которое привело его к нынешнему состоянию. Гнет коммунистов является, по-видимому, величайшим препятствием для этого; но именно он-то пробуждает, и углубляет, и закаляет русское национальное самосознание, в унижениях и муках подготовляя великий подъём религиозной веры и национального чувства» (66, с. 319-320).
По мнению Ильина, народ в определенные исторические периоды может быть как бы брошенным властью как объект воспитания, и тогда его могут использовать в своих интересах чуждые ему социально-политические силы. Так произошло, например, в ноябре 1917 года. «Народ ... под влиянием «революционной демократии», собственной корысти и ничтожного право сознания усвоил захватническую линию поведения... Власть, угождавшая «народу», но не воспитывавшая его, утратила всякий авторитет и не способна оградить свободу выборов... (68, с. 186).
И. А. Ильин не раз признавался публично, что он любит русский народ, любит Россию. И он был монархистом. Это не мешало следующему признанию: «Иго старой власти воспитало в русской душе бессильного и запуганного раба, молча приемлющего своё иго; раба, презирающего власть за насилие, а себя - за покорность; раздавленного, скрежещего и безвольного... Оно научило нас терпеть всё и предпочитать позорную жизнь доблестной смерти» (69, с. 123).
Следует, однако, с особой силой подчеркнуть, что оценки Ильиным старого строя весьма противоречивы. Так, на рубеже 10-х - 20-х годов XX века Ильин акцентировал отлучение народа от власти в условиях самодержавия. Поэтому культура правосознания русского народа была на весьма низком уровне. «Старый строй сделал всё, чтобы заморить любовь к Родине в душе подданного, сосредоточивая его внимание на монархе; мудрено ли, что охлаждение к монарху вызывает в народе падение патриотизма?
... Россия разлагается потому, что самодержавный строй оставил народу в наследство изувеченную и немощную политическую волю. Он приучил нас всех повиноваться с проклятием на устах; но он не приучил нас участвовать в государственном деле, творить право, любить Родину, уважать свою государственную власть и сливать свою судьбу с судьбою своего государства» (70, с. 200).
А в конце 40-х годов на закате своей жизни Ильин писал: «Нам нечего деализировать. Нам не к чему хвастать» (71, с. 340). И всё же идеализировал: «Русский народ жил перед революцией как великий свободный организм, но не понимал этого; а понял только теперь Русское правительство его христианской установке знало, что личное начало имеет религиозно непререкаемое значение и что поэтому оно должно быть призвано и в государственном порядке, и в хозяйстве. ... Русский человек всегда ценил личную самостоятельность и всегда предпочитал строиться без государственной опеки. ...Самоуправление цвело в предреволюционной России. ...Русские города и земства имеют огромные культурные заслуги. ...Самоуправлялось дворянство, купечество, мещанство; своё особое самоуправление имели крестьянские общины, сёла и волости; ...оседлые и кочевые малые народы;... свою автономию имела Академия наук; свободно развивалась и цвела исконная русская форма артели... К возрождению свободной соборности шла православная церковь. За свободу боролись и уже достигли её рабочие союзы... и всё это была одна естественная и необходимая школа государственного самоуправления» (71, с. 340, 342, 374).
По Ильину, и патриотизм на Руси - конвульсивный. Изувеченное и немощное правосознание исторически способствовало судорожному патриотизму, либо вообще утрате истинного патриотизма. Народ воспитывался в слепоте. Он или благоговел перед властью, или, озлобившись, слепо ненавидел её.
И.А. Ильин о трагедии культуры в советской России
Через значительную часть работ И.А. Ильина лейтмотивом проходит его тезис о духовном кризисе, охватившем Россию и весь мир. Пик этого кризиса - победа советской власти в России, существование СССР.
Мы к этому тезису относимся неоднозначно, можно сказать, уважительно-критически, с акцентом на диалектическую оценочную позицию. В антисоветизме и антикоммунизме И.А. Ильина немало ярко выраженных идеологических предвзятостей, очернений большевистского государства и правящей партии, обиды на «левую» и «правую» интеллигенцию, допустившую победу социализма. Сравнивая оценку И.А. Ильиным Октябрьской революции 1917 г., ее предпосылок и социокультурного и политического утверждения по всей России с оценками, которые были даны в знаменитом сборнике статей о русской революции «Из глубины» (1918 г.)С.А. Аскольдо-вым, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, А.С. Изгоевым, П.И. Новгородце-вым, П.Н. Струве, С.Л. Франком и другими, мы констатируем много общего в этих оценках, особенно в главной идее «оскудения религиозности». Иногда создается впечатление, что И.А. Ильин «просто» по-своему продолжил и разлил содержащиеся в данном эпохальном сборнике (предтеча которому -«Вехи», 1909 г.) либерально-консервативные идеи. Тем не менее трудно не заметить, что И.А. Ильин, во-первых, несколько иначе относился к культуре духа самого русского народа, во-вторых, страстно защищал Россию перед всем миром, несмотря на всю свою недоброжелательность к большевистским властям и образу жизни, который они тотально культивируют, воспитывая и перевоспитывая «трудящиеся массы».
И.А. Ильин жалел русский народ, любил и высоко ценил его, верил в него, как и в позитивное посткоммунистическое будущее России. Он полагал, что революция в России - свидетельство временного «поврежденного правосознания» русского народа - «поврежденного» обстоятельствами жизни, но отнюдь не «поврежденной» натурой, извечной «проблемной» и «противоречивой» ментальностью русских людей. По И.А. Ильину эта менталь-ность, как и духовная культура России в целом, - здоровая; в принципе, как бывает духовно здоровым однако плохо воспитанный ребенок. В революции, а фактически еще столетием раньше, эта здоровая ментальность была «соблазнена».
А вот для Н.А. Бердяева, по сути, никакой «соблазненности» не было: русский народ в революции «естественно» проявил свою апокалиптическую, нигилистическую, склонную к анархии, уравниловке, «волюшке» и атеизму души. Комментируя «Мертвые души», «Ревизор» и другие произведения Н.В. Гоголя, Н.А. Бердяев пишет: «В революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд. В нестерпимой революционной пошлости есть нечто вечно-гоголевское. Тщетны оказались надежды, что революция раскроет в России человеческий образ, что личность человеческая подымется во весь свой рост после того, как падет самовластье. Слишком многое привыкли у нас относить на счет самодержавия, всё зло и тьму нашей жизни хотели им объяснить. Но этим только сбрасывали с себя русские люди бремя ответственности и приучили себя к безответственности. Нет уже самодержавия, а русская тьма и русское зло остались. Тьма и зло заложены глубже, не в социальных оболочках народа, а в духовном его ядре. Нет уже старого самодержавия, а самовластье по-прежнему царит на Руси, по-прежнему нет уважения к человеку, к человеческому достоинству, к человеческим правам. Нет уже старого самодержавия, нет старого чиновничества, старой полиции, а взятка по-прежнему является устоем русской жизни, ее основной конституцией. Взятка расцвела еще больше, чем когда-либо. Происходит грандиозная нажива на революции. Сцены из Гоголя разыгрываются на каждом шагу в революционной Рос-сии»(43, с. 52-53).
«Сваливает» на русский народ, на его якобы «свято-звериную душу» всю «вину» за революцию и С.А. Аскольдов. Но, правда, при этом совершает сильный критический выпад в адрес русской православной церкви. Русская церковь, по его мнению, «имея мистический страх перед революцией и, согласно с духом христианства, отстаивая религиозные основы существующей власти, несомненно, перешла допустимые пределы охранительной политики. Она не видела, что, связывая свою судьбу и авторитет с судьбою русского самодержавия, она обязывалась и блюсти некоторое внутреннее достоинство этой формы и, если не вмешиваться в политическую сферу, то, по крайней мере, быть голосом религиозной совести в отношении всего того в государственной жизни, что взывало к этой совести. Но именно в этой своей роли совести общественного организма России православная Церковь со времен Петра I была совершенно бездейственною» (43, с. 28).
И.А. Ильин был убеждён в том, что культурное наследство старой России почти уничтожено пришедшими к власти большевиками. И это уничтожение, а перед ним социалистическая революция явились выражением как национально российского кризиса, так и кризиса мирового. Большевизм, революция и «социалистическое строительство» - это трагедия русского народа и русской культуры. «Весь кризис, переживаемый ныне Россией и миром, есть кризис по существу духовный. В основе его - оскудение религиозности, то есть целостной, жизненно-смертной преданности Богу и Божьему делу на земле. Отсюда возникает всё остальное: измельчание духовного характера, и утрата духовного измерения жизни, омаление и прозоизация человеческого бытия, торжество пошлости в духовной культуре, отмирание рыцарственности и вырождение гражданственности» (74, с. 299). И. А. Ильин не раз указывал именно на «духовный характер революци онного процесса в России» (77, с. 28). Он неоднократно подчёркивал нераз рывную связь кризиса сугубо российского и кризиса мирового. «Коммуни стическую революцию в России, эту громаду беспросветных заблуждений и преступлений, несчастий, страданий и жизненного опыта, надо прежде всего рассматривать и постичь как всемирный экзамен. Это был всемирный экза мен по социализму и коммунизму XIX века. ... Великий экзамен не сдан; ... высветилась полная бессмыслица и полная неосуществимость коммунисти ческой утопии Будущее будет принадлежать тому народу и государст ву, которые первыми признают себя сторонниками старых путей и заплатят за это наименьшую цену» (77, с. 30-31). Доказывая органическую взаимо связь кризиса российского и кризиса европейского, мирового, И. А. Ильин обращает внимание на то, что сама теория, сама идеология коммунизма и коммунистической революции как революции, осуществляемой пролетариа том, имеет свои корни в истории и культуре Европы. Большевизм, по Ильи ну, возник из духовного кризиса современности. Одна из работ Ильина, опубликованная в 1932 году на немецком языке, так и называется: «Возник новение большевизма из духовного кризиса современности» (78, с. 116-141).
Отражение идей И.А. Ильина в современной философско-культурологической, мировоззренческой проблематике
И. А. Ильин современен для нас, пристально всматривающихся в прошлое нашей отечественной и мировой культуры, в наследие русских светочей, ранее замалчиваемых и клеймившихся, теперь ставших, по сути, источниками важнейших мудростей, относящихся непосредственно к выработке новых, постсоветских стратегий по обустройству России, новых картин мира и методологий исследований этого мира.
По нашему убеждению, в современной духовной культуре, несмотря на взлет системологии, всё же пробивает себе дорогу «ильинская» идея об уме 137
ренном, а то и скептическом отношении к философским системам - схемам, под которые, как правило, «подгонялась» и благодаря которым упрощалась действительность. Ставится под сомнение былая эйфория по поводу систе-мологической ориентации в философствовании. Впрочем и в более широком социокультурном масштабе происходит соответствующий пересмотр идей о системах, обусловленный изменениями как в философии естествознания, так и философии истории. В XX веке поколебалась былая вера в универсальный прогресс и эволюцию. Представляются весьма убедительными в этом плане размышления Карен Глой, профессора философии философского института в г. Люцерна (Швейцария) (23, с. 94-106).
Она пишет, что вопрос о последнем обосновании, а именно он столь релевантен для системологического мышления, утратил своё значение в связи с невозможностью его удовлетворительного решения, с неизбежным появлением апорий, в которых мышление запутывалось на протяжении двух тысячелетий. Причину тому можно усмотреть в определённом понимании философии, а именно: в систематическом её понимании, которое нашло своё выражение в западной культуре со времени античности» (23, с. 95).
К. Глой указывает на длившееся веками господство стационарных систем с их гипертрофией понятийных инвариантных иерархических структур, вносящих порядок, связь и вместе с тем упрощение в разнообразие действительности, на закономерное появление герменевтики и синергетики, учения о динамических системах.
«До тех пор пока статистический тип системы допускается как единственно мыслимый для постижения действительности, - пишет К. Глой, - из апоретики найти выход невозможно. Апорий можно избежать лишь при допущении таких стратегий аргументации, которые включают хаотичность и флуктацию и тем самым не разрушаются от таких предпосылок, а интегрируют их в своё решение. В этом направлении возможны два пути: герменевтический метод и теория динамических систем» (23, с. 95).
К. Глой в связи с эти говорит о научном вкладе Э. Гуссерля, И. Приго-жина, русского физика Л.Д. Ландау, американского метеоролога Эдварда Н. Лоренца.
К. Глой отмечает, что исследования хаоса находят применение не только в физике, но и в психологии, психиатрии, медицине, социологии, политэкономии, экологии и т. д. На их основе развивается синергетика. Вместе с тем предсказать поведение многих из этих систем почти невозможно, как невозможно точно предсказать погоду или полёт бабочки.
В заключение своей статьи К. Глой ставит вопрос о том, что если последнюю, т. е. предельно обобщённую динамическую систему описать как детерминистический хаос, то что именно означает этот хаос: тотальную бесформенность, которая однако может получать форму, или тотальность форм? Означает ли хаос полную индетерминированность или полную детерминацию?
К. Глой в связи с этим пишет, что «здесь можно говорить о божественном вмешательстве или о свободной воле», что, как утверждал Эйнштейн, «Бог не играет в кости» (21, с. 104-105).
Да, конечно, тот кризис системологии, который представлен в цитируемой выше статье К. Глой, не тождествен содержанию советов И. А. Ильина о нецелесообразности стремления философов к построению «завершающих» систем. Но обобщения К. Глой всё же весьма показательны в аспекте актуальности идей И. А. Ильина. Россия уже осуществила над собой эксперимент по внедрению в жизнь философско-политико-экономической системы взглядов, которая казалась будто «вылитой из одного куска стали». Теперь внедряется мысль о том, что «общество не является управляемой системой, его развитие следует законам самоорганизации». Где-то, на наш взгляд, должна быть золотая середина между крайностями жесткого системного управления и самоорганизацией, но где она, эта середина, никто, по сути, не знает. Не знаем и мы, будучи довольными хотя бы тем, что именно не знаем.
Не знаем точно, не уверены мы в том, что соответствует или не соответствует современным представлениям о «возвышенной духовности», «о цивилизованном человечестве» такая правовая норма, как смертная казнь. Но зато мы уверены, что сомнения в ее допустимости и мировая тенденция отвержения ее уходят своими корнями также в идеи И.А. Ильина о сопротивлении злу силой, в яростные споры вокруг этих идей.
Вникнем в те предпосылки и сопутствующие тезисы, а также окончательные философско-этические, духовно-психологические выводы, которые были характерны для размышлений И. А. Ильина по столь трагическому поводу, как смертная казнь. Да, смертная казнь возможна, по И. А. Ильину. Однако, во-первых, «палач» должен знать, что он отнимает у человека то, что даже не ему, этому человеку принадлежит, ибо он получил жизнь не по своей воле. И никто на свете в конечном итоге не может чувствовать себя полным хозяином этой чужой жизни. Во-вторых, смертная казнь должна быть не просто актом, безотносительным к заповеди любви к ближнему, а наоборот, тесно логически и сердечно связанным с этой заповедью. Смертная казнь должна быть поистине вынужденной и крайней мерой, - вынужденной и крайней потому, что оказались неэффективными все остальные 24 формы проявления «отрицающей любви». Если же в обществе и государстве эти 24 формы, или ступени «понижающейся любви» не осуществляются, либо осуществляются духовно некачественно, то и смертная казнь не оправдана. И, в-третьих, смертная казнь является столь неправедным делом, что требует после ее свершения глубокого духовно-нравственного очищения. Очищения!
