Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 «Три учения» и социокультурные предпосылки их взаимодействия
1 «Три учения» в системе официальной идеологии древнего и имперского Китая 16
2. Отношение к «трем учениям» представителей образованной элиты 39
3. «Три учения» в системе популярных верований 46
Глава 2 Механизм даосско-буддийского взаимодействия и формирование концепции «единства трех учений»
1. Ранний этап (I-III вв.). Первоначальная рецепция буддизма и ранние формы взаимной адаптации 62
2 Даосизм и буддизм в эпоху Шести династий (IV—VII вв.) 68
3 Даосско-буддийское взаимодействие в духовной жизни империи Тан (618—907) 82
4 Даосско-буддийское взаимодействие в духовной жизни Китая XII—XVI вв. 90
Глава 3 Особенности использования буддийской фразеологии и терминологии в даосских текстах XVIII века. (На примере текста Лю Хуаяна «Канон мудрости и жизненности» (Хуэй мин цзин))
1. Трактат «Хуэй-мин цзин»: общая характеристика 101
2. Соотношение даосских и буддийских элементов в вопросах нравственно-нормативного характера 106
3. Соотношение даосских и буддийских элементов в вопросах практики и ее результатов 113
Заключение 132
Список использованной литературы 135
- «Три учения» в системе официальной идеологии древнего и имперского Китая
- Отношение к «трем учениям» представителей образованной элиты
- Ранний этап (I-III вв.). Первоначальная рецепция буддизма и ранние формы взаимной адаптации
- Трактат «Хуэй-мин цзин»: общая характеристика
Введение к работе
Обоснование темы исследования. Предлагаемая работа посвящена проблемам феномена «религиозного синкретизма», как он до сих пор определяется в мировом китаеведении, который справедливо признается одним из наиболее самобытных и загадочных явлений духовной жизни самого Китая и стран Дальневосточного региона в целом. Речь идет о возможности сосуществования в одном и том же этно- и социокультурном пространстве различных религиозно-идеологических форм во главе с конфуцианством, даосизмом и буддизмом, которые признаются в традиции и в науке ведущими для Китая идеологическими системами с их обозначением как «три учения» (сань цзяо). По мнению многих исследователей, именно феномен «религиозного синкретизма» наиболее адекватно отражает ментальные особенности китайцев и своеобразие их мировосприятия, во всяком случае, на заключительном этапе истории существования китайского имперского общества (эпоха Цин, XVII-нач. XX вв.). Совокупность явлений, описываемых в современной науке через указанный термин, продолжает существовать и сегодня.
Таким образом, изучение феномена «религиозного синкретизма» является насущно необходимым условием для понимания, как истории развития и типологических особенностей традиционной культуры Китая, так и духовной жизни современного китайского общества.
Актуальность исследования обусловлена следующими
существенными факторами
Во-первых, расширение источниковедческой базы, выявление ранее малоизвестных фактов религиозной политики имперского Китая и реалий,
относящихся к ранним периодам истории местной цивилизации, потребовали корректировки многих принятых в науке стереотипов, касающихся характера духовной культуры Китая и отдельных религиозных традиций и форм. В том числе все более очевидной становится неправомерность до сих пор продолжающейся практики констатации хаотичности и неупорядоченности верований китайцев.
Во-вторых, нуждаются в уточнении социокультурные параметры самого феномена «религиозного синкретизма», который до сих пор рассматривается преимущественно в приложении к религиозным традициям низовых слоев китайского населения.
В-третьих, дополнительную научную остроту всем вопросам, связанным с государственной религиозной политикой и религиозным мировосприятием китайцев, придают факты сегодняшней жизни Китая и особенности современной геополитической ситуации. Имеются в виду, с одной стороны, новые всплески «сектантских движений», примером чего служит деятельность секты «Фалунь гун». С другой стороны, стремительное усиление кросскультурного взаимодействия Китая с другими странами создает благоприятные условия для распространения местных религиозных форм по всему миру.
Степень разработанности проблемы. Феномен «религиозного синкретизма» находится в центре внимания исследователей с момента возникновения китаеведения как самостоятельной научной дисциплины. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что до сих пор отсутствуют четкие дефиниции данного феномена. Налицо, по меньшей мере, два относительно самостоятельных подхода, которые начали складываться еще во второй половине XIX - нач. XX вв. В первом из них под «религиозным синкретизмом» понимаются преимущественно популярные (низовые) верования, включая и те идеологические формы, что получили название «синкретических религий». Показательный пример - исследования
де Гроота1. Это, объясняется, видимо, тем, что духовная жизнь Китая воспринималась учеными того времени через призму конфуцианства. А главную специфику местной социально-политической и культурной действительности они усматривали в сектантских движениях, которые, к тому же, активно противостояли влиянию на Китай Европы .
В другом подходе преимущественное внимание уделяется взаимодействию конфуцианской, буддийской и даосской традиций, но в их «классическом» виде, т.е. применительно к их теоретическим выкладкам и организационным структурам. О принципиальных различиях между указанными подходами лучше всего свидетельствует позиция выдающегося французского исследователя Анри Масперо: «Принято говорить, что у китайцев есть три религии - конфуцианство, буддизм и даосизм и что это означает не то, что одни являются даосами, другие буддистами, а третьи -конфуцианцами, но то, что китайцы на индивидуальном уровне являются последователями всех трех религий в одно и тоже время. Это одно из самых распространенных ложных представлений о Китае. В действительности все совершенно иначе. Китайцы, не более чем мы сами (то есть европейцы-^.3.) способны одновременно быть последователями трех очевидно различных религиозных систем»3.
Очевидно, что, во-первых, А. Масперо решительно отделяет популярные верования от «трех учений». Во-вторых, сводит разбираемый феномен исключительно к сфере религиозности. В-третьих, однозначно соотносит его только с религиозными представлениями низовых слоев китайского общества. Такая позиция в целом оказывается свойственной всей западной и отечественной синологии, так как она опирается на объективные особенности религиозной жизни Китая. Хорошо известно, что китайцы в основной своей массе не имеют четкой определенности по поводу своего
1 Groot, de The Religious Systems of China. Vol. 1-6., Leiden, 1872-1921.
2 Тертицкий KM. Китайские синкретические религии в XX в. М., 2000., С. 363.
вероисповедания и конфессиональной принадлежности . Именно данное обстоятельство не позволяло поначалу ясно различать соотношение в религиозной жизни широких слоев китайского населения локальных и государственных культов, а также верования и практики, идущие от даосизма и буддизма. Когда же такого рода различия стали доступными пониманию европейских исследователей, перед ними неизбежно встал вопрос о причинах подобной «аморфности» религиозного сознания большинства китайского населения, включая безразличие к религиозным институциям. В результате и была сформулирована концепция «религиозного синкретизма», как определяющей черты религиозной жизни китайского народа.
В отечественной науке тема «религиозного синкретизма» затрагивалась уже первыми исследователями китайской культуры. Так, уже Н.Я. Бичурин, отмечал, что: «Маньчжуры, кроме шаманской религии, следуют обрядам всех других религий, терпимых в Китае законом. У них на каждой процессии нередко бывают монахи трех религий, идущие в некотором отдалении одни от других»5. На ту же особенность настойчиво указывает и ак. В.М. Алексеев: «Народ не разбирается в генезисе тех духов и святых, которым молится. Он рассматривает их как незримых чиновников, имеющих власть над душой и сердцем человека <...> и поэтому ищет заступничества у самых различных духов»6. Очевидно, что В.М. Алексеев пытался дать объяснение наблюдаемому явлению. Кроме того, отечественные исследователи отмечали факт смешения различных верований и культов не только в простонародной среде, но и в религиозной жизни высших слоев общества, а также в собственно даосской и буддийской обрядности. Например, И.Г. Баранов уделяет особое внимание буддийскому монастырю в Ашихэ, имеющему
3 Maspero Н. The Mythology of Modern China II Asiatic Mythology. A Detailed Description and Explanation of the
Mythologies of All the Great Nations of Asia., N-Y., 1964., P. 252.
4 Тертщкий K.M. Ук. соч., С. 26-28. См. также: Баранов И.Г. По китайским храмам Ашихэ // Верования и
обычаи китайцев. М., 1999., С. 120 - 130.
5 Бичурин И. Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение. СПб., 1840., С. 393. Под «тремя религиями» в
данном случае имеются в виду китайский буддизм, тибетский буддизм и даосизм.
6 Алексеев В.М. В старом Китае. Дневник путешествий 1905 - 1907 годов. М., 1958., С. 51.
название «Храм трех императоров» («Саньхуанмяо»), который был в действительности посвящен не персонажам буддийского пантеона, а древним китайским божествам-государям, Фу-си, Шэнь-нуну (Божественный земледелец) и Хуан-ди (Желтый император) .
Тем не менее, «религиозный синкретизм» по-прежнему рассматривался отечественными учеными в качестве принадлежности простонародной духовной культуры. По словам, В.М. Алексеева: «... китайский народ с потрясающим добродушием и примечательным безразличием синкретизировал» все основные религиозные течения в Китае8, и для китайца все божества одного рода, они все - духи (шэнь)9. Одновременно он применял термин «синкретизм» преимущественно для народной, в его терминологии, религии10.
Концепция «синкретизма», сложившаяся в исследованиях классиков отечественного китаеведения, разделяется и некоторыми современными российскими учеными. Например, К.М. Тертицкий в своей книге, посвященной синкретическим религиям в Китае, говорит, что: «В целом религиозную принадлежность большинства китайцев можно определить как приверженность комплексу синкретических народных верований или "народной религии"»11.
Во второй половине XX в. наиболее часто к проблемам «религиозного синкретизма» отечественные ученые обращались при изучении сектантских движений, ставших одним из центральных объектов исследований в советском китаеведении, так как они обычно носили антиправительственный характер и нередко инициировали народные восстания. Назовем работы Г.Я. Смолина12, Е.Б. Поршневой1 , Э.С. Стуловой , В.В.
7 Баранов И.Г. Ук. соч., С. 144 - 155. % Алексеев В.М. У к. соч., С. 94.
9 Там же, С. 32.
10 Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., 1966., С. 157. В этой работе также приводятся
многочисленные примеры смешения образов божеств, институтов и т. п.
11 Тертицкий К.М. У к. соч. С, 22
12 Смолин Г.Я. Они бросили вызов Небу. Т. 1 -2., СПб., 1998-2000.
Малявина15. Однако в подавляющем большинстве случаев авторы ограничиваются приведением соответствующего фактического материала и анализом влияния на идеологию сектантских движений отдельных религиозно-философских систем без попыток теоретического осмысления самого по себе разбираемого феномена. Единственным на сегодняшний день в отечественной науке специальным исследованием, посвященным именно «синкретическим религиям», причем, вне их связи с народными восстаниями является уже упоминавшаяся монография К.М. Тертицкого. Но и она носит в большей степени обзорный, чем аналитический характер и не претендует на глубокий теоретический анализ феномена «религиозного синкретизма» как такового.
Что касается исследований «трех учений» в интересующем нас аспекте, то они занимают относительно скромное место в отечественном китаеведении, особенно, по сравнению с работами, посвященными отдельно конфуцианству, даосизму и буддизму. Хотя и в этих работах постоянно поднимаются и обсуждаются вопросы взаимовлияния данных учений, что мы видим, в первую очередь, в исследованиях А.И. Кобзева (на материале истории развития конфуцианства) , Е.А. Торчинова (на материале истории развития даосской, буддийской традиций, а также эпизодов даосско-буддийского взаимодействия) , М.Е. Ермакова (при анализе ранних форм китайского простонародного буддизм) . Вопросы места и роли «трех учений» и принципов их сосуществования в социально-политической и культурно-религиозной жизни китайского общества на отдельных
13 Поршнева Е.Б. Учение «Белого лотоса» - идеология народного восстания 1796 - 1804. М., 1972; Она же.
Религиозные движения позднесредневекового Китая. Проблема идеологии. М., 1991.
14 Стулова Э.С. Баоцзюань о Пу-мине (исследование, текст, русский перевод). М., 1972.
15 Малявин В.В. Феномен синкретических религий в Китае // Проблемы Дальнего Востока., № 6., 1992.
16 Кобзев А.И. Учение Ван Ян-мина и классическая китайская философия. М., 1983.
17 Торчинов Е.А. Даосско - буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы
исследования) // Народы Азии и Африки, 1982., № 2; он же Даосизм (опыт историко-религиоведческого
описания). СПб., 1998; он же Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.
18 Ермаков М.Е. Мировоззренческий комплекс в культуре китайского простонародного буддизма (по
материалам письменных памятников IV-VI вв.). Автореферат на соискание ученой степени доктора
исторических срезах затрагиваются также в исследованиях В.В. Малявина и А.С. Мартынова , К.Ю. Солонина , М.Е. Кравцовой . Особого внимания, в контексте проводимого исследования, заслуживают наблюдения А.С. Мартынова, выдвинувшего идею единства «трех учений», исходя из особого отношения к ним государства; объяснения феномена «китаизации буддизма», предложенные Е.А. Торчиновым и К.Ю. Солонининым, исходя, соответственно, из общих тенденций развития культур Индии и Китая (принцип конвергенции) и из особенностей китайского типа способа мышления; выводы о влиянии «трех учений» на духовную жизнь (включая поведенческие стереотипы) представителей образованной элиты китайского имперского общества, сделанные В.В. Малявиным и М.Е. Кравцовой. Отдельного упоминания заслуживает и монография Вэнь Цзянь и Л.А. Горобец, посвященная современному даосизму, где вопрос «религиозного синкретизма» затрагивается в связи с рассмотрением бытования даосизма в современном китайском обществе23.
Схожая ситуация наблюдается и в зарубежном китаеведении, где тоже отчетливо выделяются исследования в области синкретических религий и народных верований и в области взаимодействия «трех учений».
Проблема взаимодействия «трех учений» была поднята еще А. Масперо, решившим ее в русле сугубо прагматического отношения к религии
философских наук. СПб., 1993; он же. Мир китайского буддизма. По материалам коротких рассказов IV-VI вв. СПб., 1994.
19 Крюков М.В., Малявин В.В., Сафронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и
нового времени. М., 1987; Малявин В.В. Китай в XVI - XVII в. М., 1995; он же. Гибель древней империи.
М., 1983.
20 Мартынов А.С. Государство и религия на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке.
М. 1987. С.
21 Солонин К.Ю. Оправдание бытия. Заметки о китайской религиозности // Кунсткамера, 1999., № 12.
22 Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. Опыт культурологического анализа. СПб, 1994; она же. Буддизм в
мировоззрении аристократии раннесредневекового Китая // Буддийский взгляд на мир. СПб, 1994. С.; она
же. История культуры Китая. Учебное пособие. СПб., 1999, Гл. 5; она же. Поэзия вечного просветления.
М., 2001., Ч. 2, Гл. 4-6; она же. История искусства Китая. Учебное пособие. СПб., 2004., Гл. 7.
23 Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005.
в Китае2 . В дальнейшем связанные с ней вопросы затрагивались в работах Ливии Кон25, Джудит Берлинг26, Юй Чунь-фан27, Кристин Молье28.
Что касается исследований в области синкретических религий, то здесь следует в первую очередь назвать монографию Дэниела Овермейера , а также серию публикаций в журнале «Современный Китай», подготовленную Ричардом Шеком, Стивеном Хэрилом и Элизабет Дж. Перри.30 В целом точки зрения зарубежных ученых мало чем отличаются от мнений отечественных специалистов. Наибольшим признанием в европейской синологии пользуется теория «религиозного синкретизма», разработанная Джудит Берлинг, согласно которой такого рода явления возникают в региональной религиозной традиции в случае необходимости сопротивления натиску со стороны «внешней» традиции, в результате чего складывается новое целое, включающее в себя местные и заимствованные элементы . Схожей точки зрения придерживается Юй Чунь-фан, но она склонна подчеркивать творческие возможности синкретизма. Сравнительно недавно также стали появляться работы, в которых исследуется процесс формирования государственного и популярного божественного пантеонов .
Несмотря на все достижения отечественного и зарубежного китаеведения в области изучения феномена «религиозного синкретизма»,
24 Maspero Н. Le Taoism et Ies religion chinois. P., 1972.
25 Kohn L. Earley Chinese Mysticism. N-Y., 1995; она же. Daoism and Chinese Culture. Cambridge, 2001.
26 BerlingJ. The syncretic religion of Lin Chao-en. N-Y., 1980; Lin Ts'un-yan, BerlingJ. The "Three Teachings" in
the Mongol - Yuan period II Yuan Thought. Chinese Thought and Religions Under the Mongols. N-Y., 1982.
27 Yu Chun-fang. The Renewal of Buddhism in China. Chu-hung and the Late Ming Synthesis. N-Y., 1981.
28 Mollier Ch. Une apocalypse taoist du V— siecle. Le livre des incantation divine des grottes abyssales. Paris,
1990.
29 Overmeyer D. Alternative: popular religions sects in Chinese society. L., 1981.
30 Sheck R, Haril S„ Perry E. J. An International Quartley of History and Social Science. The syncretic sects of
China II Modern China., Vol 8., 1982., №№ 2-3.
31 BerlingJ. Op. cit. P. 10-11. Кроме того, в статье, написанной совместно с Линь Цуньяном, и посвященной
положению даосов, конфуцианцев и буддистов в период монгольского владычества, Джудит Берлинг
выдвигает тезис, согласно которому обоснование единства «трех учений», встречающееся в текстах того
периода, и принадлежащее в основном представителям даосского и китайско-буддийского духовенства,
следует рассматривать как прием, позволяющий обосновать равное право на покровительство властей всех
«трех учений»: Lin Ts'un-yan. Op. cit.
32 Hausen V. Changing Gods in Medieval China 1127-1277., Princeton, 1990.
многие фундаментальные вопросы, связанные с определением природы и сущности этого феномена остаются открытыми в науке.
Во-первых, остается до конца не ясной правомерность применения термина «религиозный синкретизм» для определения как эпизодов взаимодействия «трех учений», так и отдельных культурно-идеологических реалий. Сказанное относится, в первую очередь, к конкретным культам, получившим наибольшее распространение в популярных верованиях.
Во-вторых, до сих пор точно не установлены границы и социокультурные сферы проявления «религиозного синкретизма»: имеем ли мы дело с феноменом, присущим исключительно культурным традициям низовых слоев населения, или с типологической особенностью всей духовной культуры Китая.
В-третьих, неизбежно возникает вопрос о времени возникновения разбираемого феномена: соотносится ли он с моментом утверждения «трех учений» или же восходит к каким-то культурно-религиозным традициям более древних исторических эпох.
Кроме того, до сих пор не предпринималось попыток рассмотреть процессы, происходившие в религиозной жизни Китая на различных социокультурных уровнях местного общества, в их содержательном единстве.
Указанные лакуны предопределили цель и задачи предлагаемого исследования.
Цель и задачи диссертации. Главная цель предлагаемого исследования заключается в определении природы и сущности «религиозного синкретизма» как универсального явления культуры Китая.
Заявленная цель исследования конкретизируется в следующих научных задачах.
1. Выявление культурно-религозных предпосылок возникновения феномена «религиозного синкретизма» и его типологических особенностей
путем анализа места и роли «трех учений» на уровне трех главных социокультурных страт китайского имперского общества: на уровне государственной идеологии, популярных верований и личных мировоззренческих позиций представителей образованной элиты.
2. Определение внутренних закономерностей формирования данного
феномена через анализ механизма взаимодействия даосской и китайско-
буддийской традиций.
3. Уточнение специфики даосско-буддийского взаимодействия на
завершающем этапе формирования феномена «религиозного синкретизма» на
материале содержательных и лексико-терминологических особенностей
оригинальных текстов (трактат Лю Хуаяна «Хуэй мин цзин»).
Методологическая основа исследования. В работе использовалось несколько методов. За основу были взяты метод историко-культурологического исследования, согласно которому каждый объект должен рассматриваться в условиях своего исторического бытия и в рамках соответствующего культурного контекста; и культурно-семиотический подход к феноменам религиозного сознания, предполагающий их осмысление в качестве элементов целостного идейного континуума и с учетом историко-политических и социально-психологических факторов. Принципиально важно, что методологические принципы обоих указанных подходов были заложены уже в трудах классиков отечественного китаеведения (ак. В.П. Васильев, ак. В.М. Алексеев) и затем разрабатывались в исследованиях многих ученых, в том числе М.Е. Ермакова, М.Е. Кравцовой, Е.А. Торчинова.
При работе с оригинальными текстами был использован метод семантического анализа.
Источниковедческую базу исследования составляют тексты из собрания «Дао цзан цзин хуа лу», современной онтологии текстов «Даосского канона» (Дао цзан), отражающие различные этапы развития
даосской традиции, а также переводы китайских буддийских текстов и текстов классического конфуцианского наследия, выполненные ведущими советскими и российскими китаеведами.
Новизна исследования. В ходе реализации задач исследования были достигнуты следующие принципиально новые результаты:
-Выявлены модели взаимодействия различных идеологических систем и религиозных форм (на материале системы официальной идеологии) и показано структурообразующее воздействие этих моделей на культурные традиции и непосредственно религиозную жизнь представителей образованной элиты и низовых слоев китайского имперского общества.
- Определены базовые параметры и типологические особенности
феномена «религиозного синкретизма» как универсального явления
духовной культуры Китая.
- Установлены закономерности государственной политики по
отношению к даосским школам и буддийской сангхе
Впервые в отечественной гуманитарии проведен комплексный анализ истории взаимодействия «трех учений» в аспекте рассмотрения типологических особенностей и сущности «религиозного синкретизма».
Выявлены факторы формирования популярных верований как особого религиозного комплекса и выделены его внутренние системообразующие принципы.
Введен в научный оборот оригинальный письменный памятник (Хуэй-мин цзин) с проведением его лексико-терминологического анализа.
Практическая значимость исследования. Содержащиеся в диссертации теоретические выводы и фактические материалы намного расширяют научные представления об особенностях формирования, как государственной идеологии, так и различных систем верований, развивавшихся в рамках культуры имперского Китая. Полученные результаты могут быть продуктивно использованы при проведении
дальнейших исследований в данной области и при подготовке программ различных курсов для специальностей «религиоведение», «культурология», «философия» и «регионоведение (Китая)». Материалы исследования позволяют создать лекционные и семинарские спецкурсы по истории культуры Китая, по истории религий дальневосточного региона, а также по особенностям формирования государственной идеологии Китая имперского периода. Результаты работы представляют интерес для создания энциклопедических и справочных изданий религиоведческого и философского характера.
Апробация диссертации. Основные положения работы получили отражение в сообщениях на конференциях «Путь Востока» 2000, 2001, 2003 и 2004 годов; на научной конференции «Вторые Торчиновские чтения», СПб, 2005, а также в публикациях в журналах «Вестник РХГИ» и «Религиоведение».
Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка привлеченной к исследованию литературы. Объем диссертации 146 страниц текста, библиографический список включает в себя 139 наименований источников на русском, английском, французском и китайском языках.
«Три учения» в системе официальной идеологии древнего и имперского Китая
Выделение «трех учений» и начало формирования механизма их взаимодействия в традиционной китайской гуманитарии и в современной науке устойчиво соотносится с эпохой Шести Династий , занимавшей особое место в истории китайской культуры. Следует отметить, что именно к этой эпохе относится начало употребления термина «сань цзяо» применительно к конфуцианству, даосизму и буддизму, что обычно связывается с III в. н.э. (период Троецарствия, Саньго, 221-264)34, а его утверждение в качестве нормативного сочетания - с историографической литературой уже VI-VTI вв.35 Одновременно многие факты свидетельствуют о том, что уже в конце V- первой половинеVI века этот термин получил широкое распространение в китайской книжной культуре, включая светскую художественную словесность .
В действительности, есть веские основания полагать, что взаимодействие «трех учений» в том виде, в котором оно прослеживается для духовной культуры и религиозной жизни названной эпохи не является первым проявление феномена «религиозного синкретизма». К проблемам взаимодействия «трех учений», и шире, «религиозного синкретизма» следует подходить с учетом историко-политических и культурно-идеологических реалий исторических эпох значительно более ранних, чем эпоха Шести династий.
На это указывает, прежде всего, история возникновения самого термина сань цзяо, использовавшегося в китайской литературе примерно со II—I вв. до н.э., и первоначальное значение которого было связано с конфуцианской традицией и официальной историографией. Он употреблялся в первую очередь в труде «отца» китайской историографии Сыма Цяня , и здесь подразумевались духовные основы (в современном понимании) и состояние нравственности трех первых государств, согласно утверждению традиции последовательно существовавших на территории Китая, а именно государств Ся, Шан и Чжоу. По более поздним источникам, указанный термин впервые был строго сформулирован «Конфуцием эпохи Хань» Дун Чжуншу (ок. 180-ок. 120 гг. до н.э.)38.
Итак, термин действительно подсказывает, что истоки феномена «религиозного синкретизма» следует искать в более древних исторических периодах и в их непосредственной связи с типологическими особенностями духовной жизни Китая, в первую очередь с официальной идеологией.
В настоящее время в мировом китаеведении все больший авторитет получает тезис о том, что многие основополагающие явления духовной жизни имперского Китая были предопределены своеобразием официальных верований и идей национальной государственности, которые сложились еще в период существования древнейшего китайского государства Шан-Инь (XVII-XI вв. до н.э.). Судя по синхронным письменным источникам (так называемые надписи на гадательных костях) и археологическим материалам39, это государство обладало развитым институтом верховной власти (институт царей-eawoe, представленный правящим семейством -ванцзу, клан царей), жесткой социальной иерархической структурой и четко структурированной системой официальной идеологии (государственные верования и практики). Находясь в нерасторжимом единстве с институтом верховной власти и местной государственностью , эта система основывалась на весьма своеобразном пантеоне, центральное место в котором занимали не божества, связанные с различными явлениями природы (nature gods), а обожествленные предки правящей династии во главе с Верховным Владыкой (шан ди), считавшимся воплощением первопредка иньцев
Отношение к «трем учениям» представителей образованной элиты
В вопросе об отношении образованной элиты к «трем учениям» в отечественной науке достаточно долгое время было распространено мнение, сформулированное еще В.М. Алексеевым. В своей работе, посвященной творчеству танского поэта Сыкун Ту (837-908), он писал: «Я имею в виду показать, как странно для европейца и типично для китайца всех времен соединились в одной личности самые разнообразные начала. В самом деле, образцовый и дипломированный ученый начетчик и убежденный конфуцианец, Сыкун Ту в то же время исповедует Дао как некое сверхбожество... В то же время он пламенный буддист, кающийся в своем былом неверии... Присоединим сюда сведения, известные из его биографии, его вечные колебания между желанием служить, как это требовала профессия начетчика, и желанием бежать в свое горное имение, прекращая всякие счеты с прошлым...»
Действительно, как будет показано ниже на конкретных примерах, в воззрениях многих представителей образованной элиты можно было встретить приверженность одновременно к различным системам, однако прежде чем говорить о представителях этого слоя, необходимо еще раз указать на то, что же понималось в традиционном Китае под образованностью, что, возможно, поможет прояснить указанную в приведенной выше цитате ситуацию.
Под образованной элитой китайского общества принято понимать представителей двух высших привилегированных сословий: аристократии110 и так называемой служилой интеллигенции (чиновничество, ши). Начиная, по меньшей мере, с ханьского времени, именно они являлись главными носителями традиционной образованности и, следовательно, хранителями и создателями национальных духовных ценностей. В парадигме государственности образованным считался человек, воспитанный в первую очередь на конфуцианской канонической литературе, и подтвердивший свои знания на специальном экзаменационном испытании, постепенно переросшем в систему государственных экзаменов, суть которых сводилась к демонстрации грамотности в области толкования канонических текстов. Были разработаны ученые степени, в зависимости от обладания которыми можно было рассчитывать на ту или иную должность . При этом сама по себе процедура экзамена носила некоторые черты ритуальной церемонии. Советский исследователь В.Я. Сидихменов, ссылаясь на роман У Цзинцзы, автора XVIII века, «Тайная история конфуцианства» пишет, что обязательным элементом экзаменационной процедуры были моления перед її изображениями Гуаньди, бога войны, а также покровителя ученых занятий , его телохранителя Чжоу Цана, а также перед изображениями Вэньчана114, бога литературы и Куйсина115, покровительствующего усердным и наказывающего нерадивых11 . Еще более ярко это проявляется в процедуре обучения и специального экзамена наследного принца, разработанной в конце эпохи Хань и активно функционировавшего в эпоху Шести Династий117.
И, наконец, важной стороной деятельности представителей образованного слоя было их участие в государственных ритуалах. Как уже говорилось, идеологическое единство государства во многом поддерживалось государственным культом. К нему непосредственно примыкал придворный церемониал, воспринимаемый как необходимое условие стабильного правления. Именно с ним связана традиция придворного песенно-поэтического творчества, первым зафиксированным образцом которой можно считать разделы «Больших» и «Малых од» «Канона песен» {Ши цзин) .
Ранний этап (I-III вв.). Первоначальная рецепция буддизма и ранние формы взаимной адаптации
Согласно традиционной версии, проникновение буддизма в Китай связано со временем правления императора Мин-ди (58-75), а именно с легендой о сне, приснившемся ему в 56 году, в котором фигурировало некое золотое божество, оказавшееся Буддой. С этим же императором традиция связывает и возникновение первого монастыря, основанного якобы двумя монахами из Западного Края (Восточный Туркестан) Дхармаратной (Чжу Фалань) и Кашьяпа Матангой (Шэ Мотэн). Монастырь, находящийся якобы на месте обители Кашьяпа Матанги в Лояне, столице империи, получил название «Монастырь белой лошади» (Баймасы) в память о масти лошади, остановившей своим жалобным ржанием некоего иноземного правителя, собиравшегося разрушить монастырь . Указанная легенда подробно изложена в жизнеописании Кашьяпа Матанги, входящей в раздел «Переводчики» «Жизнеописаний достойных монахов» (Гао сэн чжуанъ) Хуэй Цзяо (497-554)198.
В действительности сведения о раннем периоде бытования буддизма на территории Китая достаточно скудны. Единственное, что легенда сообщает точно - это район, из которого произошли монахи и время проникновения буддизма в Китай. Восточный Туркестан на тот период был регионом, с которым велась активная торговля, поскольку именно через него проходил Великий Шелковый Путь. Буддизм в этом регионе был распространен с момента начала миссионерской деятельности, инициированной североиндийским царем Ашокой (2687-231 гг. до н.э.), и первые буддийские святилища, скорее всего, были построены для того, чтобы обеспечить религиозные нужды торговцев из Хотана и Ферганы.
О том, что в указанный период буддизм уже имел некоторую степень распространения, свидетельствует наличие таких слов как упасака, Будда и шрамана в письме, чуского царя Лю Ина, правившего в Пэнчене в период с 52 по 71 годы, датированном 65 годом199. Другим фактом, свидетельствующим о появлении буддизма на территории Китая в указанный период, является упоминание о жертвоприношении, совершенном ханьским императором Хуань-ди (147-167) в 165 году Будде и Лао-цзы200. Этот факт можно рассматривать как первое свидетельство об интересе императорской власти к новому божеству, которого можно было включить в государственную систему культов.
Хотя каких либо существенных упоминаний о полемике буддизма и даосизма в период с I по III века не зафиксировано, несомненно, что буддизм уже стал объектом пристального внимания представителей образованного слоя и власти. Тем не менее, по мнению отечественного исследователя даосизма Е.А. Торчинова можно усмотреть намек на полемику с только что появившимся учением в некоторых пассажах раннедаосского трактата «Тайпин цзин». В этом трактате, уже хорошо известном в период с I по II век, содержится ряд инвектив, направленных против практики воздержания, как нарушающей космический порядок, основанный на принципе взаимодействия начал инь и ян . Однако однозначно это утверждать нельзя, поскольку в трактате могла идти речь и о каких-то течениях, возникших внутри даосизма.
Практически сразу после начала распространения буддизма в Китае начинается переводческая деятельность, создавшая своим характером предпосылки к последующему взаимодействию даосской и буддийской доктрин. Переводческая деятельность раннего периода связана с такими именами как Ань Шигао (П-начЛП вв.) и Чжи Гань (II в.). Особенностью их переводов является использование терминологического аппарата, заимствованного из текстов даосской традиции. Данный метод был назван Ань Шигао «выверение смысла» (гэ и). В качестве примера использования данного метода можно привести перевод Ань Шигао «Сутры десяти охранительных законов» (Ши бао фа цзин). В этом переводе упомянутые «десять законов» соотнесены с практикой осуществления «недеяния» (у вэй), а практика Шести Парамит соотнесена с шестью добродетелями Совершенного Дао (Чжэнь даодэ). Буддийскую практику созерцания Ань Шигао обозначил даосским термином «хранение Одного» (шоу и), а освобождение передал сочетанием души, что является синонимом понятия «освобождения от трупа» (шицзе), одной из форм достижения бессмертия . Также и перевод названия «Сутры о вдохах, выдохах и сосредоточении», выполненный тем же автором, содержит даосский термин шоу и, которым передается слово дхьяна.
Трактат «Хуэй-мин цзин»: общая характеристика
В этой главе на примере конкретного текста будет рассмотрены особенности использования буддийской терминологии и фразеологии в тексте, принадлежащем к позднейшему периоду истории даосизма в императорском Китае.
Лю Хуаян (1736-1846?) является последователем основателя нового направления в позднем даосизме У Чжунсюя, отколовшегося в конце династии Мин от школы Лунмэнь. У Чжунсюй известен, прежде всего, тем, что продолжил тенденцию соединения практики «внутренней алхимии» с практикой школы Чань и с учением школы Хуаянь, а также отказом от принятой в школе Лунмэнь практики обязательного монашества для священнослужителей. Не принимал У Чжунсюй и любые разновидности сексуальных практик, по-видимому еще имевших распространение в некоторых даосских школах.
Развивая учение основателя школы, Лю Хуаян соединил методы, разработанные У Чжунсюем с методами школы Шанцин (Маошань) . Его основным теоретическим постулатом, связанным во многом с тем, что он первоначально был последователем буддизма, было то, что достижение состояния Будды и достижение бессмертия - это разные обозначения одного и того же. Как указывает американская исследовательница Ева Вонг, Лю
Хуаян полагал, что «внутренняя алхимия» позволяет культивировать жизнь, но не изменяет ум, а буддийская практика позволяет культивировать ум, но ТЛУ: не жизнь . Подобная постановка вопроса была достаточно стандартной для школ периода поздней Мин и Цин, что, однако не свидетельствует о том, что те цели, что ставил перед собой даосизм, подверглись ревизии. Здесь речь шла скорее об изменении взгляда на практику. Наиболее известным произведением Лю Хуаяна является трактат «Основная суть золотого цветка Великого Одного» (Тай и цзинхуа цзунчжи, М. :1г:7жШ), написанный в конце XVIII века.
Трактат «Хуэй мин цзин» был составлен в период правления императора Гао-цзуна (Цянь лун) (1736-1796) и представляет собой собрание иллюстраций и авторских реплик, принадлежащих Лю Хуаяну308. Трактат был издан в 1794, также известна дата составления предисловия — лето года «цзя инь» периода правления под девизом «Цянь лун», то есть в 1795 году. Комментатор, который, возможно, был и составителем предисловия, разбил текст на четырнадцать разделов, восемь из которых - схемы, иллюстрирующие различные этапы практики «внутренней алхимии» . Остальные шесть разделов - наставления по различным вопросам, связанным с практикой «внутренней алхимии»310. Основное внимание уделяется таким темам, как порядок передачи знания, связанного с практикой, и практика управления циркуляцией ци по так называемому «малому небесному кругу»
При чтении текста с самого начала обращает на себя внимание его терминологический и фразеологический эклектизм. Помимо собственно даосских авторов, Лю Хуаян активно цитирует такие популярные и авторитетные буддийские тексты как: «Сутра лотоса чудесного Закона» {Фахуа цзин, ШФ%&), «Аватамсака сутра» {Хуаянь цзин, / «Алтарная сутра шестого Патриарха» {Лю цзун тань цзин, тЧШёс й), «Шурамгама сутра» {Лэнъянь цзин, ШТ %&), «Алмазная сутра» (Цзиньган цзин, zkW\%.), «Большая сутра сердца праджняпарамиты» (Мохэ божоболомидо синь цзин, ШЩШШШ Ш1 к%), «Сутра собирания сокровищ» {Баоцзи цзин, з1Ш%к), (Фань цзин цзе цзин, ;М 7$,#&), «Сутра совершенного пробуждения» {Юаньцзюэ цзин, !я ).312
Эклектичным является и само название трактата. В нем сочетаются два термина, один из которых - хуэй,Ш, что значит «мудрость», «прозрение», используемый в буддийских текстах для перевода термина праджня. Второй термин, {мин, -pfr, «жизненность»), использованный в названии, в даосской традиции означает психофизическую составляющую человека, отличную от его рациональной составляющей, обозначаемой иероглифом син, ft, обычно переводимым на русский язык как «природа»
