Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Миф как объект философско-культурологического исследования С. 17
1. Феноменология мифа С. 21
2. Историко-философские теории о природе мифа С. 31
3. Философско-культурологические интерпретации специфики первобытного мифомышления С. 45
Глава II. «Логика и мифологика: проблемы противоречий, антиномий, повторяемости» С. 55
1. Противоречия и антиномии: логика и миф С. 60
2. Философские интерпретации проблемы повторяемости в мифе С. 82
Заключение С. 107
- Феноменология мифа
- Философско-культурологические интерпретации специфики первобытного мифомышления
- Противоречия и антиномии: логика и миф
- Философские интерпретации проблемы повторяемости в мифе
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В современном мире глобальных
научных и технологических явлений электронной культуры общепринятым стало представление о том, что истина и знание в подлинном смысле существуют только в науке, и поэтому все другие аспекты бытия должны быть постепенно охвачены ее контролем, а фактически подчинены ей. И сегодня важно проанализировать и постичь природу таких областей общественной жизни, как миф, религия, искусство, находящихся за пределами науки и ставящих нас перед сложнейшей проблемой обоснования их значимости для современного человека, поглощенного различными моделями рационально-технологического мировосприятия. Но, с другой стороны, необходимо побороть широко распространенную тенденцию игнорирования и «снятия» принципов научности, объективности, корректности познания благодаря пресловутой вседозволенности аргументации, формирующей невежественных и склонных к мистике, оккультизму и паранауке людей.
Интерпретация философско-культурологических аспектов понимания мифа предполагает исследование, прежде всего, проблемы сознания как одной из ключевых и в классической, и в современной философии. Автор диссертационного исследования попытался рассмотреть миф с позиции филогенеза человеческого сознания. Традиционно сложилось несколько типов понимания сознания: 1) сознание как отражение; 2) сознание как творчество (конструирование); 3) сознание как нечто обусловленное либо телесностью (нейрофизиологические процессы), либо социальным опытом и практикой общественной жизни; 4) сознание как усмотрение смысла. Фактически эти типы понимания сознания можно свести к двум: воображение и отражение. Историко-философский, философско-культурологический, философско-антропологический и культурно
этнологический материалы позволяют показать наличие в сознании
, моментов, не сводимых ни к воображению, ни к отражению, однако
определяющих специфику развития сознания, воображения и отражения. В диссертационном исследовании предпринята попытка представить третий тип понимания сознания в процессе дескрипции такого его уникального состояния, как мифологическое мышление (мифологика).
Степень разработанности проблемы. Проникновение в специфику мифологического мышления является одной из центральных проблем,
V рассматриваемых в важнейших исследованиях XIX-XX веков в области
I изучения мышления и сознания. Представители различных областей знания и
научных направлений пришли к выводу о том, что мифологическое сознание
обладает известным психологическим и логическим своеобразием. Теории
мифомышления весьма существенно отличаются друг от друга в концептуальном плане вплоть до диаметрально противоположных позиции, представленной теорией Л. Леви-Брюля, размышляющего о «дологическом» характере первобытного мышления, и концепции К. Леви «. Стросса, рассматривающего специфические механизмы мифологической
I логики как универсальной.
Философско-культурологические аспекты понимания мифа требуют
его рассмотрения в качестве первого исходного типа мышления. Изучение мифологического мышления, наряду с научным и религиозным, позволяет прояснить истоки мышления вообще, описать феномен мифологизации сознания на различных этапах его формирования и функционирования. Миф, утратив в свое время роль универсального способа мышления, сохранил ее в
м обыденном, политико-идеологическом, художественном, масмедийном и т.д.
г ч сознании в качестве некоего «уровня», «превращенной формы» или
«фрагмента». Доля этих мифологизированных формообразований
существенно возросла в XX-XXI веках, которые можно сравнить с
временами мифологических и идеологических «кентавров» сознания, во многом определяющих жизненные приоритеты современного общества.
Усилиями многих отечественных и зарубежных философов, религиоведов, культурологов, этнографов, лингвистов в современном научном арсенале накоплен огромный материал, посвященный многим аспектам понимания мифа и мифотворчества. В свете философско-культурологических и философско-когнитивных исследований сегодня становится возможным пересмотр понимания и интерпретации мифа с точки зрения его изначальной функции - как ментально-культурного импульса, благодаря которому становится возможным переход в развитии сознания из одного состояния в другое. Дескрипциям и характеристике данного состояния мифомышления и посвящено диссертационное исследование.
Классические представления о природе мифа сводят все его многообразие к двум основным положениям: миф — это исторически исходный этап развития человеческого мышления, низший уровень единой, универсальной человеческой логики; миф - это уровень сознания, существующий параллельно формальной (аристотелевской) логике. Две классические модели в развитии философского и культурного мышления — просветительская и романтическая - ярко продемонстрировали специфику данных точек зрения. Своеобразным разрешением этой культурной «антиномии» стала попытка К. Леви-Стросса показать, что «человек всегда мыслил одинаково хорошо», и представить мифомышление лишь как этап единой логики человечества.
На сегодняшний день существует огромный пласт исследовательской литературы, посвященной природе, специфике, логике и онтологии мифа. Но как ни странно, при этом в современных философских словарях само понятие мифомышления отсутствует. Исключение составил «Атеистический словарь» (1979), в котором мифологическое мышление описывается как архаическая стадия идеологии, представляющая собою синкретическое единство
примитивных религиозных идей, поэтического творчества, зачаточного эмпирического познания мира.
В историко-философской литературе выделяют три классические (античные) концепции, интерпретирующие миф: символическая (Пифагор, Платон), аллегорическая (Феаген из Регия) и учение эвгемеризма (Эвгемер). Интерпретация мифомышления в средневековой мысли позволяет представить данный тип мысли как результат страстного состояния души человека, рассмотреть его с точки зрения учения о «прелести» и страстях. Мифология в христианстве представляла собой имманентную характеристику языческого сознания, борьба с которым составила существенный аспект в утверждении средневекового монотеизма. Поклонение языческим богам было осуждено святоотеческой мыслью (представители Капподакийской школы) как поклонение бесам, а борьба с воображением, чувственностью, желаниями и похотью становится основой аскетизма и монашеского «умного делания».
Аллегорическая интерпретация мифа получила широкое распространение в век Просвещения (Лафито, Фонтенель, Дж. Вико, Вольтер, Д. Дидро, Ф. Бэкон, Ч. Дюпуи, Д. Юм). Аллегорическое сведение мифа к природным культам Солнца, Луны, Воды и т. д. можно встретить в историко-культурологических концепциях вплоть до конца XX века (А. де Маури, Л. Преллер, Л. Фробениус, П. Эренрайх и др.). Просвещенческая тенденция в культуре (в первую очередь научная парадигма) основана на демифологизации сознания и попытках его «освобождения» от различных «идолов» и «призраков» (Ф. Бэкон, Д. Локк, Р. Декарт, Вольтер и др.).
XIX век можно назвать «веком мифологии». Огромное количество школ и направлений: лингво-натуралистическая школа (М. Мюллер, Я. Гримм, А. Кун, В. Манхардт, В. Шварц, А. де Губернатис, А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. Потебня, В. Пропп); рытуализм Дж. Фрезера, созданный на основе теории пережитков Э. Тайлора и др., стали питательной почвой для
серьезного изучения логики мифа - понимания его природы. Романтизм XIX - начала XX веков (в первую очередь искусство и литература, частично философия), напротив, был направлен на ремифологизацию, претендовал на художественно-поэтическое раскрытие мифа как истины (Ф. Шеллинг, А. Новалис, Й.Г. Гердер, И.В. Гете, А.Канне, Ф.Г. Велькер, Г. Германн, Ф. Кройцер, Дж. Торрес, В. Винкельман, К.Ф. Мориц, К.А. Бёттигер, братья Шлегели, братья Гримм и др.). Важнейшее направление в современной теории мифа связано с исследованием взаимоотношения мифа и религии. Философско-культурологические и культурно-антропологические концепции мифа и религии разрабатывались такими исследователями, как Р. Барт и С.С. Аверинцев, М. Блок и М.М. Бахтин, Ф. Бродель и А.Я. Гуревич, О.М. Фрейденберг, Ю. М. Лотман, Ж. Ле Гофф и Б. Успенский, М. Элиаде и Е.М. Мелетинский, М.К. Петров и др.
В XX веке миф стал объектом всеобщего внимания. Этический релятивизм этой эпохи вызвал негативные тенденции в оценках приоритета разума, его способностей, повернул культуру лицом к человеку, превратил философию по сути в экзистенциальную антропологию - философию жизни и смерти, логики и мифа. Трансцендентальная концепция Э. Кассирера рассматривала мифомышление как целостную способность создания символической системы наряду с языком и искусством - автономными символическими формами культуры, с характерным для него способом символически-ценностной объективации чувственных данных и эмоций. Психоанаїитические концепции 3. Фрейда (личное бессознательное) и К. Г. Юнга (коллективное бессознательное) описывают мифомышление наподобие генетического кода человечества, некой врожденной психической константы его развития, как источник психической энергии. С точки зрения К. Г. Юнга, мифология является изначальной дорефлективной формой объективации, обработки архетипов, когнитивных образцов коллективного поведения и инстинктов как их коррелятов. Этот процесс восприятия реальности
современные философы Ю.С Осаченко и Л.В. Дмитриева назвали «мифосом». Сциентистская концепция была разработана К. Хюбнером, продолжившим традиции, заложенные теорией П. Фейерабенда. Он рассматривал мифорациональное объяснение мира как структурно идентичное научному, где вместо теоретических конструктов и базисных положений главенствует мифологический концепт. В мифе познаются связи субъектов и явлений как единая нуминозно-мифическая субстанция.
Впервые специфика логики мифа (или шире - первобытной логики) была рассмотрена в социологической школе Л. Леви-Брюля, который показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным, каковы его особенности, подробно проанализировал несоблюдение в мифологике логического закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно самими собой и чем-то другим). В дискуссии вокруг работ Л. Леви-Брюля приняли участие Э. Леруа, В. Шмидт, Ф. Боас, Б. Малиновский. В России откликом на эту работу стали труды А. Богданова, Н. Бухарина, Н. Марра, А. Лосева и др. Э. Дюркгейм, М. Элиаде и др. также исследовали социальный аспект мифомышления, показав его глубинное разделение на профанное и сакральное. Иную логику мифа выстраивает Я. Э. Голосовкер в законе «имагинации» (воображения), называя его имагинативным абсолютом который воплощает стремление человека создавать в постоянно изменяющемся мире вечность и постоянство, состояния, спасающие человека от страха перед смертью. П. А. Флоренский, опираясь на традиции русской философской мысли, в процессе анализа природы дискурсивного, то есть формально-логического знания, сопоставлял его с природой интуитивного, мистического или мифологического знания. Он точно заметил, что миф начинается там, где обрывается цепочка логики и доказательств.
Логика мифа часто рассматривается через призму ее диалектической природы, отличной от научной или обыденной (Ф. X. Кессиди, А. Ф. Лосев,
E. M. Мелетинский, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский). А.Ф. Лосев - самый крупный теоретик-«мифолог» XX века много претерпел от своих оппонентов за то, что осмелился написать о диалектике мифа как об онтологически укорененной в человеке и в общественном сознании. Исторический процесс, по А. Ф. Лосеву, должен привести к диалектическому слиянию всех относительных мифологий, разрывающих человеческое сознание и культуру. Представителями этого направления стали А. Канне, Ф.Г. Велькер, Г. Германн, Ф. Кройцер - на Западе; А. Белый, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков - в России. Заслуживает особого внимания советская
диалектическая школа, много сделавшая для развития данной проблемы.
В диссертации были использованы труды отечественных ученых
Э. В. Ильенкова, А.С. Богомолова, В. Н. Поруса, М. С. Кравца,
А. В. Потемкина, В. П. Римского, М. А. Шенкао и др.
Медиавистская (структуралистская) диалектика представлена концепциями К. Леви-Стросса, Р. Барта. С точки зрения К. Леви-Стросса, миф представляет собой бинарную структуру, логическую модель преодоления противоречий мира. Он описывает мифологическое мышление
» как чистую структуру мыслительной деятельности (правополушарную),
латентно присущую современному мышлению вследствие доминантности в нем рациональных структур сознания (левополушарных). Не менее известный французский структуралист Р. Барт, в отличие от К. Леви-Стросса, изучавшего специфику первобытного мышления, рассматривает мифологическое мышление в современном обществе, считая последнее привилегированным полем мифологических значений. Согласно Р. Барту,
мифологическое мышление - способность ума к особому типу
символического означивания, порождающего мифокоммуникативную систему, вторичную семиологическую систему. Исследуя природу смысла, он подчеркивал его «нулевую степень», отсутствие в мифе самостоятельного смысла. Миф может даже воспользоваться отсутствием смысла и придать
ему значение абсурда, сюрреалистичное™, способен извратить всё, даже само стремление избежать мифологизации. Затрагивая проблему разоблачения мифа, Р. Барт считает лучшим средством против мифа мифологизацию его самого или создание искусственного мифа. В этом случае «вторичный миф» будет представлять самую настоящую мифологию. Здесь уже, согласно Р. Барту, «похищается» не язык, а сам миф. Для этого достаточно сделать его отправной точкой семиологической системы, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа.
Классическая литература о мифологике убедительно обнаруживает одну из ее главных черт — алогичность (абсурдность, равнодушие к противоречию), которая, однако, не означает отсутствие логики, но лишь ее особенный диалектический характер. В своей концепции логики мифа диссертант опирается на такую его черту, как повторение (повторяемость), которое ничего не меняет в повторяющемся объекте, но что-то меняет в «созерцающем его сознании». Этот знаменитый тезис Д. Юма рассматривается в качестве ключевого в исследовании логики мифа. Как указал Ж. Делез, правило прерывности или мгновенности повторения формулируется следующим образом: одно появляется только тогда, когда другое уже исчезло. Но если повторение распалось по ходу его создания, то сохранилось и изменилось нечто в созерцающем его сознании. Этот процесс в социокультурном контексте понимания мифа пристально изучен в диссертации с учетом концепций и подходов известных отечественных и зарубежных мыслителей.
Опираясь на рассуждения классических «мифологов» - А. Ф. Лосева, К. Леви-Стросса, Б. Ф. Поршнева и др., - диссертант попытался показать, что понимание мифа связано, прежде всего, с его интерпретацией в качестве ментального импульса, воплощенного в такой черте, как абсолютное повторение, открывающее новый концептуальный контекст развития культуры на определенных этапах. Изучение содержания мифа с точки
зрения абсолютного повторения и логики «ничего неотражения» рассмотрено в диссертационном исследовании с опорой на указанные выше подходы, а также на работы М. Хайдеггера и П. Риккерта, посвященные специфике предпонимания, концепцию «повторения» С. Кьеркегора, учение об импульсе Т. Адорно, дескрипцию «логики смысла» Ж. Делеза, многочисленные труды М. Элиаде. Интерес диссертанта был сосредоточен и на некоторых отечественных философских теориях мифа и сознания: феноменологической концепции сознания В. И. Молчанова, «философии мифа» А. Ф. Косарева, «мифо-религиозной» теории В. П. Римского и др.
Несмотря на то, что проблема философско-культурологического изучения мифа в ее вышеозначенной интерпретации имеет убедительное историко-философское обоснование, актуальность темы возрастает в современной реальности, которая оказывается более многогранной, чем дискурсивно обозначенная проблематика.
Основным объектом диссертационного исследования являются интерполяции связей и отношений в логическом и мифологическом дискурсах, то есть различения и преемственности в коммуникативных отношениях специфики социального пространства. Предметом исследования стали смысловые концепты, соответствующие логическому и мифологическому дискурсам.
Цель исследования - выявление и анализ мифологических структур сознания как особого состояния «ничего неотражения», воплощенного в категории абсолютного повторения одного и того же, выступающего в качестве важнейшего элемента мифомышления.
Для реализации данной цели необходимо решить следующие задачи:
— опираясь на историко-философский и историко культурологический материал, описать закономерности, объясняющие специфику функционирования мифомышления через принцип абсолютного
повторения; раскрыть специфику принципа повторения, инвариантности мифа независимо от его содержания;
— вычленить и описать этапы актуализации мифа как импульса-повторяемости в переходные периоды развития сознания;
— обосновать общность природы мифа и природы противоречия как «ничего неотражения»; указать на их фактическое тождество; выявить специфику третьей формы сознания.
Теоретико-методологической основой диссертационного
исследования являются лучшие образцы теоретического опыта различных историко-философских и историко-культурологических направлений, синтезирующих идеи диалектического, феноменологического,
структуралистского методов, а также концептуальный подход А. Ф. Лосева и представителей русской философской мысли: А. Я. Голосовкера, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и др.
Феноменология мифа включает дескрипцию исторических и культурно-антропологических подходов в рассмотрении происхождения мифологии, ее эволюции; изучение антропоморфности мифа и его символичности. Вслед за А. Ф. Лосевым диссертант понимает под феноменологией мифа его рассмотрение в качестве особой формы человеческого мышления, выполняющего особую функцию в жизни общества и претерпевающего особые изменения в ходе исторического развития.
Диалектический метод анализа мифа дан в трех плоскостях: с точки зрения научной, мифологической и структуралистской диалектики. Диалектика мифа соединяет в себе элементы и обыденной, и научно-рационалистической мысли, «сливая» в своей природе физическую и мистическую реальности. Средством такого соединения и выступают символы, которые, по выражению А.Ф. Лосева, являются живой антитезой логического и алогического, рационального и иррационального,
познаваемого и непознаваемого. Наиболее полное выражение символ получает в мифе, поэтому правомерно утверждать, что миф насквозь символичен, а символ насквозь мифологичен. В этой точке зрения следует искать истоки подлинной диалектики, которая принципиально неразрешима в рамках формальнологического мышления, поскольку символ всегда многозначен. В качестве классических философских теоретических и методологических оснований в диссертации были использованы: теория антиномизма сознания И. Канта, феноменологический метод и учение о диалектике Гегеля, концептуальный подход Ж. Делеза, структурный метод анализа К. Леви-Стросса. Применение того или иного метода было продиктовано логикой исследования, характером рассматриваемой проблематики и спецификой конкретного материала, анализируемого диссертантом.
Научная новизна диссертационного исследования:
— описаны важнейшие закономерности функционирования мифомышления через принцип абсолютного повторения, представляющего собой онтологическую сущность мышления (сознания) и особое состояние сознания, наряду с воображением (изображением, суггестией и информацией, проскрипцией и дескрипцией и т.п.), проанализированного с точки зрения мифологического состояния. Рассмотрен содержательный аспект абсолютного повторения через принцип «ничего неотражение», выступающий побудительной силой развития мысли, энергетическим обоснованием сознания, наиболее ярко проявляющимся в ситуации абсолютной противоречивости или парадоксальности;
- выделены и продемонстрированы этапы актуализации мифа с точки зрения порождающего его импульса-повторения. Показано, что импульс- повторение - это и есть содержание мифа в периоды смены типов сознания, когда один тип исчезает, а второй еще не возник. Обоснована идея о том, что
в этот момент миф и становится «тождественным» противоречию -важнейшей характеристике и мифологического, и логического мышления;
- показано, что в момент наступления противоречия в нем содержательно ничего не отражается, но его возникновение можно назвать апогеем движения, развития, переходом мысли от одного способа к другому. Противоречие и может быть охарактеризовано как «ничего неотражение», как граница между мышлением (психологическим, спонтанным, конструированием) и пониманием (отражением);
— доказано, что противоречие как движение есть повторение. Исходя из того, что содержанием мышления является либо внешняя, объективная реальность, либо внутренняя, субъективная реальность самого мышления, был сделан вывод о трех возможных формах подобного движения: в глубь объекта - познание внешней реальности; в глубь субъекта - познание субъективной реальности; переход от объекта к субъекту или наоборот, то есть изменение ориентации мышления. Указано, что противоречие и миф могут быть условно названы третьей формой сознания, соответствующей состоянию повторяемости.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Закон, позволяющий интерпретировать природу мифа, основан на принципе повторения, раскрывающем существенные связи и отношения, рассматриваемые как состояние сознания. Повторение есть инвариант мифомышления, основой которого является не его содержание, но сам факт совершающегося повторения. Сама же процедура повторения становится универсальным мотивом мифомышления. Абсолютное повторение / повторяемость выступает в качестве импульса-толчка к движению мысли, способствующего переходу от одного способа мышления к другому, от одного типа личности к иному типу осознающего себя человека.
2. Каждый новый этап в развитии мышления можно рассмотреть с точки зрения порождающего его импульса-повторения: первобытный
(принцип дипластии в концепции Б. Поршнева), античный (парадоксализм софистического мышления), новоевропейский (cogito Р. Декарта, априоризм И. Канта). Импульс-повторение - это и есть содержание мифа, постоянно возникающее в период трансформации сознания, в тот момент, когда один тип сознания исчезает, а второй еще не возник. На этом этапе перехода миф выполняет функцию логики, равнодушной к противоречиям. После установления нового типа сознания миф воспринимается как вымысел, ложная логика или недоразвитое мышление.
3. Противоречие есть «ничего неотражение», граница между мыслью о предмете и предметом мысли. Оно является способом движения мысли и в этом качестве выступает как принцип повторения, закон мифомышления. В данном контексте противоречие тождественно мифу, развивается по одной с ним логике. Противоречие выступает в качестве границы между мышлением и пониманием. Противоречие в этом смысле можно условно назвать третьей формой сознания, тождественной мифу, который есть то, чего нет, и также может быть охарактеризован как третья форма сознания. Миф никаким образом не разрешает и не содержит противоречий. Противоречия возникают в современном мышлении, пытающемся осмыслить мифологику. Миф равнодушен к противоречию потому, что является исходной формой принципиально иного типа отражения действительности.
Научно-практическая значимость результатов исследования. Поставленные в диссертационном исследовании проблемы и апробированные пути к их решению могут способствовать дальнейшему переосмыслению ряда тем философии и теории культуры. Проведенное исследование позволит по-новому проинтерпретировать хорошо известные тексты и описываемые в них феномены мифологического мышления и мифа в целом, а также соотнести полученные результаты в целом с проблемами изучения современной логики и теории сознания.
Материалы диссертации могут найти применение при чтении курсов «Философия», «История философии», «Логика», «Философия понимания», «Философия мифа» и других, разработке курсов по выбору и семинаров по современным проблемам науки.
Апробация результатов исследования. По теме диссертации были опубликованы тезисы и статьи на научных конференциях международного, всероссийского, регионального уровней (гг. Москва, Нижний Новгород, Ростов-на-Дону, Белгород, Воронеж, Борисоглебск). Автор
диссертационного исследования с выступлениями, непосредственно отражающими идеи работы, выступал на межвузовской конференции «Философия и религия» (Воронеж, 2002); Третьем Российском Философском конгрессе (2002) «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» в г. Ростове-на-Дону; Четвертом Российском Философском конгрессе (2005) «Философия и будущее цивилизации» в г. Москве и др.
Многие положения диссертации апробированы автором при чтении учебных курсов «Философия» и «Логика», курсов по выбору «Философия мифа: история и современность», «Мифологическое в культуре и воспитании». Основные положения исследования отражены в 16 публикациях автора объемом 5 п.л.
Диссертация обсуждена на заседании кафедры культурологии и теологии Белгородского государственного университета и рекомендована к защите.
Структура работы. Структура диссертации определена замыслом и логикой исследования, подчинена последовательному решению поставленных в диссертации задач. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка, который включает 300 наименований на русском и иностранном языках. Диссертация изложена на 132 страницах.
Феноменология мифа
Современное состояние дел в области изучения мифа может быть охарактеризовано как множество интерпретаций при отсутствии общезначимого понимания. Плодотворность обсуждения проблем, связанных с исследованием мифологического материала, зачастую оказывается затрудненной из-за употребления одного и того же слова в различных значениях, в разных концептуальных контекстах. Как отмечает Р. Вейман: «значений термина «миф» обнаруживается столько же, сколько у него интерпретаторов». Эту мысль подтверждает и М. Стеблин-Каменский, указывая на то, что «мифу даются чрезвычайно замысловатые и чрезвычайно расплывчатые определения, так что становится возможным все, что угодно назвать мифом». И дело вовсе не в терминологической путанице или логической некорректности. Дело в том, что термин миф имеет полисемантическое звучание, которое соотносимо с полисемантичностью употребления греческого слова «миф» в исторически исходном для европейской культуры смысловом поле. Данный термин может быть переведен как речь, беседа, разговор, слово, указание, замысел, план, известие, с одной стороны, и как нечто сакральное - противоположное профанному и повседневному, с другой. Общераспространенным в научной литературе является употребление слова «миф» в двух значениях: в первом - как вымысел, то чего нет; во втором - как сказания о богах и героях. В первом значении это слово используется в обиходном употреблении, в спорах и дискуссиях. То есть этим понятием обозначают незнание, ошибочность, заблуждения человека. В таком контексте различные интерпретации понимания мифа можно считать лишь различными аспектами понимания мифа как чего-то многогранного и целостного. Миф как целостность можно уподобить, в свою очередь, спинозовскому понятию субстанции, обладающей бесконечным множеством атрибутов, из которых лишь два актуализированы для понимания. Однако если субстанция Спинозы обладает универсальными, общезначимыми для всех атрибутами: «мышление и протяжение», то миф, в каждой исследовательской программе имеет свои уникальные характеристики-атрибуты. Таким образом, у каждого исследователя мифа оказывается свой собственный предмет исследования, и объективный научный анализ мифа в такой ситуации затруднен. 1. Феноменология мифа.
Для успешного решения любой проблемы необходимо опереться на прочные методологические основания. Применение того или иного метода диктуется общей логикой работы, характером рассматриваемой проблемы и конкретным исследовательским материалом. Несмотря на многообразие методологических подходов, один остается приоритетным при исследовании такого явления, как мифологика, ее законы и движение. Это - метод феноменологического анализа, рассмотренный с точки зрения его первоначального определения в качестве учения о феноменах, и метода установления границ исследования. Феноменология трактуется, как теория и метод и в диссертации рассмотрена как «намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем его предмете. Наука, логос - не феноменология. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе»4. Феноменология позволяет решить ряд вопросов: что представляет собой миф как особая форма человеческого мышления, в чем заключаются главные особенности мифологического способа мышления, каковы важнейшие функции, которые выполняет миф в обществе.
Большинство исследователей утверждают уже бесспорный факт представления мифологии как своеобразной исторически первой формы мышления. Мифология отражает грандиозную, облеченную в фантастическую форму систему взглядов и представлений, объясняющих мир универсально. Многообразие мифов поражает однообразием сюжетных линий и героических образов, их наполняющих. Весьма условно исследователи выделяют две основные идеи, так или иначе обыгрываемые в мифологии народов мира и послужившие в последствии источниками формирования религиозных и философских воззрений. Речь об идее творения и идее развития. Согласно одной установке, мир есть продукт сверхъестественного творчества; согласно другой - мир развивался постепенно из неких первоначал (хаос, мрак, природные стихии). Деление весьма условное, так как внутри мифа все начала переплетены и взаимопроникаемы. Можно выделить несколько доминирующих типов мифов, последовательно рассмотренных в уже классических работах по мифологии С. Аверинцевым, А. Лосевым, Е. Мелетинским, С. Токаревым и др. В частности, можно выделить мифы о первопредках и временах творения, космогонические, теогонические и антропогонические и другие. Сравнительно поздними считаются мифы о жизни/смерти, судьбе и смысле бытия.
Мифы развиваются от простого к сложному. Наиболее архаические — примитивны и просты, они ограничены односюжетными структурами и практически не связаны между собой. По мере усложнения человеческой мысли мифы также усложняются, наполняются новыми смыслами, образуя многослойные повествования. На пороге цивилизации мифология предстает не как совокупность примитивных рассказов наивного первобытного человека, а как сформировавшееся мировоззрение, указывающее всем нам на самые болевые и вечные проблемы жизни и смерти. Несмотря на многообразие подходов в описании и определении мифа, феноменология позволяет дать обобщающий взгляд на его природу, который через своеобразные отрицания позволяет дать позитивное определение мифа и развернутую характеристику основных функций. Обобщая, можно выделить важнейшие характеристики и определения: Миф не есть выдумка или фантастический вымысел. Он реален, ибо является одной из исходных форм бытия. Как отмечал А. Лосев: «...Нужно быть до последней степени близоруким в науке, просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть... наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность. Это не выдумка, но - наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола»5.
Философско-культурологические интерпретации специфики первобытного мифомышления
Одной из ключевых задач современной педагогики и практического приложения исследований в области изучения личности является формирование равновесия или «гармонии» между индивидуальным и коллективным мышлением. Ибо сегодня уже никто не оспаривает факта «неизживаемости», вечности коллективного мышления, его наличия (в разных формах) в сознании любого индивида, на каком бы уровне личностного развития он не находился. История философии позволяет проанализировать способы и пути поиска подобной гармонии в различных философских системах и культурах.
И. Кант в одном из своих последних произведений приходит к пессимистическому выводу о том, что человечеству никогда не удастся похитить у природы тайну разума — познать свое мышление, так как человечество не может найти возможности сравнить его с чем-то кардинально от него отличным. Кантовская программа критики познания построена на этой дилемме: разум, направляемый на познание самого себя, неизбежно оказывается в плену противоречий, и преодолеть антагонизм разума - равнозначно трансцензусу, выходу за пределы самой разумности.
Этнография XIX-XX веков стала наиболее плодотворной наукой, успешно преодолевающей намеченные И. Кантом затруднения. Разум современного человека оказалось возможным сравнить и сопоставить с первобытным мышлением. Исследования Л. Леви-Брюля в области «прелогического» мифологического мышления вызвали широкий резонанс в научном сообществе. Равнодушие к противоречию начало рассматриваться как логика, качественно отличная от традиционной, формальной логики, запрещающей мыслить противоречиво. То, что традиционно представлялось как ошибочность мышления, оказалось иной, другой логикой мышления. В дискуссии вокруг концепции Л. Леви-Брюля приняли участие Э. Леруа, В. Шмидт, Ф. Боас, Б. Малиновский. В России откликом на эту работу стали труды А. Богданова, Н. Бухарина, Н. Марра, А. Лосева и др. Французское философское общество в середине XX века провело специальную дискуссию по этому вопросу.
Конкретно-исторической причиной разногласий в оценках нового подхода к мифологическому мышлению явилось господство в гуманитарном сознании XIX века традиции отождествления религии и мифологии, которая рассматривалась как зачаточная стадия религии (Гегель называл миф естественной религией). Как указал В. Римский, несмотря на то, что гноосеологически европейцы чаще всего отождествляли миф и религию, подводя их под родовое понятие «суеверий» и характеризуя как «выдумки», «обман», «бессмыслицы» и т.д., в целом они дали и ряд метких характеристик специфики мифологического сознания (алогичность, неразличение причинно-следственных связей, эффективность и некритичность, чувственность и образность), указали на психологические корни первобытных верований (страх)35. Глубинные причины дискуссии о сущности и природе мифомышения связаны с принятием или непринятием самой возможности существования разных типов мышления. Уже в биологическом определении человека - Homo Sapiens - разумность фигурирует в качестве отличительной тотальности самого человеческого естества, и в этой связи сложно провести диалектическое разграничение единого на противоположности, сохраняя единство разума, понимать его исторически изменяющимся. Пытаясь решить эту проблему, Л. Леви-Брюль отмечал неправомерность рассмотрения первобытного мышления как качественно особой стадии развития. «Оно не антилогическое; оно также не алогическое. Называя его прелогическим, я хочу только сказать, что оно не стремится, прежде всего, как наша мысль, избежать противоречия».36 Однако, в парадигме современного гуманитарного знания с именем Л. Леви-Брюля прочно связана идея о качественном отличии первобытного мышления от современного. П. Гуревич отмечал, что Л. Леви-Брюль «характеризовал мифологическое мышление как прелогическое, к которому не применимы законы нашей логики, включая и закон противоречия». А. Гаковец считает «прелогическое» мышление Л. Леви-Брюля «особым типом мышления, якобы присущим только архаическому человеку».38 Л. Карасев указывал, что «в отличие от Дюркгейма Леви-Брюль считал, что мышление древних людей качественно отличается от мышления современного человека». М.Стеблин-Каменский видит заслугу ученого в том, что он «первый отказался от представления о том, что психология современного человека ничем не отличается от психологии первобытного человека».40
Исследования в области мифомышления были продолжены во французском структурализме. Согласно К. Леви-Строссу, интеллектуальная деятельность человека на разных исторических этапах различается не сама по себе, а только по материалу, служащему предметом мышления. Единая структура разума наиболее полно обнаруживается в исходном элементарном его проявлении - в мифах и представляет собой модель для разрешения противоречий, путем прогрессирующего опосредования изначально несовместимых противоположностей.
Противоречия и антиномии: логика и миф
С точки зрения Э. Ильенкова отражение действительного положения дел и есть суть антиномии, а пересмотр исходных понятий лишь ее следствие. Там, где другие исследователи стремились избавиться от противоречивости в мышлении, Маркс довел ее до антиномичности. Это и стало причиной обнаружения ее реального существования, ускользнувшего от исследователей, рассматривающих лишь ее субъективный аспект.
Вышеприведенные точки зрения двух известнейших российских философов есть в тоже время демонстрация автономных способов проявления мышления, самостоятельная логика. Здесь актуализирована возможность совмещения, синтеза противоположных позиций, способов мышления о противоречиях. Еще раз укажем на противоположность, лежащую в основе философских ориентации мышления: антиномия рассматривается либо как субъективная (удобная) форма постановки проблемы, отражающая субъективность (ошибочность) мышления, либо как приближение субъективности мышления к реальности и ее отражение. Данный антиномизм возможно рассмотреть в качестве первоосновы для такого понимания противоречий, которое противоположно определяемому этим антиномизмом единству. Противоречие как движение познания может осуществляться либо «вширь» к реальности (прорыв во внешнее -непознанное), либо в глубь самого себя (осознание неполноты исходных понятий). В момент осуществления этого движения ничего отражаться не может, так как противоречие как движение познания не может ничего отражать, являясь фиксацией границы между мыслью о предмете и предметом мысли.
Все отражающееся в мышлении может относиться либо к объективной реальности, либо к субъективной реальности. В момент же перехода от отражения объективной реальности к отражению субъективной реачьности ничего отражаться не может. Процесс отражения становится предметом отражения. Таким образом, противоречие может быть охарактеризовано, как ничего неотражение. В этом моменте противоречие тождественно мифу, который есть то, чего нет. Далее, опираясь на историко-философскую традицию в постижении противоречий и антиномий, мы попытаемся обосновать свои тезисы. Для того, чтобы понять природу антиномизма обратимся к трудам основоположника формальной логики - Аристотелю. Отыскивая абсолютное начало правильного мышления, он приходит к выводу о том, что «у существующего имеется начало, в отношении которого нельзя ошибиться, -оно всегда необходимо принуждает к обратному, то есть заставляет говорить правильно, а именно что не может одно и тоже в одно и тоже время быть и не быть».71Доказать это положение нельзя, так как «нельзя построить умозаключение относительно этого начала на основе более достоверного начала, нежели оно». Но Аристотель подчеркивает, что опровергнуть это отрицание возможно. Для этого опровержения доказывающий обратное должен с необходимостью основывать свое доказательство на этом же самом начале. В противном случае оказывается, что он имеет в виду два мнения одновременно. Окончательным аргументом аристотелевского рассуждения, сводящим к абсурду противоположную точку зрения, оказывается необходимость признать, что «тот же самый человек есть также и лошадь, и любое другое животное». Почему Аристотель находит абсурд там, где Гераклит - гармонию? Не являются ли познание действительности и понимание, осуществленного кем-то познания, подчиненными различным закономерностям? Чтобы познать предмет, необходимо от единства его чувственно воспринимаемых определен ностей перейти к различению противоположных свойств. Понять рассуждения другого человека возможно лишь в том случае, если он не имеет двух мнений одновременно.
Творчество основоположника теории антиномизма И. Канта само может быть проанализировано как вид антиномии: докритический период -познание мира разумом; критический - обоснование невозможности познания мира разумом. Внешними причинами, обусловившими переход от докритического к критическому периоду в творчестве И. Канта, явилось, с одной стороны, влияние Д. Юма (по признанию самого Канта), с другой стороны, «новые опыты о человеческом разумении» Лейбница, а также его знаменитая переписка с Кларком о бытии Бога, влияние А. Краузиуца74и т.д. На ряд философских выкладок Канта повлияли и чисто экономические факторы, социальные и политические процессы развития буржуазного общества, о которых можно говорить, но к которым, безусловно, нельзя свести теоретические положения его философии.
Если мы в своей методологии опираемся на известное положение о том, что все новые идеи есть качественное преобразование старых, то мы неизбежно сталкиваемся с проблемой выяснения причин преобразования, которые могут быть сведены как к внешним, так и внутренним. Мы считаем, что причины перелома мировоззрения и философских идей Канта можно найти не столько во внешних или во внутренних факторах, сколько в поразительном моменте совпадения субъективности философа с объективным развитием общества его времени.
И. Кант в начале творческого пути успешно занимается познанием мира, а в период зрелости, столь же успешно доказывает бессмысленность такого познания. «Я уже предначертал для себя путь, которого намерен держаться. Я вступаю на него, и ничто не должно мне мешать двигаться по этому пути».
Философские интерпретации проблемы повторяемости в мифе
В диссертационном исследовании была осуществлена попытка не просто рассмотреть различные концепции мифов, показать их историческое и логическое содержание, но дать, прежде всего, философско-культурологический анализ мифологики, продемонстрировать различные историко-философские, религиоведческие и культурологические интерпретации мифологического мышления. Одно из самых спорных и в тоже время несомненных определений мифа заключается в том, что миф принципиально нельзя свести к какому-либо однозначному определению, что, однако, не исключает возможность сведения всего многообразия мифологических концепций хотя бы к формальному единству. В качестве такого объединяющего критерия чаще всего рассматривают отношения мифа и логики, как противоположного мифу способа мышления. В этом аспекте миф рассматривается либо как предшествующая логике ступень сознания, либо как самостоятельная форма мышления, развивающаяся параллельно логическому мышлению. Как показало исследование исторических и философских воззрений на природу мифа, данное в I главе диссертационного исследования, главным в его характеристике является не содержание, не смыслы или общезначимые символы, но закономерность, которую можно выделить в научный закон, объясняющий природу мифа. Суть этого закона заключается в том, что миф есть выражение повторяемости, инвариантности. Повторяемость фиксируется в сознании, но относится сознанием к внешним факторам бытия. Таким образом, повторяемость существует в мышлении как закон для внешних мышлению явлений. Если же инвариантность фиксируется в отношении явлений самого мышления, то фактор, претендующий на объяснение повторяемости должен оказаться внешним по отношению к мышлению. Именно здесь обнаруживает себя дихотомия, отмеченная в понимании мифа: единственный способ фиксации этого фактора - само же мышление. Важно подчеркнуть, что сама процедура повторения становится универсальным мотивом мифологического мышления: как повторение циклов времени, как ритуальные повторения, как «эхолалия» - психофизиологическая основа мифологического мышления; как слоистое строение структуры текстов и т.д. Рассматривая структуру мифологического мышления, автор приводит различные философские интерпретации антиномического, диалектического, формально-логического мышления и делает важный вывод о том, что важнейшей спецификой мифа нужно признать его равнодушие к противоречию. II глава как раз и посвящена обоснованию данного положения. Особое внимание было уделено анализу природы антиномий в творчестве И. Канта. Это связано не только с логикой самого кантовского мышления, с неизбежностью констатирующего в природе противоречий факт «ничего неотражения», но и важнейшим моментом перелома мышления всего европейского миросозерцания, связанного с фактом антиномического противопоставления миру Божественного (вещей в себе) мира являющейся и развивающейся природы. В определенном смысле вера в Бога стала пульсирующей и движущей силой эпохи, что и было особенно наглядно зафиксировано в философии Канта. Проблема, зафиксированная И. Кантом, была продолжена в современной философии, и отражает главный вывод диссертационного исследования о том, что антиномизм - это проблема «пограничного» существования мысли и предмета мысли, объективной и субъективной реальности, то есть проблема противоречия. Автор диссертации пришел к выводу о том, что когда такая ситуация становится актуальной момент противоречия является импульсом к движению познания и сам по себе есть ничего неотражение. Противоречие в этом смысле можно назвать условно третьей формой сознания. В этом смысле противоречие тождественно мифу, который есть то, чего нет. Аналогичную логику автор диссертации обнаруживает не только в ходе анализа особых состояний мысли: антиномий, апорий, но и описывая проблему происхождения человека, общества и культуры в ее онто и филогенезисе. В главе особое внимание было уделено одному из важнейших тезисов о том, что противоречие как движение есть повторение (повторяемость). Проведен анализ историко-философской традиции, описывающей специфику повторения, начиная с античной классики и заканчивая современными тенденциями западной и отечественной культурологии и философии, рассмотрена имманентная связь между принципом повторения и мифомышлением.
Безусловно, значимость данной темы не исчерпывается лишь ее историко-философскими и культурологическими реминисценциями. Современная политика, а значит и реальность, делают обращение к проблемам мифомышления и мифотворчества удивительно насущными и актуальными. В современной политике, активно использующей и терминологию, и смысловые клише мифов, давно устоялось выражение «политические мифы», рассматривающее такую область современного политического сознания, как политическая мифология. Еще К. Леви-Стросс отмечал, что ничто так не напоминает мифологию, как политическая идеология. В современном буржуазном обществе идеология просто заменила первую. В нашумевшей книге Кольева А.Н. «Политическая мифология: реализация социального опыта», вышедшей в издательстве Логос в 2003году, представлены результаты оригинального аналитического исследования о взаимосвязи мифологического мировосприятия с политическим мышлением и практикой в современной России. Автор рассмотрел миф как необходимый, и во многом созидательный компонент политического сознания, особое внимание обратил на национальную мифологию как одну из духовно-теоретических сил, которые могли бы способствовать преодолению мировоззренческого кризиса в нашей стране и реализации нового позитивного проекта будущего России. На примере этого текста мы можем псевдоним одного из лидеров национал-патриотической партии «Родина» указать на поразительную живучесть не только терминологии или проблематики мифологики, но и его природы. Высказывания автора о природе мифа показывают, как далеко в своих политических (магических) амбициях ушли современные идеологи. «Основанная на мифе идеология -способ поставить архетип на службу задачам сегодняшнего дня. Только в политике есть группы людей, способных не только породить миф, но и вполне практично приять его в качестве основы политической программы. Миф - не иллюзия или заблуждение, поскольку лежит в основе всякого мировоззрения, в основе картины мира. Наука, в силу ограниченности знания, воссоздает картину мира лишь частично (часто в виде гипотезы), причем на малодоступном большинству языке. Миф - это картина мира для массы и одновременно - механизм психической, эмоциональной консолидации. Картина мира принципиально не имеет точных описаний, это скорее набор смутных ощущений. Один образ цепляет другой, и все это вместе создает картину мировосприятия, которая словами вне их магического значения до конца описана быть не может. Отсюда возникает потребность в мифе, который компенсирует недостаток знания и ужас перед принципиальной неалгоритмируемостью действительности (как материальной, так и духовной)»178.
